Pengertian Sumpah Pocong

Pengertian Sumpah dapat dilihat dari dua segi yaitu : Dari segi bahasa, Sumpah berasal dari bahasa arab yaitu Al yamin berarti adalah tangan kanan, karena waktu sumpah diikuti/sambil mengangkat tangannya. Dari segi istilah Sumpah itu adalah menguatkan suatu perkara (mentahkiq) dengan cara menyebut salah satu sifat-sifat Allah, seperti Demi zat yang maha kuasa.

Pocong adalah kain putih yang digunakan untuk membungkus jenazah. Jadi, Sumpah Pocong adalah supah yang mana pihak yang disumpah ditidurkan (ada juga yangsambil berdiri) dan dibungkus dengan kain kafan dan diletakkan sebagaimana posisi orang mati dengan wajah yang tetap terbuka. (Mujtaba, 2007 : 52). Sumpah Pocong sendiri adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan suatu tuduhan.

Sejarah Lahirnya Sumpah Pocong

Banyak dikalangan para ahli yang berbeda pendapat dalam mencari awal mula munculnya ritual Sumpah Pocong ini, dapat dilihat dari beberapa sebab antara lain :

1. Akibat adanya santet, tenung, sihir, nujum, kejadian ini bukan hanya jaman sekarang saja akan tetapi dijaman Nabipun juga ada, seperti pada zaman Nabi Musa, Nabi Muhammad. Sehingga terjadi dizaman sekarang ini yakni di jember khususnya tentang isu santet, tukang santet dan konflik sosial dan didahului konflik personal pernah sampai pada titik ekstrim, seperti dalam peristiwa pembantaian orang-orang yang dianggap sebagai dukun santet pada tahun 1998 di jawa timur.
2. Akibat main hakim sendiri, karena dikhawatirkan terjadi persengketaan dari kedua pihal yang akhirnya mengakibatkan main hakim sendiri, diadakanlah upacara Sumpah Pocong, dengan tujuan untuk meredam perselisihan tersebut.
3. Landasan hukum negera tentang santet tidak dapat memecahkan suatu masalah / meredamkan masalah karena revisi hukum apapun tidak dapat menyelesaikan kasus santet yang unik ini, artinya pemecahan baru sampai tahap hubungan antara tukang santet dengan orang yang menyewanya sebagai suatu permufakatan jahat, belum benar-benar menyentuh inti persoalan santet, yaitu hubungan antara penyentet dengan orang yang disantat.
4. Alternatif sumpah pocong sebagai pendekatan budaya, sumpah pocong adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangaka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan menuduhnya sebagai tukang santet. Hal ini mendasarkan pada karakteristik masyarakat pendalungan sebagai pemeluk Islam. Masyarakat pendalungan pada dasarnya adalah masyarakat religius berbudaya santri yang meletakkan Kiai sebagai tokoh panutan. Kiai dianggap sebagai tokoh masyarakat yang dapat dijadikan penuntun hidup karena ilmu agamanya yang dianggap lebih tinggi. Kepercayaan masyarakat terhadap Kiai untuk menyelesaikan konflik juga terlihat dalam prosesi sumpah pocong.

Hukum Sumpah Pocong menurut Islam

Adapun sumpah hukumnya wajib apabila memenuhi 4 sarat yaitu :

1. Sengaja bersumpah, sumpah tidak sah apabila diucapkan tanpa sengaja untuk bersumpah, hal itu dinamakan “laghwu yamin” (sumpah tanpa sengaja) seperti “tidak, demi Allah”,”tentu, demi Allah”.
2. bersumpah atas sesuatu yang akan datang dan mungkin terjadi, yang disebut “Yamin Ghamus” (sumpah palsu yang termasuk dalam dosa besar) atau ia bersumpah atas sesuatu yang akan datang sedang ia menyangka dirinya benar namun ternyata sangkanya meleset.
3. bersumpah dengan kemauannya sendiri tanpa ada paksaan.
4. Melanggar sumpahnya yaitu dengan melakukan sesuatu,ia bersumpah untuk meninggalkannya

Apabila sumpah itu di ingkari/dilanggarnya maka harus membayar tebusan sebagai berikut :

1. Memerdekakan budak
2. Memberi makan kepada 10 orang miskin (satu orang 1 mut) atau memberi pakaian masing-masing 1 orang 1 pakaian.
3. Puasa 3 hari (kalau kedua diatas tidak dapat ditemukan )

Keterangan ini dilandasi dalam firman Allah: ” Dan peliharalah (tepati) janji-janjimu.” Dan sumpah ini diterangkan dalam hadist Nabi: ” Sumpah itu digunakan oleh orang yang tertuduh “.

Dengan demikian, maka pelaksanaan sumpah pocong pada hakikatnya dapat diqiaskan dengan pemberatan sumpah melalui sistem yang telah ada, karena diantara keduanya terdapat persamaan illat yaitu sistem pengerasan tersebut sama-sama dimaksudkan untuk mendorong orang yang bersumpah agar lebih berhati-hati dan jujur dalam sumpahnya. (Mujtaba, 2007 : 54).

Secara singkat, sumpah dengan sistem pocong (sumpah pocong) dapat dimasukkan secara deduksi dalam sistem “Taqlidul Yamin” yang dibenarkan oleh fiqih islam.

DAFTAR PUSTAKA

________. Jawahirul Bukhori. Ha. 373

Imam Taqiyyudin Al-Husairi. Kifayatul Akhyar. Jilid 2 Hal. 242 bab Sumpah dan Nadzar

________.Tafsir Al-‘Usyr Al-Akhir. Jus 28, 29, 30 tahun 1427 H

Mujtada, Saifuddin. Al Masailul Fiqhiyah. Rausyan Fikr: Jombang. 2007

Tulisan berikut ini sekadar mencoba menelusuri faktor agama di antara beberapa pendekatan dalam melihat kemungkinan praksis civil society di Indonesia kontemporer. Premisnya tentu saja adalah bahwa agama di dalam masyarakat Indonesia menempati posisi dan pengaruh yang cukup penting, sehingga amat muskil untuk mengabaikannya di dalam proyek-proyek diskursus kemasyarakatan.

Bahkan akhir-akhir ini, dalam konteks global, agama (terutama apa yang disebut sebagai ‘kebangkitan agama’) telah menjadi diskursus kemasyarakatan yang paling lantang disuarakan setelah berakhirnya Perang Dingin, bersama-sama dengan diskursus tentang civil society itu sendiri.

Gilles Kepel (1994), misalnya, menggulirkan diskursus tentang kebangkitan agama-agama dari perspektif jatuhnya komunisme dan krisis modernitas yang menurut dia telah mendatangkan kebingungan di kalangan orang-orang beragama sehingga mereka merasa perlu mencari sandaran pada penjelasan-penjelasan apokaliptik. Dari arah yang sama, Ernest Gellner (1994) mengedepankan diskursus civil society sebagai arus balik dari dominasi pendekatan state atau serba-negara dalam tradisi Hegelian dan juga paradigma Marxian yang menolak civil society dan menganggapnya sebagai gagasan yang menipu.

Di luar dua wacana besar yang seakan berjalan sendiri-sendiri itu ada perspektif lain, yang juga akan dicoba ditilik di sini, yang melihat kemungkinan sinergi antara agama dan civil society. Kasus kebangkitan civil society di Polandia (1989) sering dirujuk sebagai prototipe dalam konteks mana agama dianggap memainkan peranan besar di dalamnya, baik melalui transformasi kesadaran umat beragama yang karena dimatangkan oleh situasi (penindasan) tumbuh menjadi kekuatan masyarakat sipil, maupun melalui jaringan kekuatan sosial gereja (Katolik) yang berdiri di belakang organisasi dan gerakan-gerakan rakyat (buruh) dalam berhadapan dengan negara totaliter.

Maraknya perbincangan mengenai civil society dalam konteks diskursus keagamaan di Indonesia akhir-akhir ini, sedikit banyak terkait dengan pesona yang dibangkitkan agama seperti dalam kasus Polandia di atas. Sebab di Indonesia sendiri agama selama ini memang lebih terkesan sebagai kekuatan marjinal dalam arti belum mampu mengakomodasi potensi-potensi masyarakat sipil dalam mengimbangi kekuatan negara, kalau bukan malah sebaliknya: terjerembab ke dalam jaringan intervensi dan kooptasi negara. Tidak mengherankan jika kemudian gagasan civil society di sini dijawab juga secara proaktif oleh kalangan agamawan atau cendekiawan agama yang concern terhadap pemberdayaan masyarakat, di samping oleh kalangan lain.

Pada saat yang sama, fenomena keberagamaan dalam bingkai realitas sosial-politik di Tanah Air belakangan ini secara empiris juga menyiratkan desakan penting yang mendorong tumbuhnya diskursus tentang civil society. Para pengamat melihat gejala partikularisme, eksklusivisme, formalisme, dan ritualisme, yang muncul bersama maraknya wacana keagamaan (atau ‘kebangkitan agama’ itu), sebagai lebih mengindikasikan gejala psikologi sosial ketimbang suatu gerakan etis yang mengibarkan panji nilai yang lebih substantif dalam mengisi wacana etika publik, misalnya. Sehingga, akses kontrol sosial agama dan kekuatan-kekuatan institusional yang berdiri di belakangnya justru semakin terpinggirkan atau tereduksi ke titik yang paling minimal, alih-alih menjadi kekuatan penekan.

Dan yang lebih merisaukan tentu saja ialah sering menggejalanya transaksi-transaksi simbolik yang tidak imbang antara agama dan kekuasaan di mana simbol-simbol yang pertama biasanya dimanipulasi untuk menopang kemapanan otoritas dan status quo yang terakhir. Dalam kasus mana bukan tidak mungkin agama justru berpotensi melibas benih-benih masyarakat sipil (vis-a-vis kekuatan negara) daripada memberdayakannya.

Dalam beberapa tahun terakhir ini kita bersentuhan dengan apa yang disebut ruang publik keagamaan (religious public sphere), dalam hal ini terutama Islam, yang dibangun nyaris secara massif dengan optimisme yang meledak-ledak. Ia bisa ditelusuri dari tingkat rukun tetangga (RT) sampai Istana Negara dalam berbagai prosesi peningkatan hari-hari besar Islam; penyelenggaraan takbir nasional yang menyedot dana milyaran rupiah serta menghadirkan tak kurang dari Kepala Negara; pelaksanaan Festival Istiqlal sebagai pesta seni-budaya rakyat yang bernapaskan Islam; menjamurnya program-program pesantren kilat; ramadhan di kampus; disiarkannya sebagai program kuliah subuh oleh stasiun-stasiun radio dan televisi; pengajian rutin yang dilaksanakan di kantor-kantor pemerintahan dan swasta; bermunculannya para mubalig dari berbagai kalangan sejak birokrat, artis, pelawak, sampai ilmuwan; menjamurnya seminar-seminar dan diskusi-diskusi keagamaan dari mulai pesantren di pelosok dusun sampai hotel mewah di kota-kota besar; penerbitan buku-buku keagamaan yang makin kompetitif; munculnya lembaga-lembaga penelitian Islam; kian menjamurnya pembangunan mesjid-mesjid; pelaksanaan ibadah haji dan umrah yang peminatnya makin membludak dari tahun ke tahun, sampai rencana untuk membuat Undang-Undang Haji; berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), berdirinya Bank Muamalat, berdirinya Peradilan Agama (Islam); dan (yang sempat kontroversial) diterapkannya label halal untuk produk makanan dan minuman.

Masih bisa dimasukkan dalam daftar ini adalah: dihapuskannya (judi) SDSB atas desakan kelompok Islam; maraknya gerakan antiminuman keras; semakin tidak ditolerirnya rumah-rumah prostitusi; kerasnya penentangan terhadap aliran kepercayaan/kebatinan; dibolehkannya pelajar dan pekerja memakai jilbab; dibredelnya tabloid Monitor dan dihukumnya Permadi karena dianggap menghujat Nabi Muhammad; dan seterusnya, dan sebagainya.

Semua perkembangan dan fenomena di atas sering dikategorikan sebagai gerakan kebangkitan Islam. Apa pun namanya, yang jelas perkembangan tersebut cukup menggembirakan karena menawarkan berbagai harapan baru bagi penyembuhan penyakit-penyakit sosial yang dibawa oleh modernisasi (jelasnya, pembangunan Orde Baru). Di luar optimisme tersebut ada tuntutan lain yaitu bahwa gerakan-gerakan seperti itu seyogianya juga menyisakan sikap kritis yang cukup untuk mendeteksi faktor ikutan negatif yang muncul dari dalam dirinya sendiri.

Bagaimana umpamanya kita harus menjelaskan kontras yang tajam antara apa yang tadi disebut religious public sphere yang dibangun secara hiruk-pikuk di satu pihak dan di pihak lain kian “semaraknya” kerusuhan sosial, tendensi ketegangan antarpemeluk agama, kecenderungan peningkatan angka kejahatan dan kekerasan, korupsi yang kian menyundul langit (istilah Amien Rais), pemakaian obat-obatan terlarang, keberingasan kalangan pelajar, dan sebagainya.

Karena itu gerakan-gerakan keagamaan diharapkan tidak berhenti pada upaya penegakan syariat belaka tetapi juga meletakkan visinya pada aras pemberdayaan dan advokasi masyarakat. Islam bagaimanapun adalah agama yang memiliki kompetensi dan perhatian sangat besar terhadap masalah kemasyarakatan (seperti tercermin dalam konsep ummah). Realitas kemasyarakatan yang selama ini cenderung dilihat sebagai persoalan normatif-religius, agar dipahami juga sebagai persoalan etis-kemanusiaan dan moralitas-struktural. Sehingga, dengan begitu, gerakan-gerakan keagamaan akan memiliki relevansi, kepedulian, dan daya sahut terhadap persoalan-persoalan tersebut seperti kemiskinan, ketidakadilan, demokratisasi, kesenjangan sosial, penegakan HAM, perluasan free public sphere, isu lingkungan hidup, dan lain-lain.

Secara umum, fenomena kebangkitan agama yang pada mulanya dipicu oleh keprihatinan etis terhadap modernisme itu sejauh ini justru tidak (belum?) diikuti oleh munculnya pemikiran maupun sikap-sikap etis yang mendalam (Eka Darmaputera, 1997): bahkan juga tidak mampu berfungsi memperbaiki keadaan masyarakat yang amat suram dan penuh kekerasan (Kautsar Azhari Noer, 1997). Gerakan kebangkitan Islam di Tanah Air dalam beberapa tahun terakhir ini menurut Kautsar memang tidak terlepas dari dukungan pemerintah.

Berbeda dengan masa sebelumnya yang selalu dihantui perasaan saling curiga, para ulama kini telah menjalin hubungan mesra dengan pihak pemerintah. Gejala ini menimbulkan dampak positif yaitu mendorong dan mempermudah gerakan kebangkitan Islam sehingga menjadi semacam ledakan kesemarakan yang luar biasa. Namun kedekatan hubungan itu, kata Kautsar, di sisi lain telah menjinakkan para ulama dan menghilangkan independensi mereka sehingga mereka, kecuali segelintir saja, tidak mau, tidak berani, atau tidak mampu, melaksanakan fungsi agama sebagai kritik sosial.

Agama – (dalam hal ini yang dimaksud adalah ormas-ormas keagamaan, kelompok-kelompok cendekiawan agama, LSM-LSM keagamaan, dan lain-lain yang bisa tafsirkan sebagai berada di bawah payung agama) – bisa berfungsi sebagai mediating structure. Dengan kata lain agama bisa memainkan peran pemberdayaan masyarakat atau paling tidak menjadi semacam enerji bagi terbentuknya civil society. Lemahnya semangat Islam selama ini dalam mengupayakan civil society, sebagaimana pernah disinggung oleh Gellner (1994), tampaknya berkaitan dengan kurangnya kesadaran umat untuk memahami Islam sebagai salah satu unsur dalam mediating structure tersebut bersama dengan unsur-unsur lainnya. Atau, dalam pandangan Abdurrahman Wahid (1984), Islam tidak perlu diperankan sebagai faktor tandingan yang akan berfungsi disintegratif terhadap kehidupan bangsa secara keseluruhan. Islam seharusnya diperankan sebagai faktor komplementer bagi komponen-komponen lain.

Dengan melihat persoalan di atas, maka realitas sosial Islam yang paling aktual (termasuk fenomena kebangkitan Islam) memang menghadapi beberapa tantangan krusial seperti bagaimana meletakkan kepentingannya di antara, dan bukan di atas, kepentingan-kepentingan kelompok sosial atau agama lain; dan bersama-sama dengan kelompok lain itu berbagi energi dalam rangka pemberdayaan masyarakat dan bukan saling berhadapan satu sama lain yang justru akan membuang-buang energi.

Di samping itu, sudah saatnya juga Islam menjaga jarak dengan negara sehingga tersedia ruang yang cukup untuk bersikap kritis selain memperkecil kemungkinan terjadinya intervensi dan kooptasi oleh perangkat negara. Masalah-masalah di atas seyogianya dijadikan tantangan dalam menggelindingkan wacana keagamaan yang lebih kondusif bagi tumbuhnya civil society serta berkembangnya visi keagamaan yang lebih demokratis di masa depan.

Saya membayangkan Islam sekarang ini mirip sebuah pasar besar dengan ratusan, bahkan ibuan, toko dan kios di dalamnya. Di sana kita temukan toko di mana Islam a la Gus Dur dijajakan. Di sebuah kios yang lain, kita temukan Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Cak Nur. Ada sebuah kios yang ramai dikunjungi orang, terutama anak-anak muda; di sana kita lihat Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Ustaz Ja’far Umar Talib digelar. Sejumlah kios yang menjajakan Islam a la Hassan Hanafi, Mohamed Arkoun, Abid Al Jabiri, Nasr Hamid Abu Zeid, Abdullahi Ahmed Anna’im, Sayyid Qutb, Yusuf Qardlawi, Ali Syari’ati dan “kemasan-kemasan imporan “ yang lain, juga tampak ramai dikerubuti oleh para mahasiswa.

Semua kios itu ramai didatangi oleh para pengunjung yang rata-rata adalah anak-anak muda. Memang bisa dimaklumi, anak-anak muda masih mempunyai semangat besar untuk menjelajah dan mecobai sejumlah hal yang mereka anggap baru. Orang-orang tua yang sudah mapan dengan “pendapat tertentu” biasanya kurang tertarik untuk “shopping” dan belanja di pasar raya Islam yang kian ramai dan padat itu. Mereka sudah “nrimo” dengan kemasan-kemasan Islam yang mereka langgani sejak nenek dan kakek mereka. Orang-orang tua biasanya sudah merasa tidak perlu lagi menjajal hal-hal baru yang belum tentu “khasiatnya”.

Gambaran ini jelas hanya merupakan cara untuk menerangkan bagaimana hidupnya diskursus pemikiran yang berkembang di kalangan umat Islam Indonesia saat ini. Pandangan-pandangan yang berbeda saling berebut untuk menarik suatu celah dalam perdebatan pulik yang makin hidup dan bersemangat. Orang-orang Islam saat ini dengan mudah melakukan semacam “selancar virtual” dari satu toko ke toko yang lain, dari satu tafsir ke tafsir yang lain. Ini mungkin terjadi karena sejumlah faktor.

Pertama dan paling pokok  adalah makin pentingnya kedudukan “budaya tulis” dalam masyarakat Islam Indonesia saat ini, seiring dengan makin besarnya jumlah kaum terdidik Islam yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga pendidikan modern. Kedua, makin bersemangatnya industri penerbitan buku-buku Islam selama satu dekade terakhir ini. Ketiga, makin beragamnya pendekatan-pendekatan yang dipakai oleh anak-didik Islam belakangan untuk menerjemahkan Islam dalam konteks kehidupan modern. Faktor terakhir yang sangat penting tentu adalah kebebasan politik yang muncul akhir-akhir ini di mana kebebasan itu pada akhirnya juga berdampak pada penciptaan ruang wacana yang kian terbuka bagi masyarakat. Kombinasi keempat faktor tersebut –serta sejumlah faktor lain yang tak usah terlalu diperinci di sini—telah memungkinkan lahirnya fenomena “ta’addudiyyah” atau keragaman Islam dalam bentuk pasar raya tafsir yag berwarna-warni.

Pasar raya bisa merupakan tempat yang asyik untuk “cuci mata” dan melihat-lihat pemandangan yang serba berbeda. Tetapi di pasar raya, sejumlah orang bisa juga tersesat dan tak tahu jalan bagaimana keluar dari labirin kios yang begitu banyak jumlahnya. Orang-orang tertentu akan merasa kebingungan memilih barang yang hendak dibeli. Orang-orang semacam ini bisa berpikiran bahwa pasar raya adalah jahat karena membuat banyak orang tersesat. Melalui prosedur penalaran tertentu, mereka bisa sampai kepada suatu kesimpulan bahwa sebuah pasar raya harus dibasmi, karena akan membingungkan para konsumen. Sebaiknya orang-orang kembali kepada pasar tradisional lama di mana toko ini dan itu sudah jelas di mana letaknya dan apa jualannya, serta siapa penjualnya.

Banyak orang Islam saat ini yang merasa adanya kejanggalan pada keragaman kata sifat yang melekat pada “Islam”. Ada Islam fundamentalis, Islam moderat, Islam revivalis, Islam modernis, Islam neo-modernis, Islam neo-revivalis, Islam liberal, dan Islam-Islam yang lain. Sejumlah ajektif itu hanyalah akan mengaburkan esensi dan kebenaran Islam itu sendiri. Islam, menurut orang-orang ini, hanyalah satu satu saja adanya, yaitu Islam sebagaimana diajarkan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya. Islam adalah satu. Pandangan semacam ini mencerminkan satu gejala yang muncul ketika seseorang berhadapan dengan pasar raya penafsiran: gejala “kelinglungan” berhadapan dengan warna-warni pilihan.

Sudah sejak zaman klasik, Islam yang satu itu selalu mengalami perbedaan penafsiran dari satu orang ke orang lain. Seorang penulis klasik, Asy Syahrastani menulis buku yang sudah sangat terkenal, Al Milal wan Nihal (Perihal Sekte-Sekte dan Golongan-Golongan), di mana dengan gamblang sekali ditunjukkan keragaman orang-orang Islam dalam memahami dan menerjemahkan Islam yang satu itu.  Saat Nabi masih hidup, Islam memang hanyalah satu, sebab setiap kali muncul selisih pendapat perihal satu pokok soal, para sahabat bisa langsung datang dan bertanya kepada Nabi. Itulah sebabnya Qur’an mengatakan, “fa in tanaza’tum fi syai’in farudduhu ilal Lahi wa rasulih,” jika kalian berselisih pendapat, maka kembalilah kepada Allah dan Rasul-Nya. Saat Nabi wafat, tempat orang-orang Islam bertanya itu sudah tak ada lagi kecuali deretan teks yang terbukukan dalam Qur’an dan Hadis. Di sinilah letak segala masalahnya: setiap teks selalu cenderung untuk membuka diri kepada sejumlah kemungkinan penafsiran. Dari sanalah dimulai embrio pasar raya penafsiran Islam itu.

Pernah ada suatu masa di mana ada sejumlah golongan dalam Islam menyeru dengan penuh semangat bahwa kalau umat Islam hendak menyelesaikan segala masalah yang mereka hadapi, maka mereka harus kembali kepada Qur’an dan Hadis (ruju’ ilal Qur’an was Sunnah). Seruan semacam ini jelas sesuatu yang baik, tetapi tetap mengandung sejumlah masalah yang jarang disadari. Kembali kepada Qur’an dan Sunnah bukanlah sesuatu yang dengan mudh dilakukan, dan tidak dengan sendirinya menjamin bahwa umat Islam akan “ho lupis kuntul baris” berada dalam satu saf. Sebab, bagaimana mereka kembali ke, dan menafsirkan, kedua sumber itu bisa sangat berbeda dari satu golongan ke golongan yang lain. Kita akhirnya menyadari bahwa Nabi sudah tidak berada di tengah-tengah umat Islam lagi, dan setiap perkara yang muncul harus mereka selesaikan sebaik mungkin berdasarkan kompetensi mereka dalam memahami semangat Qur’an dan Sunnah. Inilah situasi yang digambarkan oleh para penganjur teori postsrukturalisme sebagai “keadaan telah matinya seorang pengarang”. Setiap buku yang selesai ditulis oleh pengarang akan berlayar bagai perahu Nuh, dibimbing angin, meluncur ke lautan lepas, berkeliling ke bandar-bandar besar, tanpa bisa dikendalikan oleh si pengarang itu sendiri. Bahkan perahu itu boleh jadi tak akan pernah kembali lagi. Artinya: buku itu akan ditafsirkan secara beragam oleh para pembacanya, bahkan dalam cara yang mungkin tak diduga-duga oleh si pengarang itu sendiri. Islam setelah wafatnya Nabi adalah persis seperti perahu Nuh itu.

Dengan demikian, tak pernah ada Islam yang satu sepeninggal Nabi. Islam adalah satu dan sekaligus banyak. Dalam keragamannya, Islam adalah satu; dalam kesatuannya, Islam adalah beragam. Dua wajah janus Islam ini tidak bisa dielakkan lagi, apalagi pada zaman ketika “gempa tektonik” informasi terjadi dalam skala yang tak pernah ada presedennya seperti sekarang ini. Dawam Rahardjo pernah mengungkapkan dengan baik dalam ruangan Kajian Utan Kayu ini bahwa Qur’an haruslah didekati secara multidisipliner. Makin banyak peralatan ilmiah yang digunakan untuk mendekati Qur’an, dan dengan demikian juga Islam, maka akan semakin baiklah mutu penafsiran yang muncul dari sana. Makin cupet pendekatan yang dipakai, makain kelihatan Islam sebagai agama yang tidak “rahmatan lil ‘alamin”. Jika cara berpikir a la Dawam ini diikuti, maka suatu konsekwensi yang tak terhindari adalah makin beragamnya Islam karena sejumlah peralatan multidisiliner yang dipakai untuk mendekatinya.

Tidak semua orang siap masuk ke pasar raya. Untuk pergi ke sana, seseorang haruslah mempersiapkan diri baik-baik agar tidak tersesat ke dalam rimba kios dan toko yang tak karuan jumlahnya. Modal utama untuk berhadapan dengan pasar raya tafsir itu adalah adanya kesiapan “intelektual” untuk menerima bahwa apa yang saya pilih dan “beli” adalah salah satu saja dari sekian kemungkinan tafsir yang ada. Sebuah kebijaksanaan klasik yang konon pernah diucapkan oleh Imam Syafi’i layak dikutip di sini, “Pendapatku benar tapi mungkin salah, pendapat lawan diskusiku salah tapi mungkin benar.” Artinya: sikap menunda bahwa apa yang saya peluk dan percaya adalah yang paling benar, dan apa yang dikatakan orang lain pastilah salah. Dalam semangat kata-kata Imam Syafi’i ini kita bisa menilai sejauh mana ketepatan sikap sejumlah teman Muslim yang dengan mudah menghakimi kelompok-kelompok lain sebagai sesat, kafir, keluar dari Islam, murtad, menyeleweng, dan semacamnya. Sikap semacam itu menghalangi mereka untuk mengambil manfaat yang besar dari pasar raya tafsir yang ramai itu.

Modal kedua untuk menghadapi pasar raya tafsir itu adalah sikap kritis dan skeptis sehingga tidak mudah untuk dikecoh oleh para pemilik kios yang selalu akan mengatakan, “Ini kecapku, dan kecapku adalah nomor satu.” Saya selalu ingat sebuah pelajaran yang disampaikan oleh Kang Jalal (Jalaluddin Rakhmat), cendekiawan Muslim dari Bandung itu: memahami Islam dengan emosi yang tinggi dan berkobar-kobar akan mudah pudar; memahami Islam dengan akal yang dingin dan penalaran yang matang akan bertahan lama dan tak mudah goyah.

Sikap yang tepat, dengan demikian, adalah memandang semua tafsir yang membanjiri pasar raya itu sebagai tantangan, bukan sebagai ancaman; dan memperlakukan teman Muslim yang ada di samping kiri kanan kita sebagai teman diskusi, bukan sebagai musuh yang semata-mata menjadi obyek pengkafiran dan penyesatan. Toh, dengan mengkafir-kafirkan begitu, perahu Nuh “Islam” itu tidak akan kembali lagi ke galangannya semula. Ia akan terus berlayar mengunjungi bandar-bandar di pelbagai negeri.

Buku “Sakral Dan Profan” adalah sebuah dokumen yang sangat mendasar tentang pemahaman manusia tentang agama dan bagaimana ia menguji kualitas hidupnya. Mircea Eliade (1907-1986) tidak membuang-buang waktu dengan berupaya menjelaskan atau mendefinisikan pengalaman yang sakral dalam kerangka disiplin-disiplin yang lain. Misalnya, yang sakral sebagai sebuah pengalaman psikologis (Campbell) atau yang sakral sebagai sebuah fenomena sosiologis (Burkert). Sebaliknya, ia menganalisa yang sakral sebagai yang sakral. Eliade menunjukkan bagaimana ruang dan waktu yang sakral adalah sungguh-sungguh ruang dan waktu yang riil, nyata, permanen dan abadi; kebalikan dengan ruang dan waktu yang labil, selalu berubah-ubah dari dunia profan. Kalangan homo religiusus (orang-orang tradisional) menghidupkan kembali kebaikan-kebaikkan primordial dari dewa-dewa dan ritus-ritusnya, tentu saja tidak seperti manusia modern, dalam semua tingkah lakunya, karena tindakan-tindakan primordial itulah yang sesungguhnya nyata. Dengan demikian, merambahnya fenomena sakral ke dalam ruang profan menciptakan ruang yang sakral, ruang yang tercipta, yang abadi, yang nyata.

Dalam buku fenomenal “Sakral Dan Profan” ini, Eliade mendeskripsikan dua macam perbedaan mendasar dari pengalaman: tradisional dan modern. Manusia tradisional atau “homo religius” selalu terbuka untuk memandang dunia sebagai pengalaman yang sakral. Sedangkan manusia modern tertutup bagi pengalaman-pengalaman semacam ini. “manusia …hanya dapat membangun dirinya secara utuh ketika ia mendesakralisasikan dirinya dan dunia”.[1] Baginya, dunia hanya dialami sebagai yang profan. Yang menjadi Blue Print buku ini kemudia adalah menunjukan apakah pengalaman-pengalaman yang berlawanan secara mendasar ini pada setiap tahapannya memang konsisten. Manusia tradisional seringkali mengekspresikan pertentang ini seabagai nyata versus tidak nyata atau pseudoreal dan ia berusaha sebisa mungkin untuk hidup dalam yang sakral, agar sepenuhnya dapat menghempaskan dan menyempurnakan dirinya dalam realitas. Menurut Eliade, yang sakral diketahui oleh manusia karena ia memanifestasikan dirinya secara berbeda dari dunia profan. Manifestasi dari yang sakral ini disebut Eliade sebagai “hierofani”.[2] Bagi Eliade, ini adalah konsep fundamental dalam mengkaji yang sakral dan berkali-kali buku ini selalu merujuk kepada konsep ini.

Eliade memperkenalkan konsep hierofani, sebuah konsep di mana yang sakral memanifestasikan dirinya pada diri manusia, pengalaman dari orde realitas lain yang merasuki pengalaman manusia. Ia memaparkan ide tentang ruang yang sakral, yang mengambarkan bagaimana satu-satunya ruang yang “nyata” adalah ruang sakral, yang dikelilingi oleh satu medan tanpa bentuk. Ruang sakral menjadi kiblat bagi ruang yang lainnya. Ia mendapatkan bahwa manusia mendiami sebuah dunia tengah (midland), antara dunia-luar yang kacau dan dunia-dalam yang sakral, yang diperbaharui lagi oleh praktik dan ritual sakral. Dengan mentahbiskan satu tempat dalam dunia profan, kosmologi direkapitulasi dan yang sakral menjadi mungkin diakses. Ini menjadi sentra dari dunia primitif. Ritual mengambil tempat dalam ruang sakral ini, dan menjadi satu-satunya cara partisipasi dalam kosmos yang sakral ketika berupaya menghidupkan dan menyegarkan kembali dunia profan.

Selanjutnya, Eliade mengaitkan waktu sakral dengan mitologi. Ketika “waktu profan” adalah linear, waktu sakral kembali pada permulaan manakala segalanya nampak lebih “nyata” daripada keadaannya sekarang. Lagi-lagi ritual memainkan peran penting. Waktu digerakkan kembali dengan menjadikannya baru kembali sementara ritual-ritual mengikat kembali para penganut kepada keaslian kosmos yang sakral. Maka, siklus satu tahun menjadi paradigma bagi pembaharuan kembali masyarakat dan dunia genesis yang sakral.

Ia lalu menganalisa bagaimana sejumlah unsur alam secara khusus bermain di dalam pengalaman yang sakral. Ia melihat air, pohon sakral, rumah dan tubuh. Ia mencatat bahwa “tidak ada tubuh manusia modern, seateis apapun, yang sepenuhnya tidak merasakan daya tarik alam”.[3] Simbolisme kosmik menambahkan satu nilai baru kepada objek atau tindakan tanpa mengeser nilai-nilai yang inheren. Manusia religius mendapatkan dalam dirinya kesucian yang sama dengan yang ia temukan dalam kosmos. “keterbuikaan terhadap dunia memungkinkan manusia religius untuk mengenal dirinya dalam pengenalannya akan dunia – dan pengetahuan ini berharga baginya karena inilah cara beragama, karena hal ini berkaitan dengan being”.

Di bagian terakhir buku “Sakral Dan Profan” ini, Eliade memaparkan perbedaan antara homo religiosus dan manusia profan. Manusia non-religius mendapatkan bahwa segala sesuatu telah didesakralisasi. Ini akan merusak sekaligus juga memiskinkan karena semua tindakan dan kejadian telah tercerabut dari signifikansi spritualnya. Ia menunjukkan kehilangan yang besar dalam kristen:

“kepekaan religius dari penduduk kota sangatlah dangkal dan miskin. Liturgi kosmik, disertakannya misteri alam dalam darama kristologis, tidak dapat diakses lagi pada kehidupan orang kristen di kota modern. Pengalaman religius mereka tidak lagi terbuka bagi kosmos. Dalam analisa terakhir, ia adalah pengalaman yang sangat privat; keselamatan adalah sebuah persoalan yang menguras perhatian manusia untuk mengurusi tuhannya; kebanyakan manusia mengakui bahwa ia bukan hanya bertanggung jawab kepada tuhan. Namun hubungan manusia-tuhan-sejarah ini tidak meluangkan tempat sama sekali bagi kosmos. Dari sini akan kelihatan bahwa, bahkan bagi seorang kristen tulen, dunia tidak lagi dipahami sebagai karya tuhan”.[4]

Fenomena pengalaman religius tersebut tidak menyisakan perdebatan apapun. Eliade menganalisa bahwa karakteristik dari fenomenologi ini bertentangan dengan yang telah dialami manusia selama puluhan ribu tahun dengan agama modern; agama yang telah dilucuti, dirasionalisasi. Jelas sekali, buku ‘Sakral Dan Profan’ menunjukan apa yang hilang dari agama-agama “modern”. Harga yang telah mereka bayar untuk menjadi modern mencabut mereka dari fenomena mendasar yang senantiasa memperkuat pengalaman spritual di masa lalu. Dan lokus utama dari buku Sakral Dan Profan adalah “menunjukan dalam hal mana manusia religius berusaha untuk bertahan sebisa dan selama mungkin dalam sebuah semesta yang sakral, dan oleh karena itu keseluruhan pengalaman hidupnya disajikan sebagai perbandingan dengan pengalaman dari orang yang tidak memiliki kepekaan religius, orang yang hidup –atau akan hidup – dalam sebuah dunia yang terdesakralisasikan”.

Tinjuan terhadap buku pengantar klasik dalam studi agama ini sebenarnya cukup mengkhawatirkan karena sangat terbatasnya isi kepala tentang subjek ini. Terlepas dari pada hal itu, yang ingin diuji adalah bagaimana hubungan Eliade dengan telaahnya terhadap kategori pengalaman religius. Pembahasan Eliade mengenai pengalaman relius menampakkan keterkaitan yang menarik dengan perdebatan-perdebatan perenialisme / kontektualisme. Akan nampak dalam kaitannya dengan persoalan sifat pengalaman religius bahwa Eliade, selemah apapun, adalah seorang perenialis. Lebih dari sekedar menganggap bahwa semua pengalaman religius atau mistis bertemu dengan realitas yang sama (perenialisme), Eliade mengatakan bahwa pengalaman yang sakral adalah bagian alami dari pengalaman manusia (apa yang akan saya sebut perenialisme lemah). Simak saja kutipan ungkapan Eliade berikut ini:”adalah berbeda pengalaman religius yang dijelaskan melalui perbedaan-perbedaan dalam bidang ekonomi, budaya dan organisasi sosial – atau singkatnya oleh sejarah. Kendati demikian, antara para pemburu yang nomaden dan petani yang menetap, ada kesamaan perilaku yang bagi kita nampak sangat penting daripada perbedaan-perbedaannya: keduanya hidup dalam sebuah kosmos yang sakral, keduanya sama-sama berada dalam sakralitas kosmis yang manifestasinya sama seperti dalam dunia binatang dan dunia tumbuh-tumbuhan”.

Eliade melihat karyanya sebagai penerus dari proyek yang dimulai oleh Rudolft Otto dalam Das Heilige.[5] Eliade berusaha mengeksplorasi kekuatan eksplanatif dalam analisa Otto mengenai pengalaman religius. Eliade memfokuskan diri untuk menunjukkan bahwa ide pengalaman religius – sangat membantu membangkitkan rasa hormat sekaligus rasa takut ketika berjumpa dengan entitas sakral yang sama sekali asing dari dunia kehidupan lahir – adalah eksplorasinya terhadap signifikansinya religius dari objek natural, proses kehidupan, ruang sakral (tempat-tempat suci agama), dan waktu sakral (ritual keagamaan). Keistimewaan dari pendekatan Eliade adalah pengintegrasiannya atas pengalaman religius “biasa” dan pengalaman yang “luar biasa” atau abnormal ke dalam satu pandangan yang menyeluruh tentang pengalaman religius.

Teori Eliade adalah reduksionis (seperti semua teori yang berkaitan dengan fenomenanya). Ia berusaha menunjukkan bagaimana sejumlah pengalaman atau aktivitas religius menyimbolkan perjumpaan manusia dengan hal yang sama sekali lain (yaitu yang sakral). Mungkin inilah perbedaan antara kontektualis dan prenialis dalam kaitanya dengan pengalaman religius. Perbedaan utama antara Eliade dan beberapa kalangan kontektualis yang bermunculan setelahnya adalah bahwa Eliade jelas-jelas mempercayai perjumpaan dengan yang sakral sebagai sebuah aspek yang normal dan beraturan (kendati itu pun natural) dalam kehidupan manusia. Kalangan kontektualis tidak terlalu menolak padangan ini sepertri ketika mereka abstain menyikapi kecenderungan yang mengeneralisasi watak dan perilaku manusia. Dengan mengingat hal itu, ia memungkasi bukunya dengan beberapa refleksi atas mengejalanya pengalaman-pengalaman pseudoreligius di kalangan nonreligius (sehingga menunjukkan kekuatan penjelas yang signifikan dengan teorinya). Dalam bukunya ini, Eliade mengadopsi bentuk perenialisme lemah untuk mengembangkan teorinya tentang pengalaman. Setuju atau tidak, orang patut memuji betapa cemerlang teori yang dikemukakannya.

Sakral Dan Profan terbagi ke dalam empat judul yang terkait dengan ruang (space), waktu (time), alam (nature) dan manusia (man). Ditambahkan pula pada bagian akhir yang terpisah dari tema buku “Survey Kronologis dari Sejarah Agama Sebagai Cabang Ilmu”. Pada bagian pertama, Eliade mengeksplorasi “keragaman ruang pengalaman religius”. Dalam pengalamanya, manusia modern cenderung merasa bahwa semua ruang adalah sama. Ia telah mematematisasi ruang, menyeragamkannya dengan mereduksi setiap ruang pada kesepadanan dari begitu banyak unit ukuran. Apa yang menjadi perbedaan antara tempat-tempat yang ada di sana, biasanya hanya karena pengalaman yang diasosiasikan individu dengan sebuah tempat bukanlah tempat itu sendiri, misalnya tempat kelahiran saya, tempat yang saya sukai, dan sebagainya. Namun manusia religius tidak memiliki satu ruang dalam pemahaman ini. Menurutnya, beberapa ruang berbeda secara kualitatif. Ruang yang sakral, tentu saja lebih kokoh dan bermakna. Ruang lainya adalah profan, kacau dan tanpa makna. Manusia tradisional tidak mampu hidup dalam dunia profan, karena ia tidak mengoreintasikan dirinya. Untuk mencapai orientasi ia pertama kali harus memiliki satu sentral. Sentral tersebut tidak datang dengan putusan yang spekulatif atau arbriter namun ia adalah given. Wahyu dari yang sakral, hirofani membentuk sentral dan sentral membentuk dunia karena setiap ruang yang lain menderivasikan maknanya yang sentral.

Bab dua berkaitan dengan waktu sakral. Di sini, Eliade secara singkat mengupas materi yang ia banyak cakupkan dalam “The Myth of the Eternal Return”. Seperti pengalaman ruangnya, manusia religius memahami pengalaman waktu sebagai sakral sekaligus profan. Waktu yang sakral, waktu perayaan, adalah kembali pada waktu mistis yang mengawali permulaan segala sesuatu, inilah yang oleh Eliade disebut sebagai “in illo tempore”. Manusia religius mengharapkan untuk selalu hidup dalam waktu yang kokoh ini. Ini adalah kehendak untuk “kembali pada kehadiran dewa-dewa, untuk memulihkan kekuatan, kesegaran dunia sejati yang eksis “in illo tempore”. Menurut Eliade, waktu sakral atau waktu perayaan tidak mungkin didapatkan oleh manusia modern, karena manusia modern melihat waktu profan adalah keseluruhan hidupnya dan ketika ia meninggal hidupnya juga binasa.

Bab tiga bertajuk “Sakralitas Alam Dan Agama Kosmik”. Di sini Eliade menjelaskan bahwa bagi manusia religius alam, tidak semata-mata “alami” namun selalu mengungkapkan sesuatu di luar dirinya. Baginya, dunia adalah simbolis atau transparen; dunia dewa-dewa bersinar-terang melalui dunianya. Alam raya dilihat sebagai sebuah semesta yang tertata yang memanifestasikan modalitas yang berlainan dari being dan dari yang sakral. Eliade lalu mengeksplorasikan beberapa simbol khusus menjadi simbol-simbol kunci dari yang sakral: langit, air, tanah, tumbuhan, dan bulan. Dalam kategori-kategori ini, Eliade memberikan perhatian khusus pada baptisme Kristen dan Pohon Kehidupan. Kesimpulannya, watak khas modernitas adalah desakralisasi alam.

Bab empat dan terakhir mencakup penyucian kehidupan manusia. Penyucian memungkinkan manusia religius untuk hidup dalam eksistensi yang terbuka. Ini berarti manusia tradisional mengarungi kehidupannya dalam dua dunia. Ia hidup dalam kesehariannya, namun ia juga berbagi hidup di luar dunia hidupnya sehari-hari, kehidupan kosmos atau dewa-dewa. “Dunia yang ganda” dari kehidupan manusia dan kosmis ini secara tepat terekspresikan dalam pengalaman manusia tradisinal sendiri dan tempat tinggal mereka sebagai mikrokosmos atau semesta kecil. Sebagaian besar dari bab ini berkaitan dengan triple “tubuh-rumah-kosmos” dan dengan makna inisiasi. Inisiasi adalah cara manusia tradisional menyucikan hidupnya. Ia mengandung pandangan keagamaan yang junik tentang dunia, karena manusia tradisional melihat dirinya belum lengkap atau belum sempurna. Maka kelahiran alaminya harus disempurnakan dengan serangkaian kelahiran kedua atau kelahiran spritual. Hal ini disempurnakan dengan “ritus-ritus perjalanan” yaitu inisiasi. Inisiasi adalah semacam kelahiran, namun ia selalu disertai dengan kematian menuju ruang-waktu setelahnya.

Keleban dari Sakral Dan Profan adalah ada pada kombinasinya atas keringkasan dan kedalaman wawasan yang menakjubkan. Eliade menulis secara sederhana dan jelas (walaupun dengan berbagai peristilahan tehnis yang cukup rumit) tentang persoalan-persoalan yang sangat berarti bagi kehidupan manusia. Inilah karya akademis yang sangat cemerlang. Sebelum Houston Smith, Eliade-lah agaknya sang penulis sesungguhnya tentang agama. Tulisan-tulisannya sangat dalam dan indah, mengeksplorasi apa yang profan dan apa yang sakral khususnya melalui evolusi mitos dan agama awal. Buku Sakaral Dan Profan merupakan buku yang sangat hebat. Ia memaparkan unsur-unsur dasar pengalaman religius, dan memunkinkan pembaca untuk mencatat manakah yang hilang dari pengalaman itu yang bisa dirasakan dalam masyarakat modern dan kehidupanya sendiri.

---

[1] Mircea Eliade. Sakral Dan Profan. Nuwanto (Terj.). Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. 2002. Hal: 213

[2] Ibid. Hal: 14

[3] Ibid. Hal: 157

[4] Ibid. Hal: 181

[5] Ibid. Hal: 8

Pendahuluan

Perubahan dalam realitas merupakan suatu hukum alam dan juga merupakan “realitas keagungan Tuhan” yang harus disikapi secara flexible. Perubahan yang terus bergulir akan mengubah perspektif yang memandang dunia ini penuh keteraturan menjadi dunia yang turbulen. Hal tersebut diindikasikan dengan berubahnya fase newtonian menjadi fase quantum dan economical capital menjadi intellectual capital. Perubahan-perubahan ini juga akan berimbas pada realitas konsumtif menuju realitas reinventor bahkan juga membangun realitas kompetitif-regional menjadi realitas kompetitif-global.

Perubahan tersebut akan membawa rancangan mekanisme atau aturan tersendiri yang akan menjadi suatu sistem nilai-nilai (systems of values) yang “luhur” dan juga menjadi pegangan setiap individu, keluarga, atau kelompok komunitas atau masyarakat tertentu, atau pada gilirannya bangsa dan negara tertentu. Hal ini pernah disinyalir oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdence, futurlog suami istri terkemuka dunia, pada era decade tahun 90-an yang meramalkan bahwa abad 21 merupakan era baru.[1] Ternyata ramalan dua futurolog dunia tersebut menjadi “kebenaran tak terbantahkan” bahwa perubahan realitas/era telah menjadi era dengan nilai baru. Suatu era dimana yang menjadi bagian global dalam kehidupan manusia adalah fenomena ekonomi global dan informasi. Bahkan pola relasi mengantikan hirarki sebagai modal utama untuk menyelesaikan semua problema kehidupan.

Begitu juga dengan dunia pendidikan tidak akan lepas dari unsur perubahan, maka sangat wajar jika dari perspektif filosofis, pembelajaran (learning) oleh Peter M. Senge diartikan dengan study and practice constanly.[2] Karena hal tersebut tidak lepas dari hukum alam yang akan merongrong pendidikan untuk menapak tangga yang lebih tinggi dan juga tuntut untuk menempatkan eksistensinya sesuai dengan tuntutan realitas. Tetapi walaupun dalam realitas tersebut terus mengalir perubahan-perubahan yang menuntut hal lain pada dunia pendidikan dan juga pada manusia tetapi curiosity harus tetap menjadi spirit dalam hidup manusia. Artinya kedinamisan realitas harus diimbangi dengan gerakan konstruktif-solutif. Meminjam statemen dari Russel bahwa “it is better to be clearly wrong than vaguely right”,[3] maka sikap seperti itu seharusnya yang dibangun dalam tatanan kehidupan dalam lingkaran pendidikan dan manusia sendiri untuk memunculkan suatu sikap optimistik-selektif dan juga untuk menumbuhkan spirit dalam mencari problem soulving untuk menjawab tuntutan realitas terhadap pendidikan (way of life long education).

Sebenarnya, esensi dari pendidikan itu sendiri adalah pengalihan (transmisi) kebudayaan (ilmu pengetahuan, teknologi, ide-ide, etika dan nilai-nilai spiritual serta estetika) dari generasi yang lebih tua kepada generasi yang lebih muda dalam setiap masyarakat atau bangsa.[4] Proses transmisi ini diharapkan mampu untuk menjadi nilai hidup dalam mempersiapkan Sumber Daya Manusia (Human Resources) generasi berikutnya untuk menghadapi perubahan era baru.

Oleh sebab itu, dalam tataran ini, sejarah pendidikan mempunyai sejarah yang usianya sesuai dengan alur usia masyarakat pelakunya sendiri, sejak dari pendidikan informal dalam keluarga batih, sampai kepada pendidikan formal dan non-formal dalam masyarakat agraris maupun industri. Artinya, rentang waktu yang dilalui oleh pendidikan sebagai bagian dari sejarah social kemanusiaan mempunyai hubungan erat dengan peradaban manusia itu sendiri dan juga rentang waktu perjalanan manusia di muka bumi. Dengan demikian, seperti yang diungkapkan oleh Edward Hallett Carr, yang dikutip oleh Djoko Soerjo, bahwa sejarah (pendidikan) merupakan suatu dialog tiada akhir antara masa kini dan masa lalu.[5]

Selama ini sejarah pendidikan masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Pendekatan yang umumnya bersifat diakronis ini dianggap statis, sempit serta terlalu melihat ke dalam. Sejalan dengan perkembangan zaman dan kemajuan dalam pendidikan beserta segala macam masalah yang timbul atau ditimbulkannya, penanganan serta pendekatan baru dalam sejarah pendidikan dirasakan sebagai kebutuhan yang mendesak oleh para sejarawan pendidikan kemudian.

Para sejarawan, khususnya sejarawan pendidikan melihat hubungan timbal balik antara pendidikan dan masyarakat; antara penyelenggara pendidikan dengan pemerintah sebagai representasi bangsa dan negara yang merumuskan kebijakan (policy) umum bagi pendidikan nasional. Produk (output) dari pendidikan menimbulkan mobilitas sosial (vertikal maupun horizontal); masalah-masalah yang timbul dalam pendidikan yang dampak-dampaknya (positif ataupun negatif) dirasakan terutama oleh masyarakat sebagai konsumen pendidikan.

Fenomena pendidikan tersebut di atas merupakan lingkaran setan yang kita tidak bisa keluar dengan hanya mengadalkan satu pendekatan yang bersifat diakronis. Apalagi dalam pendidikan Islam yang sampai sekarang masih mempunyai masalah serius yang dihadapi oleh sebagian besar konseptor pendidikan Islam yaitu rendahnya tingkat kemampuan memahami pendidikan Islam sebagai suatu “ilmu” dan pendidikan Islam sebagai suatu “lembaga pendidikan”. Harus diakui, memahami pendidikan Islam sebagai suatu sistem ilmu pengetahuan dan membedakan pengertiannya dengan pendidikan Islam sebagai suatu lembaga pendidikan tidak semudah seperti memahami objek ‘ilmu’ bersifat abstrak sedangkan ‘lembaga pendidikan’ bersifat konkrit.

Sehubungan dengan di atas pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner. Dalam pendekatan interdisipliner dilakukan kombinasi pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial. Pada era sekarang ini, ilmu-ilmu sosial tertentu seperti antropologi, sosiologi, dan politik telah memasuki “perbatasan” (sejarah) pendidikan dengan “ilmu-ilmu terapan” yang disebut antropologi pendidikan, sosiologi pendidikan, dan politik pendidikan. Dalam pendekatan ini dimanfaatkan secara optimal dan maksimal hubungan dialogis “simbiosis mutualistis” antara sejarah dengan ilmu-ilmu sosial.

Oleh sebab itu, penulis mencoba untuk mendeskripsikan pendidikan Islam dengan pendekatan kombinasi yaitu pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial yaitu sosiologi dan antropologi dengan memunculkan karakteristik-karakteristiknya dan juga tokoh-tokohnya. Serta yang terakhir penulis mencoba untuk memberikan alternatif-solutif tentang pendekatan yang harus digunakan untuk kajian pendidikan Islam kedepannya.

Pembahasan

Sebelum membahas lebih detail tentang pendidikan Islam dalam pendekatan multidisipliner yaitu dari pendekatan historis (sejarah), antropologi, dan sosiologi, maka penulis sedikit memaparkan tentang definisi pendidikan dan pendidikan Islam. Dengan pendefinisian tersebut akan tercipta satu konsepsi dan persepsi tentang pendidikan dan pendidikan Islam yang intepretable, karena tergantung penekanan pendefinisiannya. Hal pertama dilakukan dalam memeri definisi tersebut adalah memaparkan definisi dari tokoh-tokoh yang selanjutnya penulis menyimpulkan pendapat para tokoh tersebut untuk mendapatkan definisi dari pendidikan Islam sebagai tema sentral dari pembahasan ini.

Menurut Crow and crow, seperti yang dikutip oleh Fuad Ihsan dalam bukunya “Dasar-Dasar Kependidikan”, mengatakan bahwa pendidikan adalah proses yang berisikan berbagai macam kegiatan yang cocok bagi individu untuk kehidupan sosialnya dan membantu meneruskan adat dan budaya serta kelembagaan social dari generasi ke generasi.[6] Sedangkan dalam Undang-Undang SISDIKNAS tahun 2003, pendidikan diartikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan sepiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, Bangsa dan Negara.[7]

Sedangkan pendidikan Islam menurut Endang Saifuddin Anshori, seperti yang dikutip oleh Azyumardi Azra, adalah proses bimbingan (pimpinan, tuntutan, usulan) oleh subjek didik terhadap perkembangan jiwa (pikiran, perasaan, kemauan, intuisi dan sebagainya) dan raga objek didik dengan bahan-bahan tertentu pada jangka waktu tertentu dan dengan alat perlengkapan yang ada ke arah terciptanya pribadi tertentu disertai evaluasi sesuai dengan ajaran Islam.[8]

Sedangkan Muhammad S. A. Ibrahimy, sebagaimana yang di kutip oleh Syaiful dalam Laporan Penelitiannya, memberikan definisi bahwa pendidikan Islam adalah: Islamic education in the true sense of learn, is a system of education wich enables a man to lead his life according of the islamic ideology, so that he may easily mould his life accordence with tenets of Islam.[9]

Maka dapat disimpulkan bahwa pendidikan Islam merupakan suatu sistem pendidikan yang membimbing peserta didik pada perkembangan jiwa dan raganya yang berideologi pada ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan hadist.

1. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sejarah

Sejarah merupakan rekonstruksi masa lalu, yaitu merekonstruksi apa saja yang sudah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan, dirasakan, dan dialami manusia. Namun, perlu ditegaskan bahwa membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itu sendiri.[10] Sejarah mempunyai kepentingan masa kini dan, bahkan, untuk masa yang akan datang. Oleh karenanya, orang tidak akan belajar sejarah karena tidak akan ada gunanya. Kenyataannya, sejarah terus di tulis, di semua peradaban dan di sepanjang waktu. Hal ini, sebenarnya cukup menjadi bukti bahwa sejarah itu sangat urgen.[11]

Namun dalam sejarah konvensional yang banyak dideskripsikan adalah pengalaman manusia yang menyangkut tentang sistem perpolitikan, peperangan dan juga terdistorsi pada tataran bangun jatuhnya suatu kekuasaan seperti dinasti, khilafah atau kerajaan. sebaliknya dalam sejarah harus ada upaya rekonstruksi masa lalu yang berhubungan dengan totalitas pengalaman manusia. Maka dengan konsep tersebut, sejarah mempunyai batas-batas definisi yang longgar dibandingkan dengan definisi-definisi ilmu sosial lainnya. Sejarah dapat didefinisikan dengan politik masa lalu, ekonomi masa lalu, masyarakat masa lalu ataupun sebagai sains atau ilmu pengetahuan masa lalu.

Namun kebanyakan sejarah sosial -khususnya tentang pendidikan- masih berkutat pada pembahasan tentang sejarah ekonomi yang menyangkut tentang aspek kehidupan manusia. Dalam hal ini, Kuntowijoyo berpendapat bahwa sejarah sosial mempunyai hubungan erat dengan sejarah ekonomi, sehingga menjadi semacam sejarah sosial ekonomi.[12] Walaupun demikian, ada beberapa tema yang berkaitan dengan sejarah sosial. Ada pengertian bahwa sejarah sosial yang mencakup berbagai aspek kehidupan manusia kecuali masalah-masalah berkaitan masalah politik.[13]

Dari deskripsi diatas, kita bisa memetakan definisi dari sejarah pendidikan atau terspesifikasi pada pendidikan Islam. Substansi dan tekanan dalam sejarah pendidikan itu bermacam-macam tergantung kepada maksud dari kajian itu: mulai dari tradisi pemikiran dan para pemikir besar dalam pendidikan, tradisi nasional, sistem pendidikan beserta komponen-komponennya, sampai pada pendidikan dalam hubungannya dengan sejumlah elemen problematis dalam perubahan sosial atau kestabilan, termasuk keagamaan, ilmu pengetahuan (sains), ekonomi, dan gerakan-gerakan sosial. Sehubungan dengan itu semua sejarah pendidikan erat kaitannya dengan sejarah intelektual dan sejarah sosial.[14]

Maka dalam pengkajian pendidikan Islam melalui pendekatan sejarah, banyak para pakar pendidikan Islam mengunakan pola pemikiran rasionalistik-fenomenologik untuk memahami pesan sejarah pendidikan Islam. Seperti halnya dengan Ibnu Khaldun yang kapasitasnya sebagai seorang pemikir, Ibnu Khaldun memiliki watak yang luar biasa yang walaupun kadang terasa kurang baik. Dalam hal ini Muhammad Abdullah Enan melukiskan kepribadian Ibnu Khaldun yang istimewa itu dengan mencoba memperlihatkan ciri psikologik Ibnu Khaldun, walaupun diakuinya secara moral ini tidak selalu sesuai. Menurutnya ia melihat dalam diri Ibnu Khaldun terdapat sifat angkuh dan egoisme, penuh ambisi, tidak menentu dan kurang memiliki rasa terima kasih. Namun di samping sifat-sifatnya yang tersebut di atas dia juga mempunyai sifat pemberani, tabah dan kuat, teguh pendirian serta tahan uji. Disamping memiliki intelegensi yang tinggi, cerdas, berpandangan jauh dan pandai berpuisi.[15]

Menurut beberapa ahli, Ibnu Khaldun dalam proses pemikirannya mengalami percampuran yang unik, yaitu antara dua tokoh yang saling bertolak belakang, yaitu Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd.[16] Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd bertentangan dalam bidang filsafat. Ibnu Rusyd adalah pengikut Aristoteles yang setia, sedangkan Al-Ghozali adalah penentang filsafat Aristoteles yang gigih. Ibnu Khaldun adalah pengikut Al-Ghozali dalam permusuhannya melawan logika Aristoteles, dan pengikut Ibnu Rusyd dalam usahanya mempengaruhi massa. Ibnu Khaldun adalah satu-satunya sarjana muslim waktu itu yang menyadari arti pentingnya praduga dan katagori dalam pemikiran untuk menyelesaikan perdebatan-perdebatan intelektual. Barangkali karena itulah seperti anggapan Fuad Baali bahwa Ibnu Khaldun membangun suatu bentuk logika baru yang realistik, sebagai upayanya untuk mengganti logika idealistik Aristoteles yang berpola paternalistik-absolutistik-spiritualistik. Sedangkan logika realistik Ibnu Khaldun ini berpola pikir relatifistik-temporalistik-materialistik.[17]

Dengan berpola pikir seperti itulah Ibnu Khaldun mengamati dan menganalisa gejala-gejala sosial beserta sejarahnya, termasuk juga aspek pendidikan, yang pada akhirnya tercipta suatu teori kemasyarakatan yang modern. Karya-karya intelektual Ibnu Khaldun adalah sebagai berikut:

a) Kitab Muqaddimah, yang merupakan buku pertama dari kitab al-‘Ibar, yang terdiri dari bagian muqaddimah (pengantar). Buku pengantar yang panjang inilah yang merupakan inti dari seluruh persoalan, dan buku tersebut pulalah yang mengangkat nama Ibnu Khaldun menjadi begitu harum. Adapun tema muqaddimah ini adalah gejala-gejala sosial dan sejarahnya.

b) Kitab al-‘Ibar, wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar, fi Ayyam al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar, wa man Asharuhum min dzawi as-Sulthani al-‘Akbar. (Kitab Pelajaran dan Arsip Sejarah Zaman Permulaan dan Zaman Akhir yang mencakup Peristiwa Politik Mengenai Orang-orang Arab, Non-Arab, dan Barbar, serta Raja-raja Besar yang Semasa dengan Mereka), yang kemudian terkenal dengan kitab ‘Ibar, yang terdiri dari tiga buku: Buku pertama, adalah sebagai kitab Muqaddimah, atau jilid pertama yang berisi tentang: Masyarakat dan ciri-cirinya yang hakiki, yaitu pemerintahan, kekuasaan, pencaharian, penghidupan, keahlian-keahlian dan ilmu pengetahuan dengan segala sebab dan alasan-alasannya. Buku kedua terdiri dari empat jilid, yaitu jilid kedua, ketiga, keempat, dan kelima, yang menguraikan tentang sejarah bangsa Arab, generasi-generasi mereka serta dinasti-dinasti mereka. Di samping itu juga mengandung ulasan tentang bangsa-bangsa terkenal dan negara yang sezaman dengan mereka, seperti bangsa Syiria, Persia, Yahudi (Israel), Yunani, Romawi, Turki dan Franka (orang-orang Eropa). Kemudian Buku Ketiga terdiri dari dua jilid yaitu jilid keenam dan ketujuh, yang berisi tentang sejarah bahasa Barbar dan Zanata yang merupakan bagian dari mereka, khususnya kerajaan dan negara-negara Maghribi (Afrika Utara).

c) Kitab al-Ta’rif bi Ibnu Khaldun wa Rihlatuhu Syarqon wa Ghorban atau disebut al-Ta’rif, dan oleh orang-orang Barat disebut dengan Autobiografi, merupakan bagian terakhir dari kitab al-‘Ibar yang berisi tentang beberapa bab mengenai kehidupan Ibnu Khaldun. Dia menulis autobiografinya secara sistematis dengan menggunakan metode ilmiah, karena terpisah dalam bab-bab, tapi saling berhubungan antara satu dengan yang lain.

2. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Antropologi

Antropologi adalah suatu ilmu yang memahami sifat-sifat semua jenis manusia secara lebih komprehensif.[18] Antropologi pertama kali dipergunakan oleh kaum Misionaris dalam rangka penyebaran agama Nasrani dan bersamaan dengan itu pula berlangsung sistem penjajahan terhadap negar-negara diluar Eropa. Pada era dewasa ini, antropologi dipergunakan sebagai suatu hal untuk kepentingan kemanusiaan yang lebih luas. Studi antropologi selain untuk kepentingan pengembangan ilmu itu sendiri, di negara-negara yang masuk dalam kategori Negara ketiga (Negara berkembang) sangat urgen sebagai “pisau analisis” untuk pengambilan kebijakan (policy) dalam rangka pembangunan dan pengembangan masyarakat.

Sebagai suatu disiplin ilmu yang cakupan studinya cukup luas, maka tidak ada seorang ahli antropologi yang mampu menelaah dan menguasai antropologi secara sempurna dan global. Sehingga, antropologi terfregmentasi menjadi beberapa bagian yang masing-masing ahli antropologi mengkhususkan dirinya pada spesialisasi bidangnya masing-masing. Pada dataran ini, antropologi menjadi amat plural, sesuai dengan perkembangan ahli-ahli antropologi dalam mengarahkan studinya untuk lebih memahami sifat-sifat dan hajat hidup manusia secara lebih komprehensif. Dan hubungan dengan ini pula, ada bermacam-macam antropologi seperti antropologi ekonomi, antropologi politik, antropologi kebudayaan, antropologi agama, antropologi pendidikan, antropologi perkotaan, dan lain sebagainya. Grace de Raguna, seorang filsuf wanita pada tahun 1941, menyampaikna pidatonya dihadapan American Philosophical Association Eastern Division, bahwa antropologi telah memberi lebih banyak kejelasan tentang sifat manusia daripada semua pemikiran filsuf atau studi para ilmuwan di laboratoriumnya.[19]

Dan dalam studi kependidikan yang dikaji melalui pendekatan antropologi, maka kajian tersebut masuk dalam sub antropologi yang bias dikenal menjadi antropologi pendidikan. Artinya apabila antropologi pendidikan dimunculkan sebagai suatu materi kajian, maka yang objek dikajiannya adalah penggunaan teori-teori dan metode yang digunakan oleh para antropolog serta pengetahuan yang diperoleh khususnya yang berhubungan dengan kebutuhan manusia atau masyarakat. Dengan demikian, kajian materi antropologi pendidikan, bukan bertujuan menghasilkan ahli-ahli antropologi melainkan menambah wawasan ilmu pengetahuan tentang pendidikan melalui perspektif antropologi. Meskipun berkemungkinan ada yang menjadi antropolog pendidikan setelah memperoleh wawasan pengetahuan dari mengkaji antropologi pendidikan.

Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana kedudukan antropologi pendidikan sebagai sebuah disiplin studi yang tergolong baru di tambah kata “Islam” sehingga menjadi “antropologi pendidikan Islam”. Hal ini telah menjadi sorotan para ahli pendidikan Islam, bahwa hal tersebut merupakan suatu langkah yang ada relevansinya dengan isu-isu Islamisasi ilmu pengetahuan.[20] Dengan pola itu, maka antropologi pendidikan Islam tentunya harus dikategorikan “sama” dengan ekonomi Islam. Artinya bagaimana bagunan keilmuan yang ditonjolkan dalam ekonomi Islam muncul juga dalam dalam antropologi pendidikan Islam, sehingga muncul pula kaidah-kaidah keilmiahannya yang bersumber dari kitab suci Al Qur’an dan dari As Sunah. Seperti dalam ekonomi Islam (juga Hukum Islam) yang sejak awal pertumbuhannya telah diberi contoh oleh Nabi Muhammad dan diteruskan oleh para sahabat. Maka antropologi pendidikan Islam, kaidah-kaidah keilmiahannya harus juga bersumber atau didasarkan pada Al Qur’an dan As Sunah. Akan tetapi dalam sejarah kebudayaan Islam belum ada pengakuan terhadap tokoh-tokoh atau pelopor antropologi yang diakui dari zaman Nabi Muhammad atau sesudahnya.[21]

Karakteristik dari antropologi pendidikan Islam adalah terletak pada sasaran kajiannya yang tertuju pada fenomena pemikiran yang berarah balik dengan fenomena Pendidikan Agama Islam (PAI). Pendidikan Agama Islam arahnya dari atas ke bawah, artinya sesuatu yang dilakukan berupa upaya agar wahyu dan ajaran Islam dapat dijadikan pandangan hidup anak didik (manusia). Sedangkan antropologi pendidikan Islam dari bawah ke atas, mempunyai sesuatu yang diupayakan dalam mendidik anak, agar anak dapat membangun pandangan hidup berdasarkan pengalaman agamanya bagi kemampuannya untuk menghadapi lingkungan.[22] Masalah ilmiah yang mendasar pada Pendidikan Agama Islam adalah berpusat pada bagaimana (metode) cara yang seharusnya dilakukan. Sedangkan masalah yang mendasar pada antropologi pendidikan Islam adalah berpusat pada pengalaman apa yang ditemui.

Ibnu Sina, yang kita kenal sebagai tokoh kedokteran dalam dunia Islam ternyata juga merupakan sorang pemerhati pendidikan anak usia dini yang merupakan pengalaman pertama anak. Dalam kitabnya al-Siyasah, Ibnu Sina banyak memaparkan tentang pentingnya pendidikan usia dini yang dimulai dengan pemberian “nama yang baik” dan diteruskan dengan membiasakan berperilaku, berucap-kata, dan berpenampilan yang baik serta pujian dan hukuman dalam mendidikan anak.[23] Dan juga yang paling urgen adalah penanaman nilai-nilai sosial pada anak seperti rasa belas kasihan (confession) dan empati terhadap orang lain.[24]

Kaya-karya Ibnu Sina yang cukup terkenal antara lain:

a) Al-Syifa’, sebuah karya filsafat.

b) Fi Aqsam ‘Ulum al-Aqliyyah, sebuah kitab logika.

c) Al-Siyasah

d) Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsaniyyah

e) Dan lain sebagainya.

3. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sosiologi

Sosiologi merupakan suatu disiplin ilmu sosial yang mempelajari tentang masyarakat.[25] Masyarakat, menurut Emile Durkheim seperti yang dikutip oleh Ishomuddin, itu terdiri atas kelompok-kelompok manusia yang hidup secara kolektif,[26] kehidupan tersebut memerlukan interaksi antara satu dengan yang lain, baik secara individu maupun kelompok. Sedangkan seorang sosiolog yaitu Alvin Bertrand, seperti yang dikuti oleh Bahrein T. Sugihen, memandang sosiologi sebagai suatu ilmu yang mempelajari dan menjelaskan tentang hubungan antar manusia (human relationship).[27] Dengan demikian, secara esensial sosiologi adalah ilmu yang mempelajari hubungan manusia dalam hidup ditengah-tengah masyarakat. Unsur utama dalam sosiologi adalah interaksi, masyarakat, proses dan kehidupan manusia.

Dalam prakteknya sosiologi seperti halnya ilmu sosial lainnya telah banyak diterapkan dalam berbagai bidang salah satunya adalah dalam pertanian sehingga muncul ilmu terapan sosiologi yaitu sosiologi pertanian. Oleh sebab itu, sosiologi juga diterapkan dalam pendidikan yang muncu ilmu terapan yaitu sosiologi pendidikan yang oleh Ary H. Gunawan didefinisikan sebagai sosiologi yang diterapkan untuk memecahkan masalah-masalah pendidikan yang fundamental.[28] Sedangkan oleh S. Nasution, sosiologi pendidikan diartikan sebagai ilmu yang berusaha untuk mengetahui cara-cara mengendalikan proses pendidikan untuk mengembangkan kepribadian individu agar lebih baik.[29]

Titik-tolak dari pandangan ini ialah prioritas kepada kebutuhan masyarakat dan bukan kepada kebutuhan individu. Peserta didik adalah anggota masyarakat. Dalam sejarah perkembangan manusia kita lihat bahwa tuntutan masyarakat tidak selalu etis. Versi yang lain dari pandangan ini ialah developmentalisme. Proses pendidikan diarahkan kepada pencapaian target-target tersebut dan tidak jarang nilai-nilai kemanusiaan disubordinasikan untuk mencapai target pembangunan. Pengalaman pembangunan Indonesia selama Orde Baru telah mengarah kepada paham developmentalisme yang menekan kepada pencapaian pertumbuhan yang tinggi, target pemberantasan buta huruf, target pelaksanaan wajib belajar 9 dan 12 tahun.

Salah satu pandangan sosiologisme yang sangat populer adalah konsiensialisme yang dikumandangkan oleh ahli pikir pendidikan Ferkenal Paulo Freire, seorang Doktor sejarah dan filsafat pendidikan di Universitas Recife, Brasil dan juga seorang praktisi pendidikan yang banyak menggagas pendidikan liberatif.[30] Pendidikan yang dikumandangkan oleh Freire ini yang juga dikenal sebagai pendidikan pembebasan pendidikan adalah proses pembebasan. Konsiensialisme yang dikumandangkan Freire merupakan suatu pandangan pendidikan yang sangat mempunyai kadar politis karena dihubungkan dengan situasi kehidupan politik terutama di negara-negara Amerika Latin. Paulo Freire di dalam pendidikan pembebasan melihat fungsi atau hakikat pendidikan sebagai pembebasan manusia dari berbagai penindasan. Sekolah adalah lembaga sosial yang pada umumnya mempresentasi kekuatan-kekuatan sosial politik yang ada agar menjaga status quo hukum membebaskan manusia dari tirani kekuasaan. Status qua atau di dalam istilah Paulo Freire “kapitalisme yang licik”. Sekolah harus berfungsi membangkitkan kesadaran bahwa manusia adalah bebas.

Karya-karya Paulo Freire ini diantaranya adalah: Paedagogy of The Oppressed (1970), Cultural Action of Freedom (1970), Education for Critical Consiousness (1973), Education: The Practice of Freedom (1976), The Politics of Education: Culture, Power, and Liberation (1980) dan juga telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia seperti Pendidikan Sebagai Praktek Pembebasan (Jakarta: Gramedia, 1980) dan Pendidikan Kaum Tertindas (Jakarta: LP3ES, 1991).[31]

Konseptualisasi

Hakikat pendidikan itu dapat dikategorisasikan dalam dua pendapat yaitu pendekatan epistemologis dan pendekatan ontologi atau metafisik. Kedua pendekatan tersebut tentunya dapat melahirkan jawaban yang berbeda-beda mengenai apakah hakikat pendidikan itu sendiri, artinya dengan pendekatan yang berbeda-beda akan melahirkan penekanan yang berbeda-beda pula dalam mendekati satu objek.

Di dalam epistemologi pendidikan yang menjadi masalah adalah akar atau kerangka ilmu pendidikan sebagai ilmu. Pendekatan tersebut mencari makna pendidikan sebagai ilmu yaitu mempunyai objek yang akan merupakan dasar analisis yang akan membangun ilmu pengetahuan yang disebut ilmu pendidikan. Dari sudut pandang tersebut, pendidikan dilihat sebagai sesuatu proses yang interen dalam konsep manusia. Artinya manusia hanya dapat dimanusiakan melalui proses pendidikan.

Dalam konsep epistemologi pendidikan, perbedaan materi pelajaran dan perbedaan sosial-budaya-ekonomi-politik yang dijalani peserta didik dan pendidik itu hanya merupakan manifestasi bentuk luarnya, namun secara substansial sama. Dasar-dasar inilah yang merupakan dasar-dasar integrated curriculum. Sedangkan AM. Saefuddin dalam bukunya “Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi” mengatakan bahwa integrated curriculum, disini bias menifestasikan berupa pelarutan dua hal yang berbeda untuk dipadukan baik secara substantif maupun normatif yang hasilnya sudah tidak bias dibeda-bedakan jenisnya, ataupun pencampuran di mana hasil perpaduannya masih bias dibedakan baik secara substantif maupun normatif.[32]

Berbeda hal dengan Jerome Bruner dalam bukunya “The Process of Education” yang mengatakan bahwa “pelarutan” disini berarti “integrated curriculum”, sedangkan “pencampuran” berarti “correlated curriculum”.[33] Artinya dalam upaya pembenahan pendidikan tersebut banyak hal yang perlu direkonstruksi atau bahkan didekonstruksi untuk menemukan suatu tatanan pendidikan yang lebih baik dan sesuai dengan perkembangan zaman. Oleh sebab itu, perlu adanya pendekatan baru untuk menemukan hakikat pendidikan yang koheren dengan perubahan zaman dan sesuai dengan pola perkembangan peserta didik. Maka, penulis mencoba untuk memetakan dan memberikan pendekatan baru dalam meneropong pendidikan Islam sebagai pendidikan alternatif-solutif.

Seperti yang telah dijelaskan diatas, berbagai pendapat mengenai hakikat pendidikan dapat digolongkan atas dua kelompok besar yaitu: Pendekatan reduksionisme dan holistik-integratif. Pendekatan reduksionisme melihat proses pendidikan peserta didik dan keseluruhan termasuk lembaga-lembaga pendidikan, menampilkan pandangan ontologis maupun metafisis tertentu mengenai hakikat pendidikan. Teori-teori tersebut satu persatu sifatnya mungkin mendalam secara vertikal namun tidak melebar secara horizontal.

Peserta didik, anak manusia, tidak hidup secara terisolasi tetapi dia hidup dan berkembang di dalam suatu masyarakat tertentu, yang berbudaya, yang mempunyai visi terhadap kehidupan di masa depan, termasuk kehidupan pasca kehidupan. Oleh sebab itulah, M Kamal Hasan, sebagaimana di kutip Samsul Nizar, memberikan pengertian bahwa pendidikan Islam adalah “suatu proses yang komprehensif dari pengembangan kepribadian manusia secara keseluruhan, yang meliputi intelektual, spiritual, emosi, dan fisik.[34]

Pendekatan reduksionisme terhadap hakikat pendidikan, maka dirumuskan suatu pengertian operasional mengenai hakikat pendidikan. Hakikat pendidikan adalah suatu proses menumbuh-kembangkan eksistensi peserta didik yang memasyarakat, membudaya, dalam tata kehidupan yang berdimensi lokal, nasional dan global. Rumusan operasional mengenai hakikat pendidikan tersebut di atas mempunyai komponen-komponen sebagai berikut :

a) Pendidikan Merupakan Suatu Proses Berkesinambungan

Proses berkesinambungan yang terus menerus dalam arti adanya interaksi dalam lingkungannya. Lingkungan tersebut berupa lingkungan manusia, lingkungan sosial, lingkungan budayanya dan ekologinya. Sehingga dalam proses pendidikan adalah proses penyelamatan kehidupan sosial dan penyelamatan lingkungan yang memberikan jaminan hidup yang berkesinambungan.

Proses pendidikan yang berkesinambungan berarti bahwa manusia tidak pernah akan selesai.

b) Proses pendidikan Berarti Menumbuhkembangkan Eksistensi Manusia

Eksistensi manusia merupakan suatu keberadaan yang interaktif-interkonektif. Eksistensi manusia harus mempunyai arti dengan hubungan sesama manusia baik yang dekat maupun dalam ruang lingkup yang semakin luas dengan sesama manusia di dalam planet bumi ini. Proses pendidikan bukan hanya mempunyai dimensi lokal tetapi juga berdimensi nasional dan global.

c) Eksistensi Manusia Yang Memasyarakat

Proses pendidikan adalah proses mewujudkan eksistensi manusia yang memasyarakat. J. Dewey, seperti yang dikutip oleh Sri Widayati, mengatakan bahwa tujuan pendidikan tidak berada di luar proses pendidikan itu tetapi di dalam pendidikan sendiri karena sekolah adalah bagian dari masyarakat itu sendiri. Apabila pendidikan diletakkan dalam tempat yang sebenarnya maka ialah sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan manusia yang pada dasarnya adalah kehidupan bermoral.[35]

d) Proses Pendidikan Dalam Masyarakat Yang Membudaya

Inti dari kehidupan bermasyarakat adalah nilai-nilai. Nilai-nilai tersebut perlu dihayati, dilestarikan, dikembangkan dan dilaksanakan oleh seluruh anggota masyarakatnya. Penghayatan dan pelaksanaan nilai-nilai yang hidup, keteraturan dan disiplin para anggotanya. Tanpa keteraturan dan disiplin maka suatu kesatuan hidup akan bubar dengan sendirinya dan berarti pula matinya suatu kebudayaan.

e) Proses Bermasyarakat Dan Membudaya Mempunyai Dimensi-Dimensi Waktu Dan Ruang

Dengan dimensi waktu, proses tersebut mempunyai aspek-aspek historisitas, kekinian dan visi masa depan. Aspek historisitas berarti bahwa suatu masyarakat telah berkembang di dalam proses waktu, yang menyejarah, berarti bahwa kekuatan-kekuatan historis telah menumpuk dan berasimilasi di dalam suatu proses kebudayaan. Proses pendidikan adalah proses pembudayaan, dan proses pembudayaan adalah proses pendidikan. Menggugurkan pendidikan dari proses pembudayaan merupakan alienasi dari hakikat manusia dan dengan demikian alienasi dari proses humanisasi. Alienasi proses pendidikan dari kebudayaan berarti menjauhkan pendidikan dari perwujudan nilai-nilai moral di dalam kehidupan manusia.

Kompenen-kompenen hakikat pendidikan itu harus diintegralkan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal membangun paradigma pendekatan holistic-integratif. Kurikulum yang oleh J. Galen Saylor dan William M. Alexander dalam bukunya Curriculum Planning For Better Teaching And Learning, menjelaskan arti kurikulum dengan “The curriculum is the sum total of schools efforts to influence learning, whether instruksional the clasroom, on the playgroup, or out of school”.[36] Ini artinya sesuatu diluar konsteks pembelajaran atau konstek sekolah yang masih mempengaruhi atau membawa implikasi logis-konstruktif pada peserta didik dapat kita asumsikan bahwa itu adalah kurikulum. Dan segala sesuatu yang berimplikasi pada peserta didik tersebut harus teraktualisasikan dalam bentuk aplikatif-kongkrit.

Momentum pada aplikatif-kongkrit akan memunculkan learning by doing, artinya kurikulum yang sebagai the sum total of schools tidak pada hanya ranah kognitif an sich tetapi juga pada ranah afektif dan psikomotorik. Dan pada tataran ini juga suatu kurikulum berdiri pada platform universal, artinya kurikulum terkonstruk dengan konteks makro atau global tidak pada konteks-spesifik ataupun sebaliknya. Hal ini akan berimplikasi pada dualitas output, sebab ketika konteks diglobalkan atau dispesifikan maka akan memunculkan suatu sikap pesimistik-degradasi yang memiskinkan kreatifitas makro atau mikro dan konstruk kehidupan yang destruktif. Hal ini tidak hanya tertuju pada dirinya sendiri tetapi juga pada orang lain dan lingkungan sekitarnya.

Pada abad pertengahan tepatnya pada abad ke-XI di Madrazah Nizamiyyah terjadi penspesifikan kurikulum yang hanya menekankan pada supremasi fiq’h an sich. Semua cabang ilmu agama yang lain diperkenalkan dalam rangka menompang superioritas dan penjabaran hukum Islam. Fiq’h oriented education adalah ciri yang menonjol pada masa itu sehingga Madrazah Nizamiyyah benar-benar menjadi model pendidikan yang dikotomi.[37] Hal tersebut membuktikan bahwa spesifikasi kurikulum pada hal-hal yang mikro akan membawa konsekuensi atau berdampak pada sub-sub lainnya bahkan akan mengkonstruk paradigm dan mainstream dikotomik.

Namun dalam konteks pendidikan Islam sendiri, kurikulum yang merupakan planning of learning dan dalam tataran idea terbingkai (frame) dalam integritas antara hal-hal yang profan dan yang sakral. Bahkan hal tersebut telah menjadi tujuan pendidikan Islam untuk menkonstruk manusia menjadi manusia bertaqwa, manusia yang dapat mencapai al-falaah.[38] Tetapi kurikulum Islam belum mampu untuk mengkonstruk dan menelorkan manusia yang mampu meintegritaskan ilmu profan yang sekuleristik-rasionalistik dengan ilmu sakralistik yang cendrung pada taken for granted dan wahyuistik (kebenaran mutlak). Performa kurikulum Islam yang memegang konsep continue education dan life long education tebentur dengan problem klasik yang tetap aktual karena masih sering segar dipersoalkan oleh para pakar pendidikan (Islam) dan telah menjadi public image bahwa adanya dikotomik dalam dunia pendidikan Islam. Problema dikotomik ini terkover dalam clasical education paradigm, dimana konsep paradigma pendidian klasikal membutuhkan re-education atau bahkan de-education pada era kontemporer-globalisasi. Problema dikotomik mendorong pada dualitas fundamental dan memfregmentasi atau menkristalisasi paradigma menjadi dua wilayah yaitu antara konservatif-status quo dan liberal-konstektual.[39]

Pada liberal-konstektual menurut pandangan A.C. Ornstein dan Daniel U. Levine, menancapakan pada pemikiran dan pendidikan Yunani, Romawi, Arabic Learning, Kontibusi Medieval, Kontribusi Renaissance, Reformasi Religi dan gerakan The Age of Reason.[40] Bertolak pada ranah optimistik-fungsionalistik itulah, liberalis-kontekstual mengembang pendidikan sesuai dengan kebutuhan era (needs era). Maka dialektika antara das sollen dan das sein, antara realitas dan idea memunculkan metodologi supremacy of reason. Nah… ketika tuntutan era menghendaki manusia instans dengan human resource yang tinggi dan juga pada capability, pendidikan liberal-konstektual mampu untuk menghadirkan dan menyajikannya. Akan tetapi karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual adalah sebagai refeksi pemikiran dan kultur abad XVIII-XIX yang ditandai dengan isolirnya terhadap agama, sekularisme negara, materialism, penyangkalan terhadap wahyu dan penghapusan nilai-nilai etika yang kemudian digantikan dengan pragmatism.[41] Materialisme akan memunculkan sikap hedonistik dan konsekuensinya sikap itu akan melahirkan sikap rasionalistik-empiristik tanpa ada landasan pada humanis-teosentris.

Seharusnya sikap rasionalistik- empiristik dikembangkan dalam frame etiket yang representatif untuk membangun peradaban manusia. Kalau kita sedikit membaca gerakan the age of enlightenment yang diprosesi melalui reason and scientific method dengan konsistensi kausalis dogmatisasi rasio, maka intuition dan heart dikalahkan oleh supremacy of reason dengan akal payungnya. Reason, brain, dan heart memiliki posisi determinan tanpa ada yang yang dilebihkan antara position yang satu dengan yang lainnya. Menurut teori dari Muhammad Iqbal bahwa knowledge is a progressive ideal starting from the knowledge provided by sense; perseption and ending with knowledge provided by heart.[42]

Persoalannya adalah karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual yang mengedepankan reason daripada intuition. Sedangkan fungsionalisasi instrumen-instrumen yang dimiliki manusia itu untuk mengungkapkan hal-hal diluar dirinya atau nomena (metafisika) ada pada batas liminitas. Maka energial untuk dapat memberikan kontribusi pada manusia sendiri atau pada peradabannya hanya sebatas liminitas-parsialis. Ketidakmampuan manusia untuk mendeduktifkan dan meninduktifkan penjelajahanya terhadap nomena secara holistik-komprehensif membutuhkan kurikulum atau planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Dengan landasan itu nilai-nilai pendidikan yang terancang dalam kurikulum dapat dijadikan sebagai way of life yang diyakini sebagai representasi dari kebenaran.

Konservatif-status quo mampu untuk menjawab persoalan-persoalan yang membutuhkan aspek keseimbangan antara reason dan intuition, sebab konservatif-status quo merupakan representasi dari planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Tetapi dengan metodologi klasiknya konservatif-status qou belum mampu atau bahkan tidak akan pernah melahirkan manusia instans yang mempunyai human resource dan capability yang tinggi. All round living mampu dihadirkan pada kehidupan aktual manusia dan mengembangkan aspek kreatif kehidupan sebagai suatu uji coba atas keberhasilan suatu lembaga sehingga manusia mampu berkembang dalam kemampuannya yang aktual untuk aktif memikirkan hal-hal yang baik untuk diaktualisasikan.[43] Itu seharusnya yang disiapkan atau yang harus mampu diberikan oleh kurikulum untuk mencapai tujuan (goal) pendidikan yang mempunyai sifat integrated dan komperhensif, mencakup ilmu agama dan ilmu umum. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Adalah hal yang urgen, ketika kurikulum diintegritaskan agar gap antara science yang merupakan representasi dari liberalis-kontektualis dengan science relegius dari kubu konservatif-statu quo tidak terlalu menganga lebar. Fenomena antara science dan science relegius menunjukan bahwa science dalam perkembangannya revolutif tetapi sebaliknya science relegius dalam perkembangannya evolutif-gradual. Maka penguasaan metodologi dalam suatu ilmu dan juga “dekompartementalisasi”[44] merupakan langkah kongkrit-solutif. Mengapa hal seperti itu harus dilakukan dengan rancangan dan langkah-langkah kongkrit?. Yang pertama dan paling fundamental ditarik keranah pendidikan sendiri adalah pengkonstrukan mainstream dan paradigma integreted atau pada penguasaan epistemologi nondikotomiknya yang natinya mampu untuk menciptakan konkrit solution. Artinya ketika grand teory suatu science telah dikuasai dan mampu mengkreasikan antara rasionalistik-empirinistik dengan planning of learning yang berdeferensial qur’anik dan sunnatik maka output sekolah yang berbasiskan agama (Islam) tidak dalam frame skeptisistik. Apalagi saat ini man-power dikalahkan oleh man-mind, artinya kemampuan berpikir manusia harus merupakan suatu kemahiran dasar (basic skill). Kemampuan berpikir tidak bisa diharapkan lahir dengan sendirinya sebagai by product dari proses belajar mengajar. Proses pengembangan kemampuan berpikir haruslah merupakan proses yang terintegrasi secara formal dalam struktur proses belajar.[45]

Penutup

Selama ini studi pendidikan Islam masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Sehubungan dengan itu, maka harus ada pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru yang hanya tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner.

Pendekatan interdisipliner tersebut adalah pendekatan holistik-integratif yang berbasiskan pada komponen-komponen hakikat pendidikan dan pola itu harus diintegrasikan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal menuju paradigma pendidikan nondikotomik yang merupakan anak kandung dari pendekatan konvensional yaitu pendekatan yang bersifat diakronis. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia yang mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Billahi Taufiq wal Hidayah, …

Wassalamu’alaikum Wr. Wb.

---

[1] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Benang Tradisi Dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. 2004. Hal: 1

[2] Peter M. Senge. The Fifth Discipline. Los Angeles: Currency Doubleday. 1994. Hal: 23

[3] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Relegius Sebagai Paradigma Pendidikan Islam. Yogyakarta: Gama Media. 2002. Hlm: 9

[4] Sedangkan John Dewey, seperti yang dikuti oleh A. Malik Fadjar mengatakan bahwa pendidikan merupakan suatu kebutuhan hidup (a necessity of life), sebagai bimbingan (a direction), sebagai sarana pertumbuhan (a growt) , yang mempersiapkan dan membukakan serta membentuk disiplin hidup. Pendidikan mengandung misi keseluruhan aspek kebutuhan hidup serta perubahan-perubahan terjadi. A. Malik Fadjar. Visi Pembaharuan Pendidikan Islam. Jakarta: LP3NI. 1998. Hal: 54

[5] Djoko Soerjo. Sejarah Sosial Intelektual Islam: Sebuah Pengantar, dalam Nor Huda. Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2007. Hal: 26

[6] Fuad Ihsan. Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: PT. Rineka Cipta. 2005. Hal: 4

[7] Undang-Undang SISDIKNAS (Sistem Pendidikan Nasional) 2003. Jakarta: Sinar Grafika. 2003. Hal: 2

[8] Azyumardi Azra. Pendidikan Islam: Tradisi Dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu. 2002. Hal: 6

[9] Drs. Saiful, M. Ag. Tujuan Pendidikan Islam: Tinjauan Kritis Atas Pemikiran Muhammad ‘Athiyah Al-Abrasyi (Laporan Penelitian). STAIN Jember. 1999. Hal: 10

[10] Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1995. Hal: 17

[11] Ibid. Hal: 19. Dalam hal ini, Kuntowijoyo menjelaskan bahwa sejarah mempunyai nilai guna intrinsic: (1) sejarah sebagai ilmu, (2) sejarah sebagai cara mengetahui masa lampau, (3) sejarah sebagai penyataan pendapat, dan (4) sejarah sebagai profesi, sedangkan nilai guna ekstrinsik, yakni sebagai pendidikan: (1) moral, (2) Penalaran, (3) politik, (4) kebijakan, (5) perubahan, (6) masa depan, (7) keindahan, dan (8) ilmu bantu , selain berfungsi sebagai (9) latar belakang (10) rujukan, dan (11) bukti.

[12] Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2003. Hal: 39

[13] Nor Huda. Islam Nusantara … Op. Cit. Hal: 8

[14] John E. Talbott. Education in Intellectual and Social History, dalam Felix Gilbert & Stephen R. Graubard, ed. Historical Studies Today. 1992. New York: W.W. Hal: 210

[15] Muhammad Abdullah Enan. Ibnu Khaldun: His Life and Work. Peterj: Muhammad Qodari Arif. Jakarta: Kencana. 1999. Hal: 65. Lihat juga dalam Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh Dalam Islam. Peterj: Bahruddin Fannani. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 1995. Hal: 242

[16] Juwariyah. Ibnu Khaldun Dan Pemikirannya Tentang Filsafat Pendidikan. Skripsi Tidak Diterbitkan. Yogyakarta: Universitas Islam Negeri Sunan kalijaga. Yogyakarta. 2004. Hal: 76

[17] Fuad Baali dan Ali Wardi. Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Peterj: Osman Ralibi. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999. Hal: 49

[18]Williiam A. Haviland. Antropologi. Peterj: RG Soekarjo. Jakarta: Erlangga. 1988. Hal: 3

[19] Ibid. Hal: 5

[20] Bahkan dalam pengkajian agama yang dikaji dari aspek antropologi telah banyak digunakan dalam rangka menemukan atau mendekati eksistensi kebenaran dari fenomena agama. Bahkan sekarang ini ada kecenderungan untuk melihat Islam secara menyeluruh dengan menonjolkan ciri-ciri Islam lokal. Kajian semacam Marshal Hodgson yang mencoba menggabungkan perjalan pergumulan Islam dengan budaya maupun peradaban lokal menunjukkan suatu hasil yang memuaskan. Buku The Venture of Islam, tidak saja menghasilkan sebuah peta besar keberagaman Islam, tetapi juga merupakan tantangan tersendiri bagi pengamat Islam untuk menerjemahkan makna keberagaman itu. Di lain pihak, buku itu menyisakan banyak “homework” untuk kita semua bagaimana mengembangkan pemahaman dan kajian Islam di tingkat lokal untuk melihat keragaman dan kekayaan Islam lokal.

[21] Abd. Shomad. Selayang Pandang Tentang Antropologi Pendidikan Islam, dalam http://www.uin-suka.info/ejurnal/selayang_pandang_tentang_antropologi­_pendidikan_islam

[22] Ibid.

[23] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 253

[24] Ibid. Hal: 257

[25] Menurut Aguste Comte, yang dinamakan masyarakat adalah kelompok-kelompok makhluk hidup dengan realitas-realitas baru yang berkembang menurut hokum-hukumnya sendiri dan berkembang menurut pola perkembangannya sendiri. Abdul Syani. Sosiologi Skematika, Teori , Dan Terapan. Bandung: Bumi Aksara. 1992. Hal: 4

[26] Ishomuddin. Sosiologi Perspektif Islam. Malang: UMM Press. 1997. Hal: 9

[27] Bahrein T. Sugihen. Sosiologi Pedesaan: Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 4

[28] Ary H. Gunawan. Sosiologi Pendidikan: Suatu Analisis Sosiologi Tentang Pelbagai Problem Pendidikan. Jakarta: Renika Cipta. 2000. Hal: 45

[29] Ibid. Hal: 3

[30] A. Malik Fajar. Kata Pengantar: Kembali Ke Jiwa Pendidikan, Memperkokoh Wacana Humanisasi Pendidikan Islam, dalam Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 1-2

[31] Ibid.

[32] AM. Saefuddin. Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi. Bandung: Mizan. 1993. Hal: 114

[33] Jerome Bruner. Proses Pendidikan: Upaya Pembenahan Pendidikan. Jakarta: Binarupa Aksara. 1994. Hal: 59

[34] Samsul Nizar. Pengantar Dasar-dasar Pendidikan Islam. Gaya Media Pratama. 2001. Hal: 93

[35] Sri Widayati. Hakikat Pendidikan, (laporan Penelitian). Malang: Universitas Muhammadiyah Malang. 2002. Hal: 10 (Laporan Tidak Diterbitkan)

[36] S. Nasution. Asas-Asas Kurikulum. Jakarta: Bumi Aksara. 1999. hlm: 4

[37] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik…Loc. Cit. Hlm: 110

[38] Soeroyo. Antisipasi Pendidikan Islam Dan Perubahan Sosial Menjangkau Tahun 2000, dalam Pendidikan Islam di Indonesia: Antara Cita Dan Fakta. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya. 1994. hlm: 43

[39] dua istilah tersebut adalah konstruksi dari penulis sendiri. asumsi penulis berkenaan dengan istilah konservatif-status quo bahwa pendidikan Islam masih berpatokan pada transfer of knowledga an sich tanpa mengembangkan pada tataran metodologi ilmu pengetahuan. Ini diindikasikan dengan masih berpegang teguhnya para sarjana pendidikan Islam pada nilai klasikalnya, walaupun pada hari ini paradigma terebut ada pergesaran. Sedangkan istilah liberal-konstektual adalah pendidikan liberalis-kontekstual yang selalu mengikuti alur ruang dan waktu atau dalam bahasa lain pendidian liberalis-kontekstual terkonstruk sesuai dengan tuntutan era.

[40] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis Pendidikan Islam, dalam Religiusitas Iptek. Bandung: Pustaka Pelajar. 1998. hlm: 66

[41] Amrullah Achmad, Kerangka Dasar Masalah Paradigma Pendidikan Islam, dalam Pendidikan Islam…Op. Cit. Hlm: 86

[42] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis….Op. Cit. Hlm: 71

[43] M. Arifin. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali. 1987. Hlm: 95

[44] Meminjam istilah dari penulis makalah Menimbang Kurikulum IAIN: Kasus Kurikulum 1995 dan 1997 yaitu Masykuri Abdillah. http://www.ditpertais.net/artikel/default.asp

[45] Abdurrahman Mas’ud. Peran Mahasiswa Dalam Mengembangkan Tradisi Akademik di PTA. Makalah yang dipresentasikan di STAIN Jember 1 September 2003

Latar Belakang

Sumpah atau al-qasam merupakan suatu hal atau kebiasaan bangsa Arab dalam berkomunikasi untuk menyakinkan lawan bicaranya. Kebiasaan-kebiasaan yang dilakukan oleh bangsa Arab merupakan suatu hal yang oleh al-Qur’an direkonstruksi bahkan ada yang didekonstruksi nilai dan maknanya. Oleh karena itu, al-Qur’an diturunkan di lingkungan bangsa Arab dan juga dalam bahasa Arab, maka Allah juga menggunakan sumpah dalam mengkomunikasikan Kalam-­Nya.[1]

Bahkan kebiasaan dalam hal bersumpah tersebut sudah ada sejak nilai doktrin Islam belum eksis tatanan bangsa Arab. Meskipun bangsa Arab dikenal dengan menyembah berhala (paganism) mereka tetap rnenggunakan kata Allah dalam sumpahnya, seperti disinyalir oleh al-Qur’an dalam surat Al-Fathiir ayat 42 yang berbunyi:

Artinya:”Dan mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sekuat-kuat sumpah; Sesungguhnya jika datang kepada mereka seorang pemberi peringatan, niscaya mereka akan lebih mendapat petunjuk dari salah satu umat-umat (yang lain). tatkala datang kepada mereka pemberi peringatan, Maka kedatangannya itu tidak menambah kepada mereka, kecuali jauhnya mereka dari (kebenaran)”. (QS. Al-Fathiir 35: 42)

Atau dalam surat An-Nahl ayat 38 yang berbunyi:

Artinya:”Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sumpahnya yang sungguh-sungguh: “Allah tidak akan akan membangkitkan orang yang mati”. (tidak demikian), bahkan (pasti Allah akan membangkitnya), sebagai suatu janji yang benar dari Allah, akan tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui”. (QS. An-Nahl 16: 38).

Namun, konsep sumpah tersebut berbeda dengan kebiasan bangsa Indonesia, sumpah lebih mengacu kepada sebuah kesaksian atau menguatkan kebenaran sesuatu dalam forum resmi, seperti kesaksian saksi dalam pengadilan dan sumpah jabatan, dengan tekad menjalankan tugas dengan baik.

Dan bagaimana konsep, redaksi dan lafal sumpah dalam al-Qur’an yang banyak mewarnai ayat-ayat ?.

Pengertian, Redaksi Dan Lafal Sumpah

Kata sumpah berasal dari bahasa Arab اْلقَسَمُ (al-qasamu) yang bermakna اْليَمِينُ (al-yamiin) yaitu menguatkan sesuatu dengan menyebutkan sesuatu yang diagungkan dengan menggunakan huruf-huruf (sebagai perangkat sumpah) seperti و , ب dan huruf lainnya.[2]

Berhubung sumpah itu banyak digunakan orang untuk menguatkan sesuatu, maka kata kerja sumpah dihilangkan sehingga yang dipakai hanya huruf ب-nya saja. Kemudian huruf ب diganti dengan huruf و,[3] seperti firman Allah dalam surat Al-Lail ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Demi malam apabila menutupi (cahaya siang)”. (QS. Al-Lail: 1)

Kadang-kadang sumpah juga menggunakan huruf-huruf ت, seperti firman Allah dalam surat Al-Anbiya’ ayat 57:

Artinya:”Demi Allah, Sesungguhnya Aku akan melakukan tipu daya terhadap berhala-berhalamu sesudah kamu pergi meninggalkannya”. (QS. Al-Anbiya’: 57)

Tapi, yang paling lazim digunakan atau dipakai dalam sumpah adalah huruf و.[4]

Dan dalam “Kamus Besar Bahasa Indonesia”, sumpah diartikan sebagai:

1. Pernyataan yang diucapkan secara resmi dengan saksi kepada Tuhan atau kepada sesuatu yang dianggap suci (untuk menguatkan kebenaran dan kesungguhannya dan sebagainya).
2. Pernyataan yang disertai tekat melakukan sesuatu untuk menguatkan kebenaran atau berani menderita sesuatu kalau pernyataan itu tidak benar.
3. Janji atau ikrar yang teguh ( akan menunaikan sesuatu).[5]

Sedangkan menurut Louis Ma’luf, dalam konteks bangsa arab, sumpah yang diucapkan oleh orang Arab itu biasanya menggunakan nama Allah atau selain-Nya. Pada intinya sumpah itu menggunakan sesuatu yang diagungkan seperti nama Tuhan atau sesuatu yang disucikan.[6]

Akan tetapi, bangsa Arab pra-Islam yang dikenal sebagai masyarakat yang menyembah berhala (paganism). Mereka menyebutkan atau mengatakan sumpah dengan atas nama tuhannya dengan sebutan Allah, seperti dalam yang tersurat dalam al-Qur’an surat Al-Ankabuut ayat 61 yang berbunyi:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menjadikan langit dan bumi dan menundukkan matahari dan bulan?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Maka betapakah mereka (dapat) dipalingkan (dari jalan yang benar)”. (QS. Al-Ankabuut: 61)

Dan selanjutnya, juga dalam surat Al-Ankabut ayat 63 dijelaskan bahwa:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu menanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menurunkan air dari langit lalu menghidupkan dengan air itu bumi sesudah matinya?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Katakanlah: “Segala puji bagi Allah”, tetapi kebanyakan mereka tidak memahami(nya)”. (QS. Al-Ankabut: 63)

Dhamir (kata ganti) هم dalam surat Al-Ankabut ayat 63 tersebut, seperti dikutip Toshihiko Izutsu[7] berarti “the pagan Arabs”. Izutsu berpendapat ada lima konsep Allah menurut bangsa Arab pra-Islam seperti yang disebut oleh al-Qur’an yaitu:

1. Allah adalah pencipta dunia;
2. Allah adalah pencipta hujan, lebih umum lagi Dia-lah yang menciptakan kehidupan di permukaan bumi;
3. Allah satu-satunya yang berhak disebut dalam sumpah;
4. Allah adalah obyek monoteisme “sementara”;
5. Allah adalah Tuhannya Kabah (Lord of Ka’bah).[8]

Sedangkan huruf-huruf yang berfungsi sebagai perangkat sumpah atau untuk membentuk lafal sumpah ada 3 macam[9] yaitu:

1. Wawu (و )

Seperti firman Allah dalam surat Adz-Dzariyaat ayat 23 yang berbunyi:

Artinya:”Maka demi Tuhan langit dan bumi, Sesungguhnya yang dijanjikan itu adalah benar-benar (akan terjadi) seperti perkataan yang kamu ucapkan”. (QS. Adz-Dzariyaat: 23).

Dengan masuknya huruf wawu – sebagai huruf qasam – maka ’amil (pelaku)nya wajib dihapuskan. Dan setelah wawu harus diikuti dengan isim dlahir.

2. Ba’ ( ب )

Seperti dalam firman Allah dalam surat A-Qiyaamah ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Aku bersumpah demi hari kiamat”. (QS. Al-Qiyaamah: 1)

Maka dengan masuknya huruf Ba’ ini boleh disebutkan ’amil-nya sebagaimana contoh di atas, dan boleh juga menghapusnya, sebagaimana firman Allah dalam surat Shaad ayat 82 tentang Iblis yang bersumpah untuk menyesatkan manusia:

Artinya:”Iblis menjawab: “Demi kekuasaan Engkau Aku akan menyesatkan mereka semuanya. (QS. Shaad: 82).

Setelah huruf Ba’ boleh diikuti isim dlahir sebagaimana telah dicontohkan di atas, dan boleh juga diikuti oleh isim dlamir.

3. Ta’ ( ت)

Seperti dalam firman Allah dalam surat An-Nahl ayat 56:

Artinya:”Dan mereka sediakan untuk berhala-berhala yang mereka tiada mengetahui (kekuasaannya), satu bahagian dari rezki yang Telah kami berikan kepada mereka. demi Allah, Sesungguhnya kamu akan ditanyai tentang apa yang Telah kamu ada-adakan”. (QS. An-Nahl: 56).

Dengan masuknya huruf Ta’ ini, ’amil (pelaku)-nya harus dihapuskan dan tidak bisa diikuti sesudahnya kecuali isim jalalah (nama Allah), yaitu الله atau ربّ.

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam bih (sesuatu yang dijadikan dasar atau landasan sumpah) itu disebutkan, sebagaimana pada contoh-contoh terdahulu. Dan kadang-kadang dihapus dengan ‘amil (pelaku)-nya. Bentuk yang seperti ini banyak sekali, misalnya firman Allah dalam Al-Qur’an surat At-Takaatsur ayat 8 yang berbunyi:

Artinya:”Kemudian kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang kenikmatan (yang kamu megah-megahkan di dunia itu)”. (QS. At-Takaastur: 8)

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) disebutkan. Seperti dalam firman Allah :

Artinya:”Orang-orang yang kafir mengatakan bahwa mereka sekali-kali tidak akan dibangkitkan. Katakanlah: “Memang, demi Tuhanku, benar-benar kamu akan dibangkitkan, Kemudian akan diberitakan kepadamu apa yang Telah kamu kerjakan.” yang demikian itu adalah mudah bagi Allah”. (QS. At-Taghaabun : 7)

Dan kadang-kadang boleh dihapus, seperti dalam firman Allah ta’ala :

Artinya:”Qaaf, demi Al Quran yang sangat mulia”. (QS. Qaaf : 1).

Selain dari unsur-unsur dan redaksi sumpah tersebut di atas, yang paling fundamental adalah rukun sumpah yang merupakan unsur-unsur sumpah muncul. Nashruddin Baidan mengungkapkan bahwa rukun sumpah ada 4, yaitu:

1. Muqsim (pelaku sumpah).
2. Muqsam Bih (sesuatu yang dipakai sumpah).
3. Adat Qasam (alat untuk bersumpah).
4. Muqsam “Alaih (berita yang dijadikan isi sumpah atau disebut juga dengan jawab sumpah).[10]

Manfaat Sumpah Dalam Al-Qur’an

Manna al-Quththan[11] berargumentasi manfaat sumpah merujuk disiplin ilmu balaghah, al-ma ‘ani. Dalam ilmu ini ada tiga tingkatan psikologis mukhatab atau lawan bicara yaitu ibtidai yaitu;

1. Lawan bicara tidak ada asumsi apa-apa terhadap mutaknllim (pengujar dalam ‘tradisi lisan atau penulis’ dalam ‘tradisi tulisan’).
2. Kondisi mukhatab itu ragu-ragu terhadap ucapan mutakkallim, maka dinamakan thalaby.
3. Mukhatab tidak percaya terhadap ucapan pengujar dinamakandengan inkary.

Pada kondisi yang psikologis thalaby dan inkary dibutuhkan suatu penegasan. Keadaan psikologis manusia inilah al-Qur’ an merangkumnya dengan konsep qasam yang mengadaptasi terhadap kebiasaan (bahasa) Arab.

Sedangkan Syaikh Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin mengatakan bahwa faedah dalam bersumpah adalah:

1. Menjelaskan tentang agungnya al-muqsam bihi (yang dijadikan landasan atau dasar sumpah).
2. Menjelaskan tentang pentingnya al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) dan sebagai bentuk penguat atasnya.[12]

Oleh karena itu, tidaklah tepat bersumpah kecuali dalam keadaan berikut :

1. Hendaknya sesuatu yang disumpahkan (al-muqsam ‘alaih) itu adalah sesuatu yang penting.
2. Adanya keraguan dari mukhaththab (orang yang diajak bicara).
3. Adanya pengingkaran dari mukhaththab (orang yang diajak bicara)

Terlepas dari apakah argumen yang dipaparkan Mana’ul Al-Quththan dan Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin tersebut apologis, secara hermeneutis sebenamya setiap pengarang, teks dan pembaca tidak terlepas dari konteks sosial, politis, psikologis, teologis, dan konteks lainnya dalam ruang dan waktu tertentu, maka dalam memahami ‘sejarah’ yang diperlukan bukan hanya transfer makna, melainkan juga transformasi makna.

Dengan begitu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama (tafsir) berlaku sepanjang zaman dan tempat, mengigat antara lain gagasan universal Islam tidak semuanya tertampung dalam bahasa Arab yang bersifat lokal-kultural, serta terungkap dalam tradisi kenabian. Itulah sebabnya setiap zaman muncul berbagai ulama yang menafsirkan ajaran agama dari al-Qur’ an yang tidak ada batas akhimya. Jika logika ini diteruskan maka akan timbul pertanyaan yang menggelisahkan, bisakah manusia memahami dan menggali gagasan-gagasan Tuhan yang universal namun terwadahi dalam bahasa lokal (bahasa Arab, ini pun sudah tereduksi Arab versi Quraisy, bukan sebagai bahasa Arab lingua franca). Hanya saja, dalam psikologi linguistis dikatakan, sebuah ungkapan dalam bentuk omongan atau tulisan kadang kala kebenarannya serta maksudnya berada jauh ke depan. bukan berhenti apa yang diucapkan ketika itu. Artinya kebenaran itu bersifat intensional dan teleologis.[13]

Ada pertanyaan yang menarik yang dilontarkan oleh az-Zarkasyi dan as­Sayuthi. Apa gunanya sumpah dalam al-Qur’an bagi orang beriman, yang pasti percaya firman Tuhan. Atau sebaliknya, percuma saja kalimat sumpah dalam al­Qur’an yang ditujukan kepada orang kafir. Bagaimanapun juga mereka tidak percaya kebenaran al-Qur’an. As-Sayuthi[14] berargumentasi bahwa al­Qur’ an diturunkan dalam bahasa Arab, sedangkan kebiasaan bangsa Arab (ketika itu) menggunakan al-qasam ketika menguatkan atau menyakinkan suatu persoalan. Sedangkan Abu al-Qasim al-Qusyairi berpendapat al-qasam dalam al­-Qur’an untuk menyempumakan dan menguatkan argumentasi (hujjah). Dia beralasan untuk memperkuat argumentasi itu bisa dengan kesaksian (syahadah) dan sumpah (al-qasam). Sehingga tidak ada lagi yang bisa membantah argumentasi tersebut, seperti QS.3:18 dan QS.1O:53.[15]

Alasan yang dipakai as-Sayuthi terjadi persoalan serius kalau memakai teori sastra kontemporer aliran strukturalisme dengan konsep penulis, teks dan pembaca. Dalam teori resepsi strukturalis pembaca penulis dianggap”’mati’, yang menentukan makna (meaning) adalah pembaca. Secara tidak disadari as-Sayuthi menganggap Tuhan yang menciptakan penanda (signifier) dalam menghasilkan tanda (sign) mengikuti alur dan kebiasaan dari pembaca petanda (reader/signified) signified Padahal dalam konsep teologi Sunni, kalam Tuhan sebagai penanda dan ‘menentukan’ petanda. Berbeda dengan alasan al-Qusyairi fungsi sumpah dalam al-qur’ an hanya penegasan argumentasi untuk pembaca (reader) ayat suci sebagai pembawa ‘tawaran’ wacana (discourse), yang mempengaruhi kepada pembaca.

Namun sebagai kitab suci seperti yang digagas Mohammed Arkoun[16], al-Qur’an adalah sebuah teks yang terbuka dan teks yang menelaah berbagai situasi batas kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup dan mati. Pemyataan Arkoun ini mengisyaratkan adanya dialektika aan psikologis manusia yang ‘diajak bicara’.

Kesimpulan

Al-qasam (sumpah) merupakan kebiasaan bangsa Arab untuk. menyakinkan lawan bicaranya (mukhatab). Semenjak dari pra Islam, masyarakat Arab sudah akrab memakai qasam untuk menegaskan bahwa yang dikatakannya itu benar. Setelah Islam datang, sumpah boleh dilakukan hanya dengan nama Allah. Kalau melanggar bisa terkena sanksi teologis dengan ‘vonis’ syirk, menyekutukan Tuhan. Berbeda dengan al-Qur’an, Allah secara absolut menggunakan sumpah tersebut. Dia biasanya bersumpah dengan dua cara yaitu dengan menyebut diri-­Nya yang Maha Agung atau dengan menyebut ciptaan-Nya. Sisanya bersumpah dengan nama makhluk-Nya. Maksud menyebutkan ciptaan-Nya itu untuk menyebutkan keutamaan . (fadlilah) dan manfaat bagi kesejahteraan manusia.

---

[1] Muchotob Hamzah. Studi Al-Qur’an Komprehensif. Yogyakarta: Gama Media. 2003. Hal: 207

[2] Nashruddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 213

[3] Ibid.

[4] http://www.alislamu.com/indeks/al-aqsam

[5] Tim Penyususun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Pustaka Hidayah. 2002. Hal: 973

[6] Louis Ma’luf. al-Munjid. Beirut: al-Mathba’ah al-Kathaliqiyyah. 1956. Hal: 664

[7]Toshihiko Izutsu. God and Man In The Koran. Illinois: Ayer Company. 1987. Hal: 101

[8] Ibid.

[9] Manna Qaththan. Mabakhisfi Ulum Al-Qur’an. Terj: Moh. Abdul A’la. Jakarta: Cendawan. Hal: 207

[10] Nashruddin Baidan. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2005. Hal: 203

[11] Ibid. Hal: 213

[12] Muhammad bin Shaleh Al-‘Utsaimin. Ulumul Qur’an. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 205

[13] Anonim. Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme. Yogyakarta: LidS. 1996. Hal: 26

[14] Jalaluddin ‘Abdrurrahman ibn Abu Bakar as-Suyuthi. Al-Itqan Fi ‘Ulum Al- Qur ‘an. Terj: Abdul Wahab. Yogyakarta: Wacana Persada. 2000. Hal: 259

[15] Ibid.

[16] Mohammed Arkoun. Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. Jakarta: INIS. 1994. Hal: 195

Prolog

Telah banyak buku yang menjelaskan tentang fakta penciptaan alam semesta yang ditulis oleh banyak ahli maupun dari kalangan ulama’ masyur sendiri untuk menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur’an yang merupakan garis-garis besar ajaran Islam-dengan mengunakan ayat-ayat lain di dalam kitab suci tersebut, sebagai bandingan, dan dengan Sunnah Rasul sebagai penjelas. Dalam menafsirkan al-Qur’an itu pun, para ahli mendekati al-Qur’an dengan pendekatan yang terkategorisasi menjadi dua wilayah yaitu pendekatan kontradiktif dan pendekatan asosiatif. Artinya, dalam penelitian yang dikembangkan oleh para ahli hanya mencakup dua pendekatan dengan proporsinya yang berbeda-beda.

Dan penelitian-penelitian yang dikembangkan oleh beberapa kalangan banyak melahirkan konklusi ilmiah yang berbeda-beda. Bahkan bukan merupakan suatu keanehan bila sebagian besar ilmuwan ber­pendapat bahwa Tuhan menciptakan alam semesta dengan kode-kode tertentu–struktur bilangan tertentu.[1] Alam sendiri mcngajarkan kepada manusia tentang adanya periode-periode tertentu yang selalu berulang, terstruktur dan sistematis, misalnya, orbit Bulan, Bumi dan planet-planet, lintasan meteorit dan bintang-bintang, DNA, kromosom, sifat atom, lapisan bumi dan atmosfer, dan elemen kimia dengan segala karakteristiknya.

Dalam pandangan al-Qur’an, tidak ada peristiwa yang ter­jadi secara kebetulan. Semua terjadi dengan “hitungan”, baik dengan hukum-hukum alam yang telah dikenal manusia maupun yang belum. Dalam al-Qur’an sendiri disebutkan di surat Aj-Jinn (72) ayat yang ke-28:

Artinya:”Supaya Dia mengetahui, bahwa Sesungguhnya Rasul-rasul itu telah menyampaikan risalah-risalah Tuhannya, sedang (sebenarnya) ilmu-Nya meliputi apa yang ada pada mereka, dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu”. (QS. Aj-Jinn (72): 28)

Bahkan jumlah manusia yang akan datang menghadap Tuhan Yang Maha Pemurah, selaku seorang hamba pada hari yang telah dijanjikan (telah) ditetapkan dengan hitungan yang teliti. Sebagaimana yang termaktub dalam surat Maryam (9) ayat 93-94 yang berbunyi:

Artinya:”Sesungguhnya jalan (untuk menyalahkan) hanyalah terhadap orang-orang yang meminta izin kepadamu, Padahal mereka itu orang-orang kaya. mereka rela berada bersama orang-orang yang tidak ikut berperang dan Allah telah mengunci mati hati mereka, Maka mereka tidak mengetahui (akibat perbuatan mereka). Mereka (orang-orang munafik) mengemukakan ‘uzurnya kepadamu, apabila kamu telah kembali kepada mereka (dari medan perang). Katakanlah: “Janganlah kamu mengemukakan ‘uzur; Kami tidak percaya lagi kepadamu, (karena) Sesungguhnya Allah telah memberitahukan kepada Kami beritamu yang sebenarnya. dan Allah serta Rasul-Nya akan melihat pekerjaanmu, kemudian kamu dikembalikan kepada yang mengetahui yang ghaib dan yang nyata, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan”. (QS. Maryam (9): 93-94)

Bagi Muslim yang beriman, tidak ada bedanya apakah al-Qur’an diciptakan dengan “hitungan” atau tidak, mereka tetap percaya bahwa kitab yang mulia ini berasal dari Tuhan Yang Esa. Pencipta (banyak) alam semesta, yang mendidik dan memelihara manusia. Namun bagi sebagian il­muwan, terutama yang Muslim, yang percaya bahwa adanya kodetifikasi alam semesta, baik kitab suci, manusia maupun objek di langit, adalah suatu “kepuasan tersendiri” jika dapat menemukan hubungan-hubungan tersebut. Al-Qur’an adalah salah satu mahakarya yang diturunkan dari langit, untuk pedoman umat manusia, berlaku hingga alam semesta runtuh. Ia menggambarkan masa lalu, sekarang dan masa depan de­ngan cara yang menakjubkan. Prof. Palmer seorang ahli kela­utan di Amerika Serikat mengatakan “Ilmuwan sebenarnya hanya menegaskan apa yang telah tertulis didalam al-Qur’an beberapa tahun yang lalu”.[2]

Berbagai metode penafsiran al-Qur’an dengan berbagai pendekatan telah banyak digunakan sebagai media untuk mengungkap “kebenaran absolut” yang datang dari Yang Ilahi. Salah satunya adalah metode penafsiran tematik, yaitu metode yang membahas ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun. Kemudian dikaji secara mendalam atau tuntas dari berbagai aspek yang berkaitan dengannya, seperti asbabun nuzul, kosa kata dan lain sebagainya.[3] Metode ini penulis pergunakan untuk mencoba mengungkapkan fakta penciptaan alam semesta yang terspesifikasi pada kata “enam masa”, dengan pembahasan umum tentang fakta penciptaan alam semesta dengan mengungkap makna dari kata “أَيَّام” yang dikaji dari segi etimologisnya.

Fakta Penciptaan Alam Semesta: Mengungkap Makna Kata “أَيَّام”

Asal mula alam semesta dalam pandangan orang yang wahyuistik telah digambarkan dalam Al Qur’an dalam surat Al-An’am (6):101, yang berbunyi:

Artinya:”Dia Pencipta langit dan bumi. bagaimana Dia mempunyai anak Padahal Dia tidak mempunyai isteri. Dia menciptakan segala sesuatu; dan Dia mengetahui segala sesuatu”. (QS. Al-An’am (6): 101)

Keterangan yang diberikan Al Qur’an ini bersesuaian penuh dengan penemuan ilmu pengetahuan masa kini. Kesimpulan yang didapat astrofisika saat ini adalah bahwa keseluruhan alam semesta, beserta dimensi materi dan waktu, muncul menjadi ada sebagai hasil dari suatu ledakan raksasa yang tejadi dalam sekejap. Peristiwa ini, yang dikenal dengan “Big Bang”, membentuk keseluruhan alam semesta sekitar 15 milyar tahun lalu. Jagat raya tercipta dari suatu ketiadaan sebagai hasil dari ledakan satu titik tunggal. Kalangan ilmuwan modern menyetujui bahwa Big Bang merupakan satu-satunya penjelasan masuk akal dan yang dapat dibuktikan mengenai asal mula alam semesta dan bagaimana alam semesta muncul menjadi ada.[4]

Sebelum kejadian ledakan dasyat tersebut yaitu Big Bang, tak ada yang disebut sesuatu sebagai materi. Dari kondisi ketiadaan, di mana materi, energi, bahkan waktu belumlah ada, artinya yang ada adalah ketiadaan. Dalam kondisi seperti ini yang hanya mampu menjelaskan adalah keimanan manusia, sebab kondisi ini merupakan pengertian secara metafisik. Dan juga pada masa Big Bang ini terciptalah materi, energi, dan waktu. Fakta ini, yang baru saja ditemukan ahli fisika modern, diberitakan kepada kita dalam Al Qur’an 1.400 tahun lalu.[5]

Sensor sangat peka pada satelit ruang angkasa COBE yang diluncurkan NASA pada tahun 1992 berhasil menangkap sisa-sisa radiasi ledakan Big Bang.[6] Berdasarkan pada fakta penemuan ini yang merupakan bukti terjadinya peristiwa Big Bang, dan juga merupakan penjelasan ilmiah bagi fakta bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan. Fakta ini sekaligus penyanggah klaim ateis bahwa alam semesta merupakan alam materi yang ada secara kebetulan dan bukan merupakan sesuatu yang diciptakan.

Deskripsi fakta penciptaan alam semesta di atas, merupakan suatu fakta ilmiah yang bisa kita lihat dalam perspektif al-Qur’an. Artinya bagian teori perjalanan kejadian alam semesta bias kita runtut masa kejadiannya melalui wahyu verbalistik yaitu al-Qur’an. Allah menyatakan dalam kitab suci Al-Qur’an bahwa alam semesta diciptakan-Nya dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Informasi ini tercantum dalam Al-A`raf (7): 54; Yunus (10): 3; Hud (11): 7; Al-Furqan (25): 59; As-Sajdah (32): 4; Qaf (50): 38; dan Al-Hadid (57): 4.

Perlu diketahui bahwa kata يَوْمٌ (pluralnya أَيَّام)[7] dalam Al-Qur’an menyatakan waktu yang beraneka ragam: masa yang abadi dan tidak terhingga panjangnya (Al-Fatihah (1): 3)[8], atau 50.000 tahun (Al-Ma`arij (70): 4), atau 1000 tahun (As-Sajdah (32): 5), atau satu zaman (Ali Imran (3): 140), atau satu hari (Al-Baqarah (2): 184), atau sekejap mata (Al-Qamar (54): 50), atau masa yang lebih singkat dari sekejap mata (An-Nahl (16): 77), atau masa yang tidak terhingga singkatnya (Ar-Rahman (55): 29).

Kata ayyâm (أَيَّام) adalah bentuk jamak (plural) dari kata yaum (يَوْمٌ). Kata ini di dalam Alquran disebut sebanyak 23 kali dan tidak pernah berdiri sendiri.[9] Kata tersebut selalu berada di dalam rangkaian kata-kata lainnya yang mengacu pada pengertian yang bermacam-macam. Empat kali di antaranya dihubungkan dengan kata tsalâtsun (ثَلاَثٌ) sehingga membentuk kalimat tsalâtsatu ayyâm (ثَلاَثَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘tiga hari’. Rangkaian kata ini selanjutnya digunakan untuk menyebutkan bilangan hari berpuasa sebagai kafarat bagi orang yang melakukan pelanggaran (Al-Baqarah (2): 196).

Ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (ستَّةٌ) sehingga membentuk frasa sittatu ayyâm (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Kata ini di dalam Alquran diulang sebanyak 7 kali dan selalu digunakan untuk menerangkan bilangan masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya. (Al-A‘raf (7): 54, Al-Furqan (25): 59, Hud (11): 7, As-Sajadah (32): 4, dan Al-Hadid (57): 4). Kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (سِتَّةٌ) itu tidak diartikan ‘beberapa hari’, tetapi diartikan ‘periode’ atau ‘masa’, yaitu masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya.[10]

Selain itu, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata arba‘ah (أَرْبَعَةٌ) sehingga susunan frasanya menjadi arba‘atu ayyâm (أَرْبَعَةُ أَيَّامٍ) yang artinya ‘empat hari’.[11] Di dalam Alquran kata tersebut hanya disebut sekali dan digunakan untuk menyebutkan bilangan hari di dalam menentukan kadar makanan. (Fushshilat (41): 10).

Pada bagian lain, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata tsamâniyah (ثَمَانِيَةٌ), sehingga susunan frasanya menjadi tsamâniyatu ayyâm (ثمَانِيَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘delapan hari’. Kata ini hanya disebut sekali di dalam Alquran dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari (lamanya angin topan yang menimpa kaum ‘Ad) (Al-Haqqah (69): 7).

Selanjutnya, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata Allah (الله) sehingga menjadi ayyâmullâh (أَيَّامُ اللهِ). Kata yang artinya ‘hari-hari Allah’ ini hanya disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan hari-hari yang digunakan Allah untuk menjatuhkan siksaan kepada orang-orang yang ingkar kepada ajaran-Nya (Al-Jatsiyah (45): 14).

Selain itu, masih terdapat kata ayyâm (أَيَّام) yang diberi sifat bermacam-macam. Misalnya ayyâm ma‘lûmah (أَيَّامٌ مَعْلُوْمَةٌ) yang berarti ‘beberapa hari yang ditentukan’. Kata ini disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari untuk berzikir kepada Allah Swt. Selanjutnya ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang diikuti oleh kata ukhar (أُخَرُ) yang artinya ‘beberapa hari dari hari lainnya’. Kata ini di dalam Alquran hanya disebut sekali dan digunakan untuk meng-qadha’ (membayar utang) puasa yang ditinggalkan oleh orang-orang yang mendapat uzur syar‘i saat bulan Ramadan (QS. Al-Baqarah (2): 183-185).[12]

Selanjutnya, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata al-ladzîna khalau min qablihim (الَّذِيْنَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ) artinya (yang sama) dengan kejadian-kejadian yang menimpa orang sebelum mereka. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat bencana yang menimpa orang-orang yang durhaka. (Yûnus (10): 102).

Selain itu, ada pula yang dihubungkan dengan kata al-khâliyah (الْخَالِيَةُ) sehingga susunannya menjadi ayyâm al-khâliyah (أَيَّامُ الْخَالِيَةِ) yang berarti “hari-hari yang telah berlalu”. Kata ini di dalam Alquran digunakan untuk menerangkan hari yang dilalui oleh para penghuni surga sewaktu berada atau hidup di dalamnya (Al-Hâqqah (69): 24).

Bentuk tunggal dari kata ayyâm (أَيَّام) adalah yaum (يَوْمٌ) yang berarti “hari”. Kata yaum (يَوْمٌ) di dalam Alquran disebut sebanyak 373 kali. Kata ini kadang-kadang digunakan untuk menerangkan perjalanan waktu mulai dari terbit matahari sampai terbenamnya dan kadang-kadang digunakan untuk menunjukkan zaman, masa, atau periode.

Sama halnya dengan kata ayyâm (أَيَّام), kata yaum (يَوْمٌ) pun penggunaannya selalu dirangkaikan dengan kata lain di dalam Alquran. Misalnya, dirangkaikan dengan kata al-âkhir (اَلْآخِرُ) sehingga susunannya menjadi al-yaum ul-âkhir (اَلْيَوْمُ اْلآخِرُ), yang digunakan untuk menerangkan saat mana tidak ada hari lain setelah hari akhir tersebut. Ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dirangkaikan dengan kata ad-dîn (الدِّيْنُ) sehingga menjadi yaum ad-dîn (يَوْمُ الدِّيْنِ), yang digunakan untuk menerangkan hari ketika segala amal perbuatan manusia sewaktu hidup di dunia diperhitungkan.

Selain itu, kata tersebut ada yang dihubungkan dengan kata al-hisâb (اَلْحِسَابُ) sehingga menjadi yaum al-hisâb (يَوْمُ الْحِسَابِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan hari ketika manusia diperhitungkan segala amal perbuatannya yang dilakukan sewaktu hidup di dunia.

Di samping itu, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata ath-thalâq (الطَّلاَقُ), sehingga menjadi yaum ath-thalâq (يَوْمُ الطَّلاَقِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan keadaan manusia yang dipertemukan di antara satu dan lainnya oleh Tuhan. Selanjutnya, ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dihubungkan dengan kata al-khulûd (اَلْخُلُوْدُ) sehingga menjadi yaum al-khulûd (يَوْمُ الْخُلُوْدِ) yang berarti “hari yang kekal”. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat hari akhirat sebagai hari yang kekal.

Selanjutnya, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata al-khurûj (اَلْخُرُوْجُ = keluar), al-ba‘ts (اَلْبَعْثُ = bangkit), al-mahsyar (اَلْمَحْشَرُ = tempat berkumpul), al-âzifah (اَْلآزِفَةُ = mendekat), dan at-taghâbun (اَلتَّغَابُنُ = terbuka). Semua kata yang berada di belakang kata yaum (يَوْمٌ) tersebut menunjukkan sifat atau keadaan yang terjadi pada hari kiamat. Pada hari itu manusia dikeluarkan dari kubur, kemudian dibangkitkan, dikumpulkan, mendekat pada Tuhan, dan dibuka atau diperiksa segala amal ibadahnya.

Yang terakhir, kata yaum (يَوْمٌ) dihubungkan dengan kata kâna miqdâruhu khamsîna alfa sanah (كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِيْنَ أَلْفَ سَنَة = ukurannya lima puluh ribu tahun). Kata ini digunakan untuk menerangkan ukuran hari yang digunakan oleh Tuhan di dalam menciptakan langit dan bumi.

Oleh karena itu sungguh tepat jika ungkapan dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ) pada penciptaan alam semesta itu kita terjemahkan “dalam enam periode”. Sudah tentu Allah tidak memerinci periode demi periode secara mendetail, sebab Al-Qur’an bukanlah kitab fisika atau astronomi. Sebagai petunjuk bagi umat manusia di segenap bidang kehidupan, Al-Qur’an hanya memuat garis besarnya saja. Jangankan perincian tentang terciptanya alam semesta, perincian tentang tatacara shalat pun tidak kita temui dalam Al-Qur’an.

Justru Allah memerintahkan kita untuk menalari alam semesta ini, termasuk proses penciptaannya dan hukum-hukum Ilahi (sunnatullah) yang berlaku padanya. Perintah Allah itu banyak kita temui dalam Al-Qur’an, misalnya Ali Imran (3):190-191, Yunus (10):101, Fusshilat (41):53, dan sebagainya. Dalam hal ini patut kita simak keterangan Hamka, bahwa:

“Bagian yang terbanyak daripada ayat-ayat Al-Qur’an ialah menyuruh manusia memperhatikan alam sekelilingnya, merenung dan memikirkannya. Ditekankan seruan agar kita mempergunakan akal. Dan setelah maju ilmu pengetahuan modern, bertambah jelas pula arti yang dikandung dalam ayat-ayat itu. Semuanya ini menjadi bukti bahwa Al-Qur’an bukanlah karangan Nabi Muhammad SAW, melainkan langsung turun dari Allah SWT.

Kalau ada beberapa penafsir dari ayat-ayat Al-Qur’an memberikan tafsir yang tidak tepat berkenaan dengan alam tadi, bukanlah berarti bahwa ayat itu tidak sesuai dengan ilmu pengetahuan, melainkan penafsir itulah yang tidak ada ilmu pengetahuan. Maka di dalam menafsirkan ayat-ayat keadaan alam ini, adalah dua hal yang perlu. Pertama, pengetahuan tentang makna tiap lafazh yang tertulis dalam ayat itu. Kedua, pengetahuan tentang ilmu alam yang berkenaan dengan ayat itu”.[13]

Pendapat yang seirama telah dikemukakan pula oleh Prof. Dr. Maurice Bucaille, seorang dokter ahli bedah kebangsaan Perancis, bahwa:

“Memang Qur-an bukannya suatu buku yang menerangkan hukum-hukum alam. Qur-an mengandung tujuan keagamaan yang pokok. Ajakan untuk memikirkan tentang penciptaan alam dialamatkan kepada manusia dalam rangka penerangan tentang kekuasaan Tuhan. Ajakan tersebut disertai dengan menunjukkan fakta-fakta yang dapat dilihat oleh manusia dan aturan-aturan yang ditetapkan oleh Tuhan untuk mengatur alam, baik dalam bidang Sains maupun dalam bidang masyarakatkemanusiaan. Sebagian daripada fakta-fakta tersebut ada yang mudah difahami, tetapi sebagian lainnya tidak dapat difahami tanpa  pengetahuan ilmiah. Ini berarti bahwa manusia-manusia pada abad-abad dahulu hanya dapat mengetahui arti-arti yang nampak dan hal itu dapat membawa mereka kepada konklusi yang kurang benar karena kekurangan pengetahuan pada waktu itu”.[14]

Dengan mengutip keterangan Prof. Dr. Hamka dan Prof. Dr. Maurice Bucaille di atas, saya ingin mengemukakan dua hal. Pertama, banyak ayat Al-Qur’an tentang fenomena alam yang harus digali dan dikembangkan oleh para sarjana dan intelektual Muslim. Kedua, banyak ayat Al-Qur’an mengenai fenomena alam yang selama ini diterjemahkan dan ditafsirkan secara kurang tepat.

Enam Periode: Masa Penciptaan Alam Semesta

Enam periode penciptaan alam semesta dijelaskan oleh Allah SWT dalam Surat Fusshilat (41) ayat 9 – 12 sebagai berikut:

Artinya:”(9) Katakanlah: “Sesungguhnya Patutkah kamu kafir kepada yang menciptakan bumi dalam dua masa dan kamu adakan sekutu-sekutu bagiNya? (yang bersifat) demikian itu adalah Rabb semesta alam. (10) Dan Dia menciptakan di bumi itu gunung-gunung yang kokoh di atasnya. Dia memberkahinya dan Dia menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuni)nya dalam empat masa. (Penjelasan itu sebagai jawaban) bagi orang-orang yang bertanya. (11) Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi: “Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa”. keduanya menjawab: “Kami datang dengan suka hati”. (12) Maka Dia menjadikannya tujuh langit dalam dua masa. Dia mewahyukan pada tiap-tiap langit urusannya. dan Kami hiasi langit yang dekat dengan bintang-bintang yang cemerlang dan Kami memeliharanya dengan sebaik-baiknya. Demikianlah ketentuan yang Maha Perkasa lagi Maha mengetahui”. (QS. Fusshilat (41): 9-12)

Oleh karena langit dan bumi tercipta secara bersama-sama (ayat 11), maka dua periode penciptaan langit (ayat 12) identik dengan dua periode penciptaan bumi (ayat 9), dan dua periode penciptaan langit dan bumi itu berlangsung sesudah empat periode penciptaan rawasiya[15] (ayat 10), sebab ayat 10 dan ayat 11 dihubungkan oleh kata tsumma (“kemudian, selanjutnya, sesudah itu”). Jadi, enam periode penciptaan alam semesta terdiri atas empat periode penciptaan rawasiya (peneguh) dan dua periode penciptaan materi (langit dan bumi).

Enam masa daripada penciptaan langit-langit dan bumi, menurut Qur-an, meliputi terbentuknya benda-benda samawi, terbentuknya bumi dan perkembangan bumi sehingga dapat dihuni manusia. Untuk hal yang terakhir ini, Qur-an mengatakan, segala sesuatu terjadi dalam empat waktu. Apakah empat waktu itu merupakan zaman-zaman geologi dalam Sains modern, karena menurut Sains modern, manusia timbul pada zaman geologi ke empat? Ini hanya suatu hipotesa; tetapi tak ada jawaban terhadap soal ini. Tetapi perlu kita perhatikan bahwa untuk pembentukan benda-benda samawi dan bumi sebagai yang diterangkan dalam ayat 9 sampai dengan 12, surat 41, diperlukan dua tahap. Sains memberi tahu kepada kita bahwa jika kita mengambil contoh (satu-satunya contoh yang sudah mungkin diketahui) daripada pembentukan matahari dan embel-embelnya, yakni bumi, prosesnya melalui padatan (kondensasi) nebula (kelompok gas) dan perpecahannya. Ini adalah yang dikatakan oleh Qur-an secara jelas dengan proses yang mula-mula berupa asap samawi, kemudian menjadi kumpulan gas, kemudian berpecah. Di sini kita dapatkan persatuan yang sempurna antara penjelasan Qur-an dan penjelasan Sains.

Epilog

Jadi tak ada pertentangan  antara  teks al-Qur’an dengan fakta ilmiah yang mencoba untuk menguak kronologis waktu penciptaan alam semesta. Dan hal tersebut merupakan suatu langkah prestisius dari kalangan ilmuwan maupun dari kalangan ulama’ yang mengaitkan temuan para ilmuwan dengan wahyu verbalistik yaitu ayat-ayat al-Qur’an.

Dan kesimpulannya adalah fakta penciptaan alam semesta bergulir selama enam periode yang kita harus dapat mengakui bahwa untuk tahap-tahap penciptaan alam, al-Qur-an menunjukkan jarak waktu yang  sangat  panjang  yang jumlahnya enam. Sains modern tidak memungkinkan manusia untuk mengatakan bahwa proses kompleks yang berakhir dengan terciptanya alam dapat dihitung “enam.” Tetapi Sains modern sudah menunjukkan secara formal bahwa  persoalannya adalah beberapa periode yang sangat panjang, sehingga arti “hari” sebagai yang kita fahami sangat tidak sesuai.

---

[1] Salah seorang ilmuwan yang berpendapat demikian adalah Dr. Peter Plichta dari Jerman, ahli kimia dan matematika, termasuk kelompok “submitters” atau “berserah diri” di Amerika Serikat, yang secara berkala mengadakan seminar matematika-membahas al-Qur’an. Pandangan umum tentunya dari para pemikir terkenal “terdahulu’ seperti Galileo, Phytagoras Plato, Kepler, Newton, dan Einstein Lebih spesifik pandangan ilmuwan Duesseldorf (Dr. Plichta), yaitu hubungan penciptaan alam dengan distribusi misterius bilangan prima dalam bukunya God’s Secret Furnudn.

[2] Abdullah M. AI-Rehaili. Bukti Kebenaran Quran. Jakarta: Padma. 2003. Sampul belakang

[3] Nasharuddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 151

[4] Harun Yahya. Keajaiban Al-Qur’an: Ilmu Pengetahuan Modern Mengungkap Keajaiban Al-Qur’an. Dalam http://www.keajaibanal-qur’an.com /e-book/al-qur’andanastronomi/penciptaanalam-semesta

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Pendapat Maurice Bucaille adalah arti yang paling terpakai kata “يَوْمٌ ” adalah “hari”, tetapi kita harus bersikap lebih teliti. Yang dimaksudkan adalah terangnya  waktu  siang  dan  bukan  waktu   antara terbenamnya matahari sampai terbenamnya lagi. Kata jamak “ أَيَّام ” dapat berarti beberapa hari akan tetapi  juga  dapat berarti  waktu  yang  tak  terbatas,  tetapi lama. Arti kata “ayyam” sebagai periode juga tersebut di tempat  lain  dalam Qur-an, surat 32 (Sajdah) ayat 5. Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an Dan Sains Modern. Peterj: DR. H. M. Rasjidi. Jakarta: PT. Bulan Bintang. 2000. Hal: 161. Sedangkan Abuddin Nata mendefinisikan kata “يَوْمٌ” dengan hari. Dalam penelusuran yang dilakukan oleh Nata ini kata “يَوْمٌ” banyak yang disandingkan dengan kata lain. Lebih detailnya lihat dalam http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[8] Sedangkan Ibnu Katsir menafsirkan “hari” dalam ayat ini dengan hari akhirat yang meliputi hari dunia dan hari di akhirat, sebab yang memiliki dunia dan akhirat hanya Allah. Muhammad Nasib Ar-Rifa’i. kemudahan Dari Allah: Ringkasan Tafsir Ibnu Katsir. Penerj: Syaihabuddin. Jakarta: Gema Insan Press. 2000. Hal: 61

[9] Abuddin Nata. Pengertian Kata Ayyam (Hari-hari). http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Tentang penafsiran ayat ini yaitu ayat yang menganjurkan atau mengenai puasa, telah banyak diungkap oleh Ahmad Mustafa Al-Maraghi dalam Tafsirnya. Lebih detailnya lihat Ahmad Mustafa Al-Maraghi. Tafsir Al-Maraghi. Penerj: Anshori Umar Sitanggal dkk. Semarang: CV. Toha Putra. 1993. Hal: 114-128

[13] Hamka. Tafsir Al-Azhar. PT. Pustaka Panjimas: Jakarta. 1998. Hal: 21

[14] Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an …Op. Cit. Hal: 45

[15] Kata rawasiya merupakan derivasi dari kata dasar rasaa (triliteral atau tiga huruf dasar ra-sin-alif) yang secara harfiah artinya “menambat, mengikat, meneguhkan”, dan satu akar kata dengan mirsa (jangkar) dan mursa (berlabuh, buang jangkar). Rawasiya berarti “penambat, pengikat, peneguh”. Untuk memahami arti rawasiya, marilah kita lihat keterangan Allah dalam Al-Qur’an: “Dan Kami jadikan di bumi rawasiya (peneguh) agar berputar bersama mereka” (Al-Anbiya’(21):31).

Latar Belakang: Sebuah Prolog Yang Parsial

Tasawuf, sebagai metode intuitif-konstruktif menuju kebenaran hakiki, dalam dunia Islam menduduki posisi tersendiri yang banyak berpengaruh dalam perjalanan peradaban Islam. Perkembangan dan ketinggian posisi dari tasawuf melebihi berbagai kritikan pengamat dan penentang eksistensinya. Tasawuf eksis dengan berbagai persoalan yang melingkupinya dari zaman ke zaman.

Dunia pencarian Tuhan ini terus berevolusi menawarkan kebenaran instuitif yang sering dicari manusia yang berada dalam keputusasaan rasionalitas dan intelektualitas. Di saat pilihan rasionalitas tidak menemukan jawaban sebagai solusi, di saat jawaban tidak lagi memuaskan, dan juga di saat rasionalitas terjebak dalam kegersangan rasa, maka pengetahuan intuitif sering kali menjadi alternatif pilihan untuk menemukan kepuasan pencarian kebenaran.

Tasawuf sendiri mempunyai warna sesuai dengan kondisi pelaku dan waktu yang melingkupinya. Memang terkadang sulit merasionalisasikan tasawuf dengan rasionalitas. Karena sebagian diantaranya adalah pengetahuan yang tidak dapat dibuktikan oleh pengetahuan rasionalitas yang begitu deskriptif, analitif, dan definitif. Ia adalah pengetahuan subjektif yang masing-masing manusia berbeda persepsi, satu titik yang bertolak belakang dengan objektifitas yang jadi ukuran utama kebenaran dalam rasio. Apapun definisinya tidak akan pernah bisa mengungkapkan hal yang sebenarnya. Layaknya definisi mawar tidak akan pernah bisa merasakan keindahan mawar itu sendiri. Jadi wajar jika dalam perjalanannya ia tetap menjadi ulasan yang tetap menarik sepanjang waktu, perdebatan para pakar, menghasilkan banyak sarjana, bukan saja dalam dunia Islam tapi juga dalam dunia orientalisme.

Tapi apapun versi tasawufnya, semua penganutnya percaya bahwa apa yang mereka percaya dan kerjakan adalah suatu doktrin terdapat dalam al-Qur’an dan contoh riil dari nabi Muhammad SAW, untuk diterjemahkan sebagai kebenaran walaupun dengan tebusan jiwa sekalipun. Seperti halnya dengan salah satu ikon terbesar dalam sejarah tasawuf dalam peradaban Islam yaitu Mansur al-Hallaj yang mati terbunuh untuk mempertahankan keyakinannya.

Metode yang digunakan untuk memenuhi ambisi penulis dalam membidik kehidupan Mansur al-Hallaj dan juga konsep tentang Nasut, Lahut dan Hulul adalah dengan mengkaji literatur-literatur (litterer research) yang berisi dan menyinggung tasawuf falsafi. Cara utama dan pertamanya ialah melihat tahun atau masa dimana sufi itu hidup dan juga meneliti karakter ajaran dan perilaku yang dijalankan.

Geneologi Pelacakan Tasawuf Al-Hallaj: Perjalanan dari Awal

1. Embrio Tasawuf Dalam Islam (Asketisme)

Sejak zaman sahabat sudah dikenal beberapa sahabat yang memiliki kepribadian mengagumkan sebagai wujud dari keshalehan individual maupun sosial. Mereka menganut secara ketat konsep-konsep keshalehan dan wara’ yang merupakan varian dari perilaku tasawuf. Perilaku sahabat yang paling terkenal adalah perilaku Ibnu Umar dengan cerita ruku’-nya yang terkenal yaitu lamanya ia ruku’ sampai burung pun menganggapnya sebagai dahan pohon,[1] Ali pun dikenal sebagai pemuda yang memiliki kesalehan yang luar biasa, begitu juga Abu Dzar al-Ghifari yang diterima periwayatan hadisnya oleh syi’ah. Umar, Khalifah kedua dalam sejarah Islam juga dikenal sebagai orang yang secara ketat dari kepemilikan harta, hingga tersebut bahwa ia hanya mempunyai dua baju, salah satunya mempunyai 70 tambalan.[2] Disamping mereka, masih banyak lagi kisah-kisah yang mengagumkan dari para sahabat Nabi Islam.

Kesalehan tersebut disandarkan pada perilaku Nabi sendiri yang selalu hidup sederhana dan penuh dengan sifat-sifat mulia, yang dalam pandangan Aisyah,”akhlaquhu ka al-Qur’an yajri fi al-ard”. Perilakunya bagaikan al-Qur’an yang berjalan di atas bumi. Sebuah ungkapan tentang contoh hidup (teladan) dari sebuah idealisme Islam. Sehingga wajar tatkala Muhammad wafat, banyak para sahabat yang yang merasa sedih kehilangan beliau, bahkan ketika haji wada’ (haji perpisahan) para sahabat telah banyak yang menangis karena kata-kata Nabi telah menandakan bahwa beliau akan meninggal.[3]

Pada saat Tabi’in hidup pada abad pertengahan awal hijriah, memang telah ada sekelompok orang yang menyerahkan hidupnya hanya untuk Allah, diantaranya yang hidup pada 21-110 H/728 M adalah Hasan al-Bashri, dari kalangan Tabi’in Madinah tapi kemudian menetap di Bashrah. Hasan al-Bashri mengenalkan beberapa konsep antara lain:

1. Zuhud dan menolak segala kesenangan dunia.
2. Khauf (takut) akan segala bentuk dosa.
3. Raja’ yaitu pengharapan akan mardlotillah.[4]

Hasan melihat bahwa umat Islam pada saat itu telah banyak terjebak pada kesenangan duniawi, kesenangan yang mudah dan banyak didapatkan karena dunia Islam telah berada pada masa kemakmuran. Dan para pejabat yang duduk diposisi strategis banyak terbuai oleh kesenangan profanistik, mereka menghiasi dirinya dengan kemegahan dan kemewahan yang tidak dicontohkan oleh Nabi sendiri semasa hidupnya.

Hasan al-Basri akhirnya membentuk sebuah majlis (kelompok) kecil dan mewariskan ajaran-ajarannya pada murid-muridnya. Di dalam majlisnya tersebut yang terletak di Bahsrah, kelompok Hasan al-Basri inilah yang merupakan cluster perkembangan tasawuf tahap awal.

Selain Hasan al-Basri, tokoh sufi terkenal lainnya adalah Rabi’ah al-Adawiyah yang lahir pada 95 H/713 M di Basrah,[5] ia terkenal dengan Hubb Allah-nya, sufi perempuan pertama yang terkenal ini mengenalkan konsep hub allah dalam pengertian yang kuat dan emosional. Memang istilah hubb bisa kita temukan dari hadis-hadis Nabi, tapi konsep hubb dalam Rabi’ah al-Adawiyah telah mengantarkannya pada esoterik cinta. Ia meninggal pada 185 H/801 M dalam kesendiriannya di dalam gua yang selama ini menjadi tempatnya berasyik masyuk dengan Sang Tuhan.[6]

Tidak dijelaskan apakah Rabi’ah pernah berguru pada Hasan al-Bashri, tapi beberapa sejarawan ada yang mencatatnya telah pernah bertemu dengan Hasan al-Bashri, tapi tentu saat itu usia Rabiah masihlah sangat muda. Jika ia bertemu pada tahun 110 pada akhir masa al-Bashri tentu Rabiah masih berusia 15 tahun. Tapi yang jelas menurut sejarah ia berguru pada Sufyan al-Tsauri (97-161 H), yang juga salah seorang zahid generasi awal.[7]

Tapi terus terang pada masa diatas penggunaan nama sufi masih belum penulis temukan kecuali pendapat Abd al-Rahman al Jami yang mengatakan bahwa pada masa ini telah ada seorang zahid bernama abu Hasyim al-Kufi (w.776 M) yang hidup di kufah telah disebut sebagai sufi,[8] tapi pendapat ini tidak sesuai dengan pendapat kebanyakan pengamat sejarah Islam, jadi wajar jika sebagian sarjana Islam mengistilahkan masa diatas sebagai masa asketisme dan prilakunya disebut dengan zahid atau apa yang penulis sebut periode ini sebagai periode embrio tasawuf.

2. Tasawuf Awal dan Perkembangan: Kultur Intelektual Al-Hallaj

Pada masa Abbasiyah telah hadir Dzu al-Nun al-Mishri, ia dilahirkan di Mesir pada tahun 190-an Hijriah, dikenal sebagai pengkritik prilaku ahli hadis-Ulama fiqh, Hadis, dan teologi- yang dinilai mempunyai perselingkuhan dengan duniawi, sebuah kritikan yang membuat para Ahlu al-Hadist kebakaran jenggot dan mulai menyebut al-Mishri sebagai Zindiq, pada tingkat penolakan yang kuat oleh ahlu al-hadist membuat ia memutuskan untuk pergi ke Baghdad yang saat itu dipimpin oleh khalifah al-Mutawakkil, setelah ia diterima oleh khalifah dan dikenal dalam lingkungan istana, pihak Mesir pun menjadi segan kepadanya, al-Mishri dikenal sebagai orang pertama yang mengenalkan maqamat dalam dunia sufi dan telah dikenal sebagai sufi yang dikenal luas oleh para peneliti tasawuf. Pemikirannya menjadi permulaan sistematisasi perjalanan ruhani seorang sufi. Ia meninggal pada tahun 245 H di Qurafah Shugra dekat Mesir.

Setelah al-Misri, datang seorang sufi bernama Surri al-Saqathi pada 253 H, ia mengenalkan uzlah-uzlah yang sebelumnya hanya dikenal sebagai tindakan menyendiri secara personal, dikembangkan al-Saqathi menjadi “uzlah kolektif”, uzlah yang ditujukan untuk menghindari kehidupan duniawi yang melenakan ataupun kehidupan duniawi yang penuh degan pertentangan, intrik dan pertumpahan darah. Pada masa-masa diatas telah mulai dikenal istilah sufi di beberapa kalangan, sebuah sebutan bagi mereka yang menghindari secara ketat terhadap kesenangan duniawi dan memilih untuk memfokuskan diri pada perkara uhkrawi (kelak konsep uzlah inilah yang banyak dianut oleh tasawuf sunni dikemudian hari).[9]

Abu Yazid al-Bistami pada 260 H/873 M, seorang sufi Persia yang mulai mengenalkan konsep ittihad atau penyatuan asketis dengan Tuhan, penyatuan tersebut menurutnya dilalui dengan beberapa proses, mulai fana’ dalam dicinta, bersatu dengan yang dicinta, dan kekal bersamanya. Jadi wajar jika al-Bistami dianggap oleh Nicholson, sebagaimana yang dikutip oleh Lammen, sebagai pendiri tasawuf dengan ide orisinil tentang wahdatul wujud di timur sebagaimana theosofi yang meruapakan kekhasan pemikiran Yunani.[10]

Pengaruh Abu Yazid saat itu sangat luas bukan hanya di dunia muslim tapi menembus hingga batas-batas agama. Tapi tentu ungkapan-ungkapan al-Bistami telah menghadirkan pertentangan dengan Ulama’ Hadis, mereka mengancam pandangan-pandangan pantheisme al-Bistami yang di anggap sesat.

Pasca al-Bishtami, al-Junaid pada 297 H / 909 M hadir dengan coba mengkompromikan tasawuf dengan syariat,[11] hal ini ia lakukan setelah melihat banyaknya pro-kontra antara sufi dan ahlu al-hadis[12] di masanya, lagi pula al-Junaid juga mempunyai basik (otoritas) sebagai seorang ahli hadis dan fiqh. Dengan apa yang dilakukannya, al-Junaid berharap kalangan ortodoksi Islam tidak menghakimi kaum tasawuf sebagai kaum yang sesat. Dan rupanya al-Junaid berhasil, minimal ia telah mengubah cara pandang kalangan ortodoksi terhadap tasawuf. Tampil bersama dengan al-Junaid, al-Kharraj (277 H) yang juga menelurkan karya-karya kompromistis antara ortodoksi Islam dan tasawuf.

Mansur Al-Hallaj[13], murid al-Junaid yang hidup pada 244-309 H/858-922 M hadir dengan lebih berani dan radikal, sufi yang juga pernah berguru pada para guru sufi di bashra ini hadir dengan konsep hulul yaitu konsep wahdatul wujud dalam versi yang lain, jika al-Bistami memulainya dengan fana’ fillah, maka al-Hallaj mengemukakan pemikiran al-hulul yang berangkat dari dua sifat yang dipunyai manusia yaitu nasut dan lahut dengan cara mengosongkan nasut dan mengisinya dengan sifat lahut maka manusia bisa ber-inkarnasi dengan Allah atau yang terkenal dengan istilah hulul[14], dan seterusnya. Al-Hallaj tidak memakai tedeng aling-aling dalam menceritakan pengalaman spiritualnya dalam khalayak umum, baginya yang ada hanyalah Allah, tidak ada sesuatu pun yang harus ditutupi dari sebuah kebenaran, baginya kecintaan pada Allah dan “persetubuhan” dengan Allah dapatlah diraih, bahkan saat al-Hallaj dipasung ia sempat berkata,”Ya Allah ampunilah mereka yang tidak tahu, seandainya mereka tahu tentu mereka tidak akan melakukan hal ini”.[15]

Para sufi-sufi diatas kemudian diklasifikasikannya sebagai sufi falsafi dan sufi amali akhlaqi, diantara yang termasuk tasawuf falsafi adalah al-Hallaj, al-Farabi, dan al-Bistami, dan diantara yang menganut tasawuf amali adalah al-Junaid dan al-Kharraj.[16] Kaum falsafi biasanya diidentikkan dengan konsep sakr (kemabukan) dan isyraqiyah (pancaran), adapun tasawuf amali atau akhlaqi biasanya diknal dengan konsep sahw (ketenangan hati) dan zuhd.[17]

3. Perjalanan Intelektual Mansur Al-Hallaj: Suatu Kilas Balik

Di usia sangat muda, ia mulai mempelajari tata bahasa Arab, membaca Al-Qur’an dan tafsir serta teologi. Ketika berusia 16 tahun, ia merampungkan studinya, tapi merasakan kebutuhan untuk menginternalisasikan apa yang telah dipelajarinya. Seorang pamannya bercerita kepadanya tentang Sahl at-Tustari, seorang sufi berani dan independen yang menurut hemat pamannya, menyebarkan ruh hakiki Islam. Sahl adalah seorang sufi yang mempunyai kedudukan spiritual tinggi dan terkenal karena tafsir Al-Qur’annya. Ia mengamalkan secara ketat tradisi Nabi dan praktek-praktek kezuhudan keras semisal puasa dan shalat sunat sekitar empat ratus rakaat sehari. Al-Hallaj pindah ke Tustar untuk berkhidmat dan mengabdi kepada sufi ini.[18]

Dua tahun kemudian, al-Hallaj tiba-tiba meninggalkan Sahl dan pindah ke Bashrah. Tidak jelas mengapa ia berbuat demikian. Sama sekali tidak dijumpai ada laporan ihwal corak pendidikan khusus yang diperolehnya dari Sahl. Tampaknya ia tidak dipandang sebagai murid istimewa. Al-Hallaj juga tidak menerima pendidikan khusus darinya. Namun, ini tidak berarti bahwa Sahl tidak punya pengaruh pada dirinya. Memperhatikan sekilas praktek kezuhudan keras yang dilakukan al-Hallaj mengingatkan kita pada Sahl. Ketika al-Hallaj memasuki Bashrah pada 884 M, ia sudah berada dalam tingkat kezuhudan yang sangat tinggi. Di Bashrah, ia berjumpa dengan Amr al-Makki yang secara formal mentahbiskannya dalam tasawuf. Amr adalah murid Junaid,[19] seorang sufi paling berpengaruh saat itu.

Al-Hallaj bergaul dengn Amr selama delapan belas bulan. Akhirnya ia meninggalkan Amr juga. Tampaknya seorang sahabat Amr yang bernama al-Aqta yang juga murid Junaid mengetahui kemampuan dan kapasitas spiritual dalam diri al-Hallaj dan menyarankan agar ia menikah dengan saudara perempuannya, (Massignon menunjukkan bahwa pernikahan ini mungkin punya alasan politis lantaran hubungan al-Aqta). Betapapun juga Amr tidak diminta pendapatnya, sebagaiman lazimnya terjadi. Hal ini menimbulkan kebencian dan permusuhan serta bukan hanya memutuskan hubungan persahabatan antara Amr dan Al-Aqta, melainkan juga membahayakan hubungan guru-murid antara Amr dan al-Hallaj. Al-Hallaj yang merasa memerlukan bantuan dan petunjuk untuk mengatasi situasi ini, berangkat menuju Baghdad dan tinggal beberapa lama bersama Junaid, yang menasehatinya untuk bersabar. Bagi Al-Hallaj, ini berarti menjauhi Amr dan menjalani hidup tenang bersama keluarganya dan ia kembali ke kota kelahirannya. Diperkirakan bahwa ia memulai belajar pada Junaid, terutama lewat surat-menyurat, dan terus mengamalkan kezuhudan.

Enam tahun berlalu, dan pada 892 M, al-Hallaj memutuskan untuk menunaikan ibadah haji ke Mekah. Kaum Muslimin diwajibkan menunaikan ibadah ini sekurang-kurangnya sekali selama hidup (bagi mereka yang mampu). Namun ibadah haji yang dilakukan al-Hallaj tidaklah biasa, melainkan berlangsung selama setahun penuh, dan setiap hari dihabiskannya dengan puasa dari siang hingga malam hari. Tujuan al-Hallaj melakukan praktek kezuhudan keras seperti ini adalah menyucikan hatinya menundukkannya kepada Kehendak Ilahi sedemikian rupa agar dirinya benar-benar sepenuhnya diliputi oleh Allah. Ia pulang dari menunaikan ibadah haji dengan membawa pikiran-pikiran baru tentang berbagai topik seperti inspirasi Ilahi, dan ia membahas pikiran-pikiran ini dengan para sufi lainnya. Diantaranya adalah Amr al-Makki dan mungkin juga Junaid.

Sangat boleh jadi bahwa Amr segera menentang al-Hallaj. Aththar menunjukkan bahwa al-Hallaj datang kepada Junaid untuk kedua kalinya dengan beberapa pertanyaan ihwal apakah kaum sufi harus atau tidak harus mengambil tindakan untuk memperbaiki masyarakat (al-Hallaj berpandangan harus, sedangkan Junaid berpandangan bahwa kaum sufi tidak usah memperhatikan kehidupan sementara di dunia ini). Junaid tidak mau menjawab, yang membuat al-Hallaj marah dan kemudian pergi. Sebaliknya, Junaid meramalkan nasib Al-Hallaj.

Ketika al-Hallaj kembali ke Bashrah, ia memulai mengajar, memberi kuliah, dan menarik sejumlah besar murid. Namun pikiran-pikirannya bertentangan dengan ayah mertuanya. Walhasil, hubungan merekapun memburuk, dan ayah mertuanya sama sekali tidak mau mengakuinya. Ia pun kembali ke Tustar, bersama dengan istri dan adik iparnya, yang masih setia kepadanya. Di Tustar ia terus mengajar dan meraih keberhasilan gemilang. Akan tetapi, Amr al-Makki yang tidak bisa melupakan konflik mereka, mengirimkan surat kepada orang-orang terkemuka di Ahwaz dengan menuduh dan menjelek-jelekkan nama al-Hallaj, situasinya makin memburuk sehingga al-Hallaj memutuskan untuk menjauhkan diri dan tidak lagi bergaul dengan kaum sufi. Sebaliknya ia malah terjun dalam kancah hingar-bingar dan hiruk-pikuk duniawi.

Al-Hallaj meninggalkan jubah sufi selama beberapa tahun, tapi tetap terus mencari Tuhan. Pada 899 M, ia berangkat mengadakan pengembaraan apostolik pertamanya ke batasan timur laut negeri itu, kemudian menuju selatan, dan akhirnya kembali lagi ke Ahwaz pada 902 M. Dalam perjalanannya, ia berjumpa dengan guru-guru spiritual dari berbagai macam tradisi di antaranya, Zoroastrianisme dan Manicheanisme. Ia juga mengenal dan akrab dengan berbagai terminologi yang mereka gunakan, yang kemudian digunakannya dalam karya-karyanya belakangan. Ketika ia tiba kembali di Tustar, ia mulai lagi mengajar dan memberikan kuliah. Ia berceramah tentang berbagai rahasia alam semesta dan tentang apa yang terbersit dalam hati jamaahnya. Akibatnya ia dijuluki Hallaj al-Asrar (kata Asrar bisa bermakna rahasia atau kalbu).[20] Jadi al-Hallaj adalah sang penggaru segenap rahasia atau Kalbu, karena Hallaj berarti seorang penggaru ia menarik sejumlah besar pengikut, namun kata-katanya yang tidak lazim didengar itu membuat sejumlah ulama tertentu takut, dan ia pun dituduh sebagai dukun.

Setahun kemudian, ia menunaikan ibadah haji kedua. Kali ini ia menunaikan ibadah haji sebagai seorang guru disertai empat ratus pengikutnya. Banyak legenda dituturkan dalam perjalanan ini berkenaan dengan diri al-Hallaj berikut berbagai macam karamahnya. Semuanya ini makin membuat al-Hallaj terkenal sebagai mempunyai perjanjian dengan jin. Sesudah melakukan perjalanan ini, ia memutuskan meninggalkan Tustar untuk selamanya dan bermukim di Baghdad, tempat tinggal sejumlah sufi terkenal, ia bersahabat dengan dua diantaranya mereka, Nuri dan Syibli.

Pada 906 M, ia memutuskan untuk mengemban tugas mengislamkan orang-orang Turki dan orang-orang kafir. Ia berlayar menuju India selatan, pergi keperbatasan utara wilayah Islam, dan kemudian kembali ke Bagdad. Perjalanan ini berlangsung selama enam tahun dan semakin membuatnya terkenal di setiap tempat yang dikunjunginya. Jumlah pengikutnya makin bertambah.

Tahun 913 M adalah titik balik bagi karya spiritualnya. Pada 912 M ia pergi menunaikan ibadah haji untuk ketiga kalinya dan terakhir kali, yang berlangsung selama dua tahun, dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang Kebenaran. Di akhir 913 M inilah ia merasa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangkat dan tersingkap, yang menyebabkan dirinya bertatap muka dengan sang Kebenaran (Al-Haqq). Di saat inilah ia mengucapkan, “Akulah Kebenaran” (Ana Al-Haqq) dalam keadaan ekstase. Perjumpaan ini membangkitkan dalam dirinya keinginan dan hasrat untuk menyaksikan cinta Allah pada menusia dengan menjadi “hewan kurban”. Ia rela dihukum bukan hanya demi dosa-dosa yang dilakukan setiap muslim, melainkan juga demi dosa-dosa segenap manusia. Ia menjadi seorang Jesus Muslim, sungguh ia menginginkan tiang gantungan.

Pada akhirnya, keberpihakan al-Hallaj berikut pandangan-pandangannya tentang agama, menyebabkan dirinya berada dalam posisi berseberangan dengan kelas penguasa. Pada 918 M, ia diawasi, dan pada 923 M ia ditangkap.[21]

Sang penasehat khalifah termasuk di antara sahabat al-Hallaj dan untuk sementara berhasil mencegah upaya untuk membunuhnya. Al-Hallaj dipenjara hampir selama sembilan tahun. Selama itu ia terjebak dalam baku sengketa antara segenap sahabat dan musuhnya. Serangkaian pemberontakan dan kudeta pun meletus di Bagdad. Ia dan sahabat-sahabatnya disalahkan dan dituduh sebagai penghasut. Berbagai peristiwa ini menimbulkan pergulatan kekuasaan yang keras di kalangan istana khalifah. Akhirnya, wazir khalifah, musuh bebuyutan al-Hallaj berada di atas angin, sebagai unjuk kekuasaan atas musuh-musuhnya ia menjatuhkan hukuman mati atas al-Hallaj dan memerintahkan agar ia dieksekusi.

Tak lama kemudian, al-Hallaj disiksa di hadapan orang banyak dan dihukum di atas tiang gantungan dengan kaki dan tangannya terpotong. Kepalanya dipenggal sehari kemudian dan sang wazir sendiri hadir dalam peristiwa itu. Sesudah kepalanya terpenggal, tubuhnya disiram minyak dan dibakar. Debunya kemudian dibawa ke menara di tepi sungai Tigris dan diterpa angin serta hanyut di sungai itu.[22]

Melacak Paradigma Pemikiran Al-Hallaj: Pemikiran Gradual Dalam Tataran Konsep

Husein ibn Manshur al-Hallaj yang merupakan syekh sufi paling terkenal pada abad 9 M, karena ia mengeluarkan statemen kontroversial, “Akulah Kebenaran”, suatu statemen yang membuatnya dieksekusi secara brutal. Bagi para ulama ortodoks, kematian ini dijustifikasi dengan alasan bidah, sebab Islam eksoteris tidak menerima pandangan bahwa seorang manusia bisa bersatu dengan Allah dan karena Kebenaran (al-Haq) adalah salah satu nama Allah, maka ini berarti bahwa al-Hallaj menyatakan ketuhanannya sendiri.

Kaum sufi yang sezaman dengan al-Hallaj juga sangat terkejut dengan pernyataannya, karena mereka yakin bahwa seorang sufi semestinya tidak boleh mengungkapkan segenap pengalaman batiniyyahnya kepada orang lain. Mereka berpandangan bahwa al-Hallaj tidak mampu menyembunyikan berbagai misteri atau rahasia Ilahi, dan eksekusi atas dirinya adalah akibat dari kemurkaan Allah lantaran ia telah mengungkapkan segenap rahasia tersebut.

Walau demikian, hampir semua syekh sufi sesudahnya memuji al-Hallaj dan berbagai pelajaran yang diajarkannya. ‘Aththar dalam karyanya Tadzkirat al-Aulia, menyuguhkan banyak legenda seputar al-Hallaj. ‘Aththar menyatakan, seperti yang dikutip oleh Muhammad Ali Jamnia, bahwa ketakjuban manusia yang bisa menerima semak-belukar terbakar (yakni, mengacu pada percakapan Allah dengan nabi Musa as.) yang mengatakan, ‘Aku adalah Allah’, serta benar-benar meyakini bahwa kata-kata itu adalah kata-kata Allah, tapi kita tidak bisa menerima ucapan al-Hallaj, ‘Akulah Kebenaran’, padahal itu adalah kata-kata Allah sendiri!”.[23] Di dalam syair epiknya yang terkenal yaitu Matsnawi, Jalaluddin Rumi mengatakan bahwa kata-kata ‘akulah Kebenaran’ adalah pancaran cahaya di bibir Manshur, sementara ‘akulah Tuhan’ yang berasal dari Fir’aun adalah kedzaliman.[24]

Perlu dipahami bahwa pada abad ke 3 H, sufisme telah mentransformasi diri dari kezuhudan dan kesederhanaan kepada suatu pemahaman yang cenderung mengabaikan syariat secara berlebihan dan radikal[25], seperti kecenderungan para fukaha Ahlussunnah kepada syariat. Tokoh-tokoh sufi berpendapat bahwa pelaksanaan syariat itu hanya tepat untuk tahap permulaan, atau sekedar tangga yang mesti dilalui untuk pindah ke tahap berikutnya. Sebagian tokoh—terutama al-Hallaj—berpendapat bahwa barang siapa sudah sampai ke tujuannya, dia tidak memerlukan perantara lagi, dia diperbolehkan mengabaikan perantara-perantara tersebut. Karena itu, mereka berpendapat bahwa syariat itu boleh saja dilaksanakan sekedar formalitas; karena pelaksanaan syariat itu bahkan kadang-kadang menyebabkan timbulnya halangan dalam menyelamatkan diri mereka.[26]

Al-Hallaj dan kawan-kawannya lebih jauh bahkan berpendapat bahwa para wali mereka lebih tinggi derajatnya dibandingkan Nabi. Hubungan para wali dengan Tuhan mereka adalah hubungan langsung; mereka menyatu dan melebur (fana) di dalam-Nya. Sedangkan para nabi tidak berhubungan dengan-Nya kecuali perantara. “Kami mengarungi lautan, sedangkan para nabi berdiri di tepi lautan itu”. Mereka, Para sufi, berkata bahwa hanya diri mereka yang paling dekat dengan sang Mawla (Tuhan) jika dibandingkan fukaha Ahlussunnah yang paling taqwa sekalipun. Bahkan mereka lebih tahu tentang agama dibandingkan mereka. Agama ulama fikih, menurut mereka, adalah agama lahir, sedangkan agama mereka sendiri adalah agama batin. Mereka mengklaim bahwa makrifat dan hikmah Ilahiyyah lebih tinggi daripada ilmu para ulama. Alasannya, tidak ada ilmu yang menandingi tafakur, dan orang yang sudah mendalam ilmunya, maka dia akan dapat melihat dengan benar.[27]

Pemikiran al-Hallaj tentang inkarnasi (hulul), kefanaan dalam Zat Tuhan, serta kesatuan wujudnya dengan Tuhan dituduh telah menggangu ketenangan Islam. Al-Hallaj memproklamirkan tentang pencampuran ruh Tuhan dengan ruh manusia, seraya menjelaskan dalam syairnya bahwa dirinya dan al-Haqq, sang Pencipta adalah satu :

Akulah yang ingin dan Yang ingin adalah aku

Kami adalah dua ruh yang tinggal di satu badan

Jika kamu melihatku, berarti melihat-Nya

Dan jika kamu melihat-Nya, berarti kamu melihat kami[28]

Dalam dua buah bait syairnya di atas, dia mengemukakan bahwa dua sisi jurang telah tergabung. Yaitu, jurang yang tak berbatas dengan jurang yang berbatas; antara Allah dan manusia, menurut para fukaha Islam.[29]

Al-Hallaj dalam pengajaran doktrinnya yang paling dramatic adalah Tuhan memiliki sifat lahut dan nasut, demikian juga manusia. Melalui maqamat (stasiun), manusia mampu ke tingkat fana suatu tingkat di mana manusia telah mampu menghilangkan nasut-nya dan meningkatkan lahut yang mengontrol dan menjadi inti kehidupan. Dalam demikian itu, manusia memungkinkan untuk menghululkan Tuhan dalam dirinya, atau dengan kata lain, Tuhan menitis kepada hamba yang dipilih-Nya, melalui titik sentral yaitu roh.[30]

Sesuai dengan ajarannya tersebut, maka ketika ia mengatakan statemen “Aku adalah Al-Haqq” bukanlah al-Hallaj yang mengucapkan kata-kata itu, tetapi roh Tuhan mengambil tempat dalam dirinya. Artrinya Tuhan mengucapkan kata-kata melalui diri al-Hallaj sebagai mediasi profinistiknya.

Sementara itu, hulul­-nya Tuhan kepada manusia erat kaitannya dengan maqamat sebagai mana telah disebutkan, terutama maqam fana. Fana bagi al-Hallaj mengandung tiga tingkatan:

1. Tingkat memfanakan semua kecenderungan dan keinginan jiwa.
2. Tingkat memfanakan semua pikiran (tajrid aqli), khayalan, perasaan dan perbuatan hingga tersimpul semata-mata hanya kepada Allah.
3. Tingkat menghilangkan semua kekuatan pikir dan kesadaran.

Dari tingkat fana dilanjutkan ke tingkat fana al-fana, peleburan wujud jati manusia menjadi sadar ketuhanan melarut dalam hulul hingga yang disadarinya hanyalah Tuhan.[31] Tiada dalam kesadaran manusia akan eksistesi dirinya yang larut dalam fana kecuali kesadaran akan eksistensi Tuhan.

Karena Tuhan itu adalah Wahid, Ahad, Wahiid, dan Muwahhad maka pada dasarnya tidak ada yang mengesakan Allah kecuali Allah sendiri. Selama mengaku kediriannya dalam mengesakan Allah itu, selama itu ia belum bertauhid dan masih berada dalam syirik khafi. Oleh karena Tuhan ‘melarut’ dalam diri hamba yang dikehendaki-Nya, maka tauhid si hamba yang dikehendaki itu adalah terhadap diri yang fana al-fana itu sendiri, di mana ‘diri’ telah ‘berubah’ kepada Dia yaitu al-Haqq.[32]

Salah satu teorinya yang lain adalah adanya fenomena Nur Muhammad. Al-Hallaj memandang kepada Nabi Muhammad dalam dua bentuk yang berbeda satu sama lain. Satu bentuk adalah berupa Nur Muhammad yang qadim, telah ada sebelum adanya segala yang maujud ini, dan dari padanya terpancar segala macam ilmu dan pengetahuan yang ghaib. Yang kedua adalah bentuk Nabi yang diutus keadaannya baharu, dibatasi oleh waktu dan dari sini lahir kenabian dan kewalian.[33]

Ide Nur Muhammad itu menghendaki adanya Insan Kamil, sebagai manifestasi kesempurnaan pada manusia. Dari sini al-Hallaj menampilkan Insan Kamil itu bukan pada diri Nabi Muhammad sendiri melainkan kepada diri Nabi Isa al-Masih. Bagi al-Hallaj, Isa adalah al-Syahid ala Wujudillah, tempat tajalli dan berwujudnya Tuhan. Demikian juga hidup kewalian yang sesungguhnya ada pada kehidupan Isa al-Masih itu.[34]

Penutup

Mansur Al-Hallaj merupakan suatu ikon tokoh tasawuf kontroversial dengan memunculkan statemen-statemen (syatahat) diluar jangkau rasionalitas manusia yang tidak mempunyai otoritas spiritualitas seperti dirinya. Konsep yang dimunculkannya banyak berimplikasi konstruktif pada penyatuan pandangan terhadap agama-agama di dunia menuju titik konvergensi dan pencerahan religiusitas umatnya. Dan dengan konsep hululnya ini pula, manusia dapat meraih hakikat spritualitas-religiusitas paling tinggi dan juga mampu meraih “penyatuan” dengan realitas ketuhanan menuju fase “kenikmatan tanpa batas”.

Tiada kata akhir selain kata “akhir” dari kalam Tuhan,

billahi taufiq wal hidayah.

---

[1] Afzalur Rahman. Tuhan Perlu Disembah: Eksplorasi Dan Manfaat Shalat Bagi Hamba. Jakarta: Serambi. 2002. Hal: 224

[2] Hamdani Rasyid. Kisah Tauladan Para Sahabat Nabi. Surabaya: PT. Inika Setya. 1997. Hal: 290. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq Tasawuf. Jakarta: Kalam Mulia. 2001. Hal: 59-69

[3] Muhammad Husein Haekal. Sejarah Hidup Nabi Muhammad. Yogyakarta: Pustaka Hidayah. 1996. Hal: 478

[4] Amin Syukur. Menggugat Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1999. Hal: 12

[5] Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 6. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 60

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Al- Jami’ Abd al-Rahman. Nafahat al-Uns Min Hadarat al-Quds: Pancaran Kaum Sufi. Terj.: Kamran As’ad Irsyady, Edt.: Bioer R. Soenardi.Yogyakarta: Pustaka Sufi. 2003. Hal: 3

[9] Kata uzlah juga dikenal di kalangan tasawuf falsafi, uzlah dalam pandangan ini mengandung pengertian sebuah usaha untuk mencapai nalar rasional. Uzlah tipe ini dikemukakan oleh Ibnu Bajjah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 154

[10] Amin Syukur. Menggugat … Op. Cit. Hal: 33

[11] H.Lammens. Islam, Beliefs and Institutions. New Delhi: Oriental Bokks. 1979. Hal: 126

[12] Istilah ahli hadis pada masa itu tidak hanya dipakai untuk mereka yang memang punya spesifikasi hadis tapi juga para ulama fiqh, yang menyandarkan pendapatnya pada teks-teks al-qur’an dan al-hadis.

[13] Mansur Al-Hallaj dilahirkan di kota Thur yang bercorak Arab di kawasan Baidhah, Iran tenggara, pada 866 M. Berbeda dengan keyakinan umum, Al-Hallaj bukan orang Arab, melainkan keturunan Persia. Kakeknya adalah seorang penganut Zoroaster dan ayahnya memeluk agama Islam.  Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV. Pustaka Setia. 2000. Hal: 135

[14] Hulûl secara etimologis berasal dari kata hall-yahull-hulûl berarti berhenti atau diam. Menurut Abû Manshûr al-Hallaj dalam tasawuf filosofis menyatakan bahwa hulûl adalah pengalaman spiritual seorang sufi sehingga ia dekat dengan Allah, lalu Allah memilih kemudian menempati dan menjelma padanya. Konsep hulûl dibangun di atas landasan teori lâhût dan nâsût. Lâhût berasal dari perkataan ilâh yang berarti tuhan, sedangkan lâhût berarti sifat ketuhanan. Nâsût berasal dari perkatan nâs yang berarti manusia; sedangkan nâsût berarti sifat kemanusiaan. Al-Hallaj mengambil teori hulûl dari kaum Nasrani yang menyatakan bahwa Allah memilih tubuh Nabi Isa, menempati, dan menjelma pada diri Isa putra Maryam. Nabi Isa menjadi Tuhan, karena nilai kemanusiaannya telah hilang. Hulûl Allah pada diri Nabi Isa bersifat fundamental dan permanen. Sedangkan hulûl Allah pada diri al-Hallaj bersifat sementara; melibatkan emosi dan spiritual; tidak fundamental dan permanen. Al-Hallaj tidak menjadi Tuhan dan tidak menyatakan Tuhan, kecuali ucapan yang tidak disadarinya (syathahât). Al-Hallaj tidak kehilangan nilai kemanusiannya. Ia hanya tidak menyadarinya selama syathahât. Adapun tazkiyat al-nafs adalah langkah untuk membersihkan jiwa melalui tahapan maqâmât hingga merasakan kedekatan dengan Allah dan mengalami al-fanâ’ ‘an al-nafs. Out put dari tazkiyat al-nafs adalah lâhût manusia menjadi bening, sehingga bisa menerima hulûl dari nâsût Allah. Harun Nasution. Falsafat Dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1995. Hal: 87-91. Lihat juga dalam Shayk Ibrahim Gazur I-’llahi. The Secret Of The ’l-Haqq. Terj: HR. Bandaharo dan Joebaar Ajoeb. Mengungkap Misteri Sufi Besar Mansur Al-Hallaj: Ana Al-Haqq. Jakarta: CV. Rajawali. 1986.

[15] Al-Hallaj dipasung oleh pemerintahan dinasti Abbasiyah pada tahun 923 M atas tuduhan paham sesat dan atas tuduhan terlibat dengan aliran syi’ah qaramiyah yang menentang dinasti Abbasiyah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi … Op. Cit. Hal: 74. Lihat pula dalam Ira M. Lapidus. Sejarah Sosial Umat Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1999. Hal: 172

[16] Rivay Siregar. Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo Klasik. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 69-141

[17] Georges C. Anawati. Philosophy, Theology, And Mysticism, dalam Legacy Of Islam. Edt.: Joseph Schaht. Oxford: Oxford University Press. 1984. Hal: 368

[18] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Loc. Cit. Hal: 135. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq … Op. Cit. Hal: 74

[19] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 135

[20] Saleh Abdul Sabur. Tragedi Al-Hallaj. Bandung: Pustaka. 1995. Hal: viii. Lihat juga dalam Cyril Glasse. The Concise Ensyclopedia Of Islam. Terj: Ghufron A. Mas’adi. Ensiklopedi Islam (Ringkas). Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 120

[21] Alwi Syihab. Islam Sufistik. Jakarta: Mizan. 2001. Hal: 29. Lihat juga dalam Yunasril Ali. Pengantar Ilmu Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. 1987. Hal: 67

[22] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 136

[23] Mojdeh Bayat dan Muhammad Ali Jamnia. Negeri Sufi. Jakarta : Lentera. 1997. Hal: 5

[24] Ibid. Hal: 7

[25] Nursiah. Ibnu Arabi Dan Syariah. Mizan: Bandung. 2007.  Hal: 10

[26] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam. Bandung: PT Remaja Rosda Karya. 1995. Hal: 113

[27] Ibid.

[28] Kausar Azhari Noer. Ibnu Al-‘Arabi: Wihdatul Wujud Dalam Perdebatan. Jakarta: Paramadina. 1995. Hal: 124

[29] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh … Op. Cit. Hal: 113

[30] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 112

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Nur Aini. Nur Muhammad: Paradigma Nilai Dasar Perjuangan Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Makalah Latihan Kader II HMI Cabang Jember Se Jawa Dan Bali di Yabina. Tanggal 20 Oktober 2006. Maklah tidak diterbitkan.

[34] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan … Op. Cit. 112

PENDAHULUAN

Pada awal mulanya, Peradaban Islam yang berkembang di Arab berdiri di atas tatanan masyarakat kecil yang di bangun berdasarkan ikatan keluarga, keturunan, kekerabatan dan ikatan etnis, masyarakat pertanian dan perkotaan, perekonomian pasar, kepercayaan monotheistik dan imperium birokratis.

Perkembangan peradaban masyarakat Islam tersebut, pada dasarnya menampilkan dua aspek yang fundamental. Aspek pertama, merupakan oraganisasi masyarakat manusia yang menjadi kelompok-kelompok kecil, dan tak jarang kelompok yang bercorakkan kekeluargaan. Sedangkan aspek yang kedua adalah sebuah evolusi yang memiliki kecenderungan pembentukan kesatuan kultur, agama dan wilayah kekuasaan dalam sekala yang lebih besar.

Transformasi sosial dari masyarakat Arab pra Islam sampai terbentuknya keunggulan peradaban dan dilanjutkan dengan masa stagnasi terhadap pemikiran secara sistematis dapat kita klasifikasikan dalam 3 fase. Fase pertama merupakan fase penciptaan komunitas baru yang bercorakan Islam di Arab sebagai hasil dari tranformasi masyaraakat pinggiran dengan sebuah masyarakat kekerabatan. Fase kedua merupakan penaklukan bangsa Arab (komnunitas muslim) yang baru terbentuk yang pada akhirnya mendorong terciptanya imperium dan kebudayaan Islam. Fase ketiga merupakan fase post-imperium atau periode kesultanan yang mana pola dasar kultural dan khalifah berubah menjadi pola-pola negara dan institusi Islam. Pada fase ketiga ini, Islam berubah menjadi agama dan basis organisasi komunal dari masyarakat Timur Tengah.

Sejarah perkembangan Islam, termasuk di dalamnya norma, doktrin, dan peradaban masyarakatnya, sesungguhnya tidak berkembang secara “mandiri”, linier dan normative, melainkan berliku dan tidak lepas dari kondisi social politik yang mengintarinya. Karena itu, pembacaan kita terhadap Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks ini, meski tampaknya berisi doktrin, ajaran atau lainnya yang bersifat normatif. Tulisan singkat ini akan mendiskusikan realitas dinamika perkembangan Islam yang tidak lepas dari konteks tersebut.

PERKEMBANGAN ISLAM DI ARAB SA’UDI

1. Masa Khulafah Al-Rasyidin

Masa Khulafah al-Rasyidin mulai oleh Abu Bakar yang berkuasa tahun 632-634 M. Pemerintahan Abu Bakar yang singkat habis untuk menyelesaikan persoalan dalam negeri, terutama tantangan yang ditimbulkan oleh suku-suku Arab yang tidak mau tunduk pada Madinah. Mereka menganggap bahwa perjanjian yang dilakukan hanya dengan Nabi, sehingga secara otomatis batal dengan meninggalnya Nabi. Abu Bakar menyelesaikan ini dengan apa yang dikenal sebagai perang riddah (perang melawan kemurtadan).

Pemerintahan yang dijalankan Abu Bakar mengikuti apa yang terjadi pada masa Nabi, bersifat sentralistik, dimana kekuasaan legislative, eksekutif dan yudikatif terpusat di tangan khalifah. Abu Bakar sendiri yang diangkat khalifah dengan baiat menyebut dirinya sebagai khalifah al-nabi (pengganti nabi).[1]

Umar ibn Khathab menggantikan Abu Bakar lewat penunjukan langsung, berkuasa tahun 634-644 M. Masa ini ekspansi Islam pertama terjadi. Syiria, Palestina, sebagian besar Persia dan Mesir jatuh dalam kekuasaan Islam. Luasnya wilayah kekuasaan memaksa Umar untuk membangun system pemerintahan dan administrasi negera. Dalam hal ini, ia mencontoh adiministrasi yang berkembang di Persia. Administrasi pemerintahan dibagi menjadi 8 propinsi: Makkah, Madinah, Syiria, Jazirah, Basrah, Kufah, Palestina dan Mesir. Departemen-departemen ditingkat pusat juga dibentuk, seperti keuangan, pekerjaan umum dan pengadilan. Umar yang menyebut dirinya sebagai amir al-mukminin (komandan orang beriman) juga membentuk bait al-mal, menempa mata uang dan menciptakan tahun hijrah, menerapkan system gaji dan pajak tanah. Dalam bidang hokum, untuk pertama kalinya system ghanimah (pembagian harta rampasan perang sesuai dengan ajaran al-Qur’an dan Sunnah) tidak diberlakukan dan diganti dengan system gaji.[2]

Ustman ibn Affan yang berkuasa setelah Umar dipilih dengan system formatur yang terdiri atas 6 orang; Utsman, Ali, Thalhah, Zubair, Sa’ad ibn Abi Waqash dan Abd Rahman ibn Auf. Pada paruh pertama kekuasaannya yang panjang, tahun 644-655 M, Ustman meneruskan politik Umar melakukan ekspansi ke luar. Menaklukkan Armenia, Tunisia, Cyprus, Rhodes dan yang tersisa dari wilayah Persia. Dalam keilmuan, Utsman pertama kali yang membukukan al-Qur’an yang dikenal dengan mushaf utsmani sampai sekarang, untuk membakukan system pembacaan al-Qur’an yang mulai berbeda-beda saat itu sesuai dialek wilayah masing-masing.

Akan tetapi, setelah itu, Utsman tampak mulai tidak dapat mengendalikan ambisi politik keluarganya (Bani Umaiyah) dan mengangkat mereka sebagai pejabat-pejabat penting dan “basah”. Parahnya, Utsman juga mengklaim diri sebagai khalifah Allah (pengganti Allah) bukan khalifah al-nabi sebagaimana Abu Bakar, sehingga memberi kesan dictator dan berkuasa penuh. Perubahan politik Ustaman ini kemudian menimbulkan kekecewaan dan ketidakpuasan di kalangan shahabat dan kebanyakan masyarakat, sehingga melahirkan pemberontakan dan berpuncak pada terbunuhnya Utsman.[3]

Ali ibn Abi Thalib yang dibaiat setelah Utsman berkuasa tahun 655-660 M. Masa pemerintahan Ali penuh dengan gejolak sebagai warisan dari system sebelumnya dan dampak kebijakan radikal yang diterapkan Ali. Ali memecat para gubernur yang diangkat Utsman, menarik kembali tanah-tanah yang dihadiahkan Utsman dan mengembalikan kepada negara, menerapkan system pajak tahunan dan menghilangkan tunjangan shahabat. Gejolak pertama adalah pemberontakan yang dilakukan Aisyah, Zubair dan Thalhah, sedang yang kedua pemberontakan yang dilakukan oleh Muawiyah ibn Abi Sofyan, keluarga dan gubernur Syiria yang diangkat Utsman. Dua pemberontakan ini memberikan dampak teologis yang serius. Ketika Aisyah bertempur melawan Ali, sebagian shahabat seperti Abd Allah ibn Umar tidak dapat mengambil sikap dan menyerahkan keputusannya kepada Allah, karena keduanya adalah keluarga Nabi. Aisyah adalah istri Nabi yang berarti ummul al-mukminin (ibunya orang mukmin) sedang Ali adalah menantu dan orang yang sangat dekat dengan Nabi. Sikap abstain sebagian shahabat inilah yang kemudian berkembang menjadi Murjiah. Sementara itu, pertempuran Ali melawan Muawiyah melahirkan tiga aliran teologi besar dalam Islam. Mereka yang membela Ali kemudian menjadi Syiah, yang mendukung Muawiyah menjadi Jama’ah atau Sunni, sedang yang tidak puas dengan keduanya menjadi Khawarij.[4]

2. Masa Pemerintahan Bani Umaiyah

Pemerintahan Bani Umaiyah berlangsung sekitar 90 tahun, tahun 661-750, berpusat di Damaskus, Syiria. Pada masa ini, ekspansi dan penaklukan wilayah dilakukan secara besar-besaran. Muawiyah sebagai khalifah pertama ingin menyaingi Persia dan Romawi, dua negara adidaya saat itu. Ia melakukan penaklukan ke timur sampai Kabul, Afganistan, ke utara sampai Konstantinopel, Bizantium. Abd al-Malik, penggantinya, meneruskan serangan ke timur sampai India dan Maltan, ke barat sampai Maroko dan Spanyol. Dengan keberhasilan ini, wilayah kekuasaan Islam menjadi sangat luar biasa luas. Membentang mulai dari Spanyol di Eropa, Afrika utara, Syiria, Palestina, Jazirah Arab, Irak, Asia Tengah, Asia selatan sampai India.[5]

Selain ekspansi wilayah, Bani Umayah juga berhasil membangun kebudayaan dan peradaban. Muawiyah mendirikan dinas pos lengkap dengan kuda dan peralatannya, menertibkan angkatan bersenjata, mencetak mata uang dan menjadikan hakim (qadli) sebagai jabatan profesi. Abd al-Malik, khalifah penggantinya, mencetak uang sendiri dengan memakai kata-kata dan tulisan Arab, menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa resmi administrasi pemerintahan, dan mendirikan panti orang cacat. Umar ibn Abd al-Aziz, penggantinya, menetapkan al–Muwatha’ karya Imam Malik sebagai KUHP di wilayah Islam.[6]

Akan tetapi, pada aspek social dan politik, Bani Umaiyah justru mewariskan masalah. Muawiyah menerapkan system strata social yang berbeda dikalangan masyarakat. Ada 4 strata social yang dikenal saat itu, yaitu muslim arab, muslim non arab (mawalî), non muslim dan budak. Muawiyah dan para penerusnya menghidupkan kembali apa yang berusaha dihilangkan oleh Islam dan Nabi, yaitu system budak sebagai dampak tidak langsung adanya penaklukan-penaklukan. Mereka juga mendahulukan muslim arab untuk jabatan-jabatan di pemerintahan dibanding kalompok lainnya, sehingga muslim non arab merasa di nomorduakan. Diskriminasi social ini kemudian memunculkan ketidakpuasan dan pemberontakan yang berpuncak pada tergulingkannya dinasti Muawiyah.[7] Khalifah al-Walid II (743-744 M) juga memisahkan tempat pertemuan antara laki-laki dan perempuan. Meski awalnya hanya pemisahan tempat pertemuan, tetapi kemudian berkembang menjadi pemisahan peran-peran public dan lainnya yang pada akhirnya melahirkan adanya diskriminasi dan bias gender di kalangan masyarakat muslim seperti yang kita lihat sekarang.

Dari aspek politik, Muawiyah merubah tradisi pemerintahan sebelumnya yang bersifat “musyawarah-domokratis” menjadi monarkhi dengan meniru system suksesi di Romawi dan Persia. Karena itu, meski tetap memakai gelar khalifah, mengikuti Utsman, Muawiyah mengklaim dirinya sebagai khalifah Allah (pengganti Allah di bumi atau penguasa yang diangkat Allah), bukan khalifah al-Nabi atau yang lain. Perubahan system politik ini dimulai ketika mengangkat anaknya, Yazid, sebagai penggantinya. Untuk melaksanakan ini, Muawiyah menggunakan segala cara. Pertama, kekerasan politik dan fisik. Ia memaksa seluruh rakyatnya bersumpah setia kepada Yazid. Yazid sendiri juga memaksa para shahabat di Madinah untuk berbaiat kepadanya. Husein ibn Ali, cucu Nabi, yang menolak berbaiat di perangi di Karbala, Iraq. Tragedi terbunuhnya Husein di Karbala inilah yang kemudian melahirkan tradisi assyura di kalangan Syiah sampai sekarang.[8] Kedua, menggunakan bahasa agama. Antara lain, membuat doktrin teologi Jabariyah. Teologi ini mengajarkan bahwa segala perbuatan manusia telah ditentukan Tuhan. Artinya, naiknya Muawiyah ke puncak kekuasaan dan segala yang berkaitan dengan itu adalah juga taqdir Tuhan, sehingga tidak perlu ditolak atau diperdebatkan. Teologi Jabariyah ini pada fase berikutnya menjadi bahan kritik dan serangan kaum teolog Kristen Syiria terhadap Islam. Yahya al-Dimasqi, seorang pendeta Kristen di Damaskus, mengkritik Islam bahwa Islam berpaham jabariyah yang tidak memberikan kekuatan apapun pada manusia. Ia juga mempersoalkan status al-Qur’an, qadim atau hadis? Ini berkaitan dengan doktrin trinitas Kristen. Dalam keyakinan Islam, al-Qur’an adalah kalam Tuhan, dan dinyatakan juga bahwa Isa adalah kalimah Tuhan. Jika al-Qur’an qadim, maka Isa juga qadim, karena keduanya sama-sama kalam/ kalimah Tuhan. Jika demikian, maka berarti benar ajaran trinitas. Sebaliknya, jika al-Qur’an adalah hadis, maka itu dapat menguatkan tuduhan orang kafir Makkah bahwa al-Qur’an adalah buatan Muhamad. Jawaban dan hasil dialektika pemikiran antara para sarjana muslim dengan para teolog Kristen saat itu, di pihak Islam, kemudian melahirkan teologi Muktazilah yang berpaham qadariyah.[9] Selain itu, Muawiyah juga memberikan bayaran mahal kepada siapapun yang dapat menyampaikan hadits tentang keutamaan Utsman dan keluarganya, termasuk Muawiyah, untuk menjustifikasi kesalehan pribadi dan kekuasaannya. Kebijakan ini akhirnya mendorong banyaknya muncul hadits palsu oleh orang yang tidak bertanggung jawab demi mendapatkan keuntungan materi dari khalifah.[10] Karena itulah, sebagian orang menuduh Muawiyah bertanggung jawab atas maraknya hadis palsu di masyarakat Islam.

Sampai di sini tampak bahwa perkembangan Islam tidak lepas dari konteks politik. Bahkan, doktrin-doktrin teologis dan hukum (fiqh) yang tampaknya bersifat sangat normative, ternyata adalah hasil dari pertentangan-pertentangan politis yang ada.

3. Masa Bani Abbasiyah

Bani Abbasiyah berkuasa sekitar 500 tahun, tahun 750-1258 M, berkedudukan di Baghdad, Iraq. Masa ini tidak ada lagi ekspansi dan penaklukan wilayah. Sebaliknya, wilayah luas yang diwarisi Bani Abbas dari Bani Umaiyah justru lepas satu per satu, sehingga muncul tiga kerajaan Islam besar secara bersamaan, yaitu Bani Abbas di Baghdad, Bani Fathimiyah di Mesir, dan kerajaan Islam di Spanyol. Ketiga kerajaan ini berbeda secara teologis dan politis. Bani Abbas berpaham Sunni sedang Bani Fathimi yang mewariskan al-Azhar berpaham Syiah. Sementara itu, Islam di Spanyol meski sama-sama Sunni tetapi keduanya berbeda bahkan merupakan lawan politik. Karena itu, ketiganya bersaing ketat dalam semua hal, militer, kebudayaan dan peradaban, bahkan tidak jarang saling serang dengan menggunakan doktrin teologis keagamaan. Kenyataan ini tampak, antara lain, pada serangan al-Ghazali terhadap paham Taklimiyah. Seperti yang ditulis sendiri dalam al–Munqidz, ketidaksukaan al-Ghazali ini lebih karena untuk memenuhi pesanan khalifah disamping kenyataan bahwa Taklimiyah adalah penganut Syiah yang merupakan lawan Suni.[11] Yang lain, tampak pada jawaban Ibn Rusyd terhadap buku Tahafut al-Ghazali. Ada indikasi kuat, hal dilakukan bukan semata alas an keilmuan tetapi juga politis. Sosok dan karya-karya al-Ghazali yang berasal dari Baghdad sangat tidak disukai di Spanyol. Meski demikian, hal itu bukan berarti mereka lemah. Sebaliknya, persaingan yang terjadi di antara mereka telah mendorong munculnya ghirah mencari dan mengembangkan ilmu pengetahuan maupun sains, sehingga pada fase-fase ini Islam mencapai puncak peradaban dan kebudayaannya.

Bani Abbas, secara politis, melanjutkan tradisi Bani Umaiyah, memakai gelar khalifah dalam arti pengganti Tuhan dan system turun temurun. Kata-kata al-Mansur yang terkenal adalah “innamâ ana Sulthân Allah fî ardlihi” (sesungguhnya saya adalah kekuasaan Allah di bumi-Nya). Artinya, kekuasaannya adalah mandat Tuhan, bukan dari Nabi atau manusia. Selain itu, mereka menguatkannya dengan “gelar tahta”. “al-Manshur” adalah gelar tahta dari Abu Jakfar, dan gelar ini lebih terkenal dari namanya sendiri.[12] Ini sama dengan gelar-gelar Sultan di Jawa, seperti Hamengkubuwano, yang lebih dikenal daripada nama aslinya. Secara social, Bani Abbas juga melakukan pembedaan strata social. Bedanya, bukan muslim arab dengan lainnya seperti Bani Umaiyah, tetapi Turki dan non-Turki. Secara umum, para khalifah Bani Abbas lebih dekat dan mengandalkan bangsa Turki daripada bangsa lainnya, sehingga melahirkan kecemburuan dan gejolak. Untuk memenuhi jalannya roda pemerintahan, untuk pertama kalinya Bani Abbas memperkenalkan jabatan wazir sebagai koordinator departemen, memperluas wewenang dinas pos, dan membentuk tentara professional; tiga hal yang tidak dikenal pada masa sebelumnya.

Sumbangan utama Bani Abbas dalam sejarah peradaban Islam, berbeda dengan Bani Umaiyah yang lebih mengedepankan aspek politik, adalah dukungannya yang besar terhadap perkembangan keilmuan, filsafat dan sains. Secara umum, kebanyakan khalifah Bani Abbas adalah orang yang gandrung ilmu dan hikmah, dan memberikan dukungan besar pada bidang ini. Al-Makmun (811-833 M) adalah khalifah yang mempelopori proses penterjemahan filsafat Yunani ke dalam Islam, yang kemudian didukung oleh penggantinya, Harun al-Rasyid, dengan didirikannya Bait al-Hikmah, perpustakaan besar dan pusat penelitian. Hasil terjemahan-terjemahan filsafat dan pemikiran Yunani kemudian memberikan kontribusi besar bagi perkembangan filsafat, pemikiran dan sains Islam.[13]

Meski demikian, dalam masalah ini, harus segera dikatakan bahwa hal itu bukan berarti pemikiran dan filsafat Islam berasal dari Yunani, atau bahwa Islam tidak mempunyai pemikiran filosofis dan rasional sendiri yang orisinal seperti dituduhkan Renan dan Duhem.[14] Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti meniru semata. Suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Barush Spinoza (1632-1777 M) walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M) tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filosof muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), misalnya, walau sebagai murid Aristoteles, tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak sama dengan gurunya. Para filosof muslim secara umum hidup dalam lingkungan dan kondisi yang berbeda dengan filosof lainnya, sehingga adalah suatu kesalahan jika kita mengabaikan pengaruh kondisi ini dalam pemikiran dan teori mereka.

Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa (1) apa yang disebut transmisi filsafat Yunani ke Arab merupakan suatu proses kompleks dimana ia sering banyak dipengaruhi oleh interpretasi-interpretasi yang diberikan melalui suatu tradisi skolastik sebelumnya, dan –-kadang kala—- dalam istilah-istilah yang sudah digunakan secara teknis dalam disiplin baru yang berkaitan dengan bahasa Arab atau Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan berbentuk suatu terjemahan yang jelas kedalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi diluar teks, dan karena itu harus direkonstruksi secara terlepas dari teks. (2) Perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari al-Kindi (801-878 M) sampai Ibn Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya bisa diapresiasikan tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut. (3) karena itu pula, presentasi karya-karya muslim secara terpisah dari faktor-faktor cultural akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batas-batas kultural sudah terlewati.[15] Sedemikian, sehingga tidak bisa dibantah bahwa karya-karya filsafat Islam disusun berdasarkan nilai-nilai pokok agamanya dan kondisi sosial yang melingkupinya. Artinya, peradaban Islam adalah sesuatu yang berdiri sendiri, mempunyai arah, gaya, dan persoalan sendiri, tidak sekedar peralihan dari pemikiran dan peradaban Yunani.

Kedua, kenyataan yang ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah dahulu mapan dalam masyarakat muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani. Tercatat dalam sejarah, terjemahan buku-buku filsafat Yunani yang memberikan kontribusi besar bagi perkembangan pemikiran dan filsafat Islam baru di mulai pada masa al-Makmun oleh orang-orang seperti Yahya al-Balmaki (w. 857 M), Yuhana ibn Musyawaih dan Hunain ibn Ishaq.[16] Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional, yang dibangun Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Jahiz Amr ibn Bahr (w. 808 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Mu`ammar ibn Abbad (w. 835 M) dan Bisyr ibn al-Mu`tamir (w. 840 M).[17] Begitu pula dalam bidang fiqh. Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbâth) dengan istilah-istilah seperti istihsân, istishlâh, qiyâs dan lainnya telah lazim digunakan. Tokoh-tokoh mazhab fiqh yang menelorkan metode istinbâth dengan menggunakan rasio seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibn Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran filosofis yang berjalan baik dalam masyarakat Islam, yakni dalam soal-soal teologis dan kajian hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam.[18]

Pemikiran rasional dan filosofis dalam Islam tersebut telah berkembang jauh sebelum datangnya Yunani sebagai akibat adanya tuntutan untuk mensesuaikan antara ajaran al-Qur’an dengan realitas sehari-hari. [19] Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul saw masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur`an, lewat berbagai pemahaman. Dalam hal ini, ada beberapa model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriyah (zhahir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Disini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.[20] Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. Al-Taubah, 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an juga mencakup wanita dan budak?

Bersamaan dengan itu, dalam teologi, masyarakat Islam juga dituntut untuk menyelaraskan pandangan-pandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan maha tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsirkan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur`an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya.[21] Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis, dan kenyatannya metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. Perbedaan diantara keduanya hanyalah terletak pada premis-premis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku. [22]

Setelah itu, masuklah pemikiran dan filsafat Yunani, dan memberikan support besar bagi perkembangan filsafat dan sains Islam. Para sarjana muslim yang telah terbiasa dengan pemikiran rasional-filosofis dan penelitian seakan mendapat tambahan amunisi dan semangat. Masuknya filsafat alam dan medis dari Yunani mendorong sarjana muslim lebih giat meneliti realitas-realitas empiric dan kedokteran, sehingga banyak muncul saintis-saintis muslim seperti Ibn Sina dalam bidang kedokteran, al-Mas’udi dalam bidang geografi, al-Haitsami dalam bidang optika, al-Khawarismi dalam bidang astronomi dan lainnya.[23] Dalam bidang filsafat, para filosof muslim mendapat referensi untuk mendiskusikan hubungan antara Tuhan yang Esa dengan realitas empiric yang beragam, pemahaman keagamaan yang bersumber pada wahyu dan renungan filosofis yang berasal dari rasio dan seterusnya. Al-Farabi, yang dikenal sebagai “guru kedua” dalam filsafat Islam menjelaskan persoalan tersebut lewat teori emanasi, dan Ibn Rusyd lewat teori takwil. Ini dampak positifnya. Akan tetapi, filsafat Yunani ternyata juga memberikan dampak lain yang kemudian melahirkan masalah. Beberapa tokoh Islam yang belajar filsafat sampai berani mempersoalkan kenabian karena terlalu mengandalkan kekuatan rasio. Ibn Rawandi (lahir 825 M), misalnya. Ia menolak adanya kenabian, setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syareat-syareat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat dan seterusnya.[24] Yang lain adalah al-Razi (865-925 M).[25] Al-Razi juga menolak kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada pembenaran untuk pengistemewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan.[26] Persoalan ini belum ditambah adanya oknum-oknum tertentu yang dengan sengaja menyalahgunakan filsafat. Misalnya, belajar filsafat kemudian tidak mau shalat, puasa atau kewajiban-kewajiban lainnya.

Karena itu, tokoh-tokoh salaf seperti Ahmad Ibn Hanbal (780-855 M) menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu filsafat. Menurut George N. Atiyeh,[27] penentangan kalangan salaf tersebut disebabkan, pertama, adanya kekhawatiran bahwa ilmu-ilmu filsafat akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap Tuhan. Kenyataanya, tidak sedikit orang yang belajar filsafat menjadi tidak patuh syareat. Alasan praktis ini pula yang menyebabkan al-Ghazali menolak filsafat. Saat itu, sering dijumpai orang minum minuman keras karena alas an filsafat.[28] Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang mempelajari filsafat ternyata bukan orang Islam melainkan penganut Machianisme, orang-orang Sabia dan muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filsafat Yunani.

Ketegangan dan penentangan kaum salaf terhadap filsafat tersebut dimulai pada masa al-Makmun dan berlanjut pada beberapa khalifah penggantinya yang mendukung Muktazilah dan filsafat. Perubahan drastic terjadi setelah masa al-Mutawakkil (847-861 M). Mutawakkil berbalik mendukung salaf yang semakin kuat untuk mengamankan kekuasaannya. Perubahan politik ini berdampak juga pada perubahan sikap dan paham teologi. Kaum salaf yang awalnya tertindas ini memperoleh angin dan berkuasa. Mulailah terjadi revolusi. Orang-orang Muktazilah dan para ahli filsafat di lingkungan istana di pecat dari jabatan, di buru dan karya-karyanya di bakar. Perpustakaan besar kaum Muktazilah di Fezz di bumi hanguskan. Itulah sebabnya, saat ini kita tidak mendapatkan warisan Muktazilah meski mereka dahulu sangat besar, berkuasa dan produktif. Perseteruan idiologi dan politik ini pula yang menyebabkan kita sekarang mendapati disetiap akhir penyebutan kata Muktazilah dan filosof dalam buku-buku teologi Islam Sunni senantiasa disertai kalimat “laganahum Allah” (semoga Tuhan melaknati mereka).[29]

Pada saat terjadi revolusi dan peralihan kekuasaan teologis dari Muktazilah kepada kaum salaf inilah Abu Hasan al-Asy’ari, tokoh Muktazilah, menyeberang ke barisan salaf dan mendirikan paham Sunni. Ia secara resmi menyeberang ke aliran salaf sekitar tahun 919 M. Saat itu, ia tampil di depan umum, menyatakan penyesalannya mengikuti Muktazilah dan tekatnya pindah kepada paham salaf. Meski dianggap wajar oleh para pengikutnya, tetapi perpindahan paham al-Asy’ari tersebut mensisakan banyak pertanyaan. Antara lain, kenapa terjadi pada masa revolusi? Kenapa harus dilakukan di depan public? Tidakkah karena motif-motif tersembunyi? Mengikuti analis Watt, perpindahan paham Asy’ari tersebut dikarenakan adanya kondisi yang semakin tidak menguntungkan bagi perkembangan pemikiran Muktazilah, disamping untuk menyelamatkan karir akademik dan intelektualnya. Artinya, perpindahan tersebut lebih disebabkan pertimbangan politis daripada factor keagamaan.[30]

Pemikiran filsafat dan nalar rasional yang merupakan jantung keilmuan dan sains tersebut semakin tersingkir dari masyarakat Islam Sunni dan pusat kekuasaan Bani Abbas setelah al-Ghazali (1058-1111 M) juga menyerang filsafat dan mengunggulkan tasawuf. Dalam kitabnya yang terkenal, Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali menyatakan bahwa tiga dari persoalan filsafat tidak sesuai dengan ajaran Islam dan bisa menyebabkan kekufuran. Yaitu, ajarannya tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan akan hal-hal yang partikular. Serangan tersebut diulangi lagi dalam al-Munqid.[31] Serangan ini menimbulkan dampak yang luar biasa. Pandangan masyarakat muslim terhadap filsafat menjadi sangat negative dan ghirah mereka terhadap kajian-kajian ilmu-ilmu empiric dan kealaman menjadi lemah. Bersamaan dengan itu, mereka tergiring pada dunia sufisme yang cenderung fatalistic. Setapak demi setapak masyarakat Islam akhirnya masuk dalam dunia kegelapan dan kemunduran, sampai sekarang. Inilah –salah satunya— yang menyebabkan kemunduran sains dan keilmuan dalam dunia Islam. Karena itulah, beberapa tokoh pemikir muslim modern seperti Hasan Hanafi menunjuk al-Ghazali dan gerakan tasawuf sebagai penyebab kemunduran Islam.[32] Ibn Rusyd (1126-1198 M), pada fase-fase berukutnya, mencoba membendung serangan dan pengaruh al-Ghazali tersebut mencoba mengembalikan posisi filsafat lewat karyanya yang terkenal, Tahâfut al-Tahâfut. Akan tetapi, upaya Ibn Rusyd ternyata tidak memenuhi hasil, bahkan ia sendiri menjadi korban dari pertentangan antara filsafat dan fiqh. Dia dijatuhi hukuman pengasingan dan karya-karya filsafatnya di bakar.[33]

Berkaitan dengan serangan al-Ghazali terhadap filsafat, terlepas dari pengaruh yang ditimbulkan, ada beberapa hal yang patut dicermati. Pertama, bahwa al-Ghazali, sesungguhnya, hanya menyerang persoalan metafisika, khususnya metafisika al-Farabi dan Ibn Sina yang neo-platonisme, tidak menyerang intinya, yaitu pemikiran epistemologisnya. Sebab, dibagian lain, al-Ghazali tetap mengakui pentingnya logika dan epistemologi dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama.[34] Bahkan, dalam al-Mustashfâ, sebuah kitab tentang kajian hukum, al-Ghazali menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk melandingkan doktrin dan gagasannya.[35]

Kedua, bahwa tuduhan al-Ghazali terhadap doktrin al-Farabi dan Ibn Sina tidak sepenuhnya tepat. Dalam tulisannya, al-Ghazali menilai bahwa ajaran al-Farabi dan Ibn Sina, juga para filosof lain yang senada, telah jatuh dalam kekufuran, karena mengajarkan tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (juz’iyat). Padahal, kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis seperti yang dituduhkan. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud dengan qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai ‘waktu’ atau ‘zaman’ muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadîm bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Disini telah terjadi salah faham atau perbedaan pengertian tentang istilah-istilah yang digunakan antara al-Ghazali dengan para filosof.[36]

Ketiga, tentang penilaian al-Ghazali pada al-Farabi dan Ibn Sina dalam kaitannya dengan Aristoteles. Dalam al-Munqid, al-Ghazali membagi filsafat Yunani dalam bagian; materialisme (dahriyûn), naturalisme (thabî’iyyûn) dan theisme (ilâhiyyûn). Kelompok materialisme adalah mereka yang mengingkari Sang Pencipta (Tuhan) seraya menyatakan bahwa semesta wujud dengan sendirinya. Golongan ini dianggap sebagai tidak beragama. Ini mungkin ditujukan pada para filosof Yunani purba, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (610-547 SM), Anaximenes (585-528 SM) dan Heraklitos (540-480 SM), yang pada prinsipnya menyatakan bahwa semesta ini tersusun atas unsur alam sendiri, yakni air, udara, api dan tanah, bukan oleh Sang Pencipta. Golongan naturalisme adalah mereka yang menyakini kekuatan material dan bahwa apa yang telah mati tidak akan kembali, sehingga tidak ada hari kebangkitan dan pembalasan. Ini kiranya ditujukan pada tokoh seperti Demokritos (460-360 SM) dan para filosof Ionia yang hanya menyakini eksistensi material. Kelompok theisme adalah para filosof yang lebih modern yang menyakini Sang Pencipta, seperti Socrates, Plato (427-347 SM), Aristoteles dan –menurut al-Ghazali— al-Farabi serta Ibn Sina sebagai pengikutnya.[37]

Penilaian atau pengklasifikasian al-Ghazali tersebut tidak sepenuhnya benar. Betul bahwa al-Farabi adalah pengikut Aristoteles sehingga dianggap sebagai tokoh paripatetik muslim, tetapi ia agaknya hanya mengambil dan mengembangkan aspek logikanya belaka seperti yang dapat dilihat pada bagian epistimologi burhani. Gagasan metafisikanya yang kemudian dianggap menyimpang dari ajaran Islam dikembangkan dari ajaran neo-platonisme, bukan dari Aristoteles. Itulah sebabnya kenapa Ibn Rusyd (1126-1198 M) juga mengkritik al-Farabi telah menyimpang dari ajaran Aristoteles.[38] Dengan demikian, serangan al-Ghazali terhadap metafisika filsafat Islam lebih karena adanya perbedaan paham, dan al-Ghazali sendiri tidak bermaksud menolak filsafat sama sekali. Sayangnya, kebanyakan kita telah bersikap apriori dan ikut-ikutan menolak filsafat secara keseluruhan, sehingga tidak mampu berkembang. Berkaitan dengan hal ini ada statemen Fazlur Rahman yang menarik untuk direnungkan,

“Filsafat adalah alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus diperbolehkan untuk bekembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal ini dapat dipahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan. Ia, dengan demikian, menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi dan menolak filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan ide-ide segar. Lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.[39]

PENUTUP

Pasca jatuhnya dinasti Bani Abbas di Baghdad oleh tentara Mongol tahun 1258 M, pemikiran dan peradaban Islam sesungguhnya masih bertahan beberapa lama. Antara lain, di Spanyol, Mesir dan Syafawi di Asia Tengah. Akan tetapi, memasuki abad ke 15 M, keilmuan dan dinasti besar Islam benar-benar habis, kecuali dinasti Utsmaniyah di Turki. Masyarakat Islam menjadi sangat merosot dan sebagian besar jatuh dalam penjajahan Eropa. Karena itu, tulisan ini tidak akan memperjang uraian tersebut.

Berdasarkan uraian di atas tampak bahwa perjalanan panjang sejarah Islam tidak lepas dari pengaruh kepentingan politik, perbedaan-perbedaan paham dan ideologi, konteks kebudayaan sekitar dan seterusnya. Tidak terkecuali dalam hal ini sejarah perkembangan teologi, pemikiran, doktrin-doktrin keagamaan dan lainnya yang sekilas bersifat ideal dan normative. Karena itu, kita tidak bisa secara langsung mengambil doktrin-doktrin ajaran lepas dari koteksnya. Begitu pula, kita tidak bisa membaca teks-teks keagamaan tanpa memperhatikan situasi politik dan social yang mengintarinya. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Pada umumnya orang berpendapat bahwa manusia adalah makhluk yang berakal budi yang terdiri dari jasad dan jiwa. Kesadaran demikian, tidak hanya terdapat pada manusia modern saja, tetapi juga dianut oleh manusia kuno penganut animisme dan politeisme, juga di kalangan agama Hindu, Budha, Yahudi dan Nasrani

Menurut ahli Antropologi manusia tergolong primat dan diantara primat tadi manusia dianggap makhluk yang paling sempurna badan dan akalnya. Yang membedakan dia dengan mamalia lainnya ialah luas dan susunan otaknya, alat berbicara, tangan dan sikap badan yang tegak jika berjalan. Manusia dari segala macam rumpun bangsa yang hidup sekarang diberi nama homo sapiens (manusia yang bijaksana), atau homo recens (manusia zaman sekarang).

Manusia menurut Islam ialah sebut dalam Al-Qur’an dengan kata ins, basyar dan bani Adam. Manusia pertama diciptakan dari tanah, sedangkan keturunnya dari saripati tanah (sperma). Adapun proses kejadian manusia selain Nabi Adam tersebut dijelaskan dalam surah Al-Mu’minun ayat 11-16, sebagai berikut:

“Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati dari tanah. Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani dalam tempat yang kokoh (rahim), Kemudian air mani itu Kami jadikan alaqah, lalu alaqah itu kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging, kemudian Kami jadikan makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci Allah, Pencipta yang paling baik. Kemudian, sesudah itu sesungguhnya kamu sekalian pasti mati. Kemudian sesungguhnya kamu sekalian akan dibangkitkan dari(kuburan) di hari kiamat.”

Dari ayat tersebut kita memperoleh informasi tentang:

1. Manusia pertama yang diciptakan langsung dari tanah.
2. Keturunan manusia pertama tadi diciptakan melalui proses dari saripati tanah (sperma).
3. Setelah sempurna kemudian hidup, mati dan dibangkitkan (dari kubur) kembali hidup di akhirat.

Hidup menurut Islam bukan hanya kehidupan duniawi ini saja, tetapi berkelanjutkan sampai kehidupan ukhrawi (di alam akhirat). Hidup di dunia sebagai masa bakti. Kualitas hidup di akhirat erat sekali hubungannya dengan kualitas hidup di dunia ini. Apa  yang dipetik diakhirat adalah hasil tanaman dunia. Amal baik berbalas baik atau berbuah baik, Sedangkan amal buruk berbalas buruk atau berbuah buruk.

Konsekwensi pandangan itu terhadap tindak tanduk atau perilaku hidup di dunia jelas sebagai akhlak muslim. Manusia muslim sadar benar bahwa manusia sebagai makhluk hidup yang berjasad dan roh mengalami lima alam semenjak awal kejadiannya sampai dengan tempat akhirnya. Dari kelima alam itu (alam arwah, alam arhaam, alam dunia, alam barzah dan alam akhirat) ternyata di alam dunia inilah manusia mengemban tugasnya untuk mengabdi kepada Allah Swt. Di dunia inilah pula manusia “menentukan” pilihannya, apakah ia ingin menjadi calon penghuni surga atau menjadi calon warga neraka. Namun demikian, bukan berarti bahwa pengabdiannya itu harus dengan menyisihkan segala urusan duniawi ini, justru kenikmatan Allah dikaruniakan bagi mereka yang hidup saleh di dunia dan mengharapkan kenikmatan di surga, selaras amalnya.

Segala sesuatu yang terjadi adalah suratan dan takdir dari Tuhan Yang Maha Kuasa sebagaimana firmannya “segala sesuatu yang dari Allah akan kembali kepadanya.” Namun dalam perkembangannya agama yang sebagai suatu tonggak sejarah telah ternoda oleh para pemeluknya, sebagaimana yang terjadi pada agama Islam, para pemeluk agama itu telah menyalahgunakan nama agama dan disesuaikan dengan kehendaknya. Mereka mengatasnamakan Islam untuk kepentingan golongan sendiri, walaupun sebenarnya mereka tahu bahwa hal itu bertentangan dengan fitrah yang mereka yakini mulai dari awal sampai akhir, karena hati adalah satu tiadalah ia berbohong dan berkompromi dengan kebatilan.

Beberapa Kejadian

Salah satu kejadian di Indonesia, masih hangat di pikiran kita tentang kejadian bom Bali I dan II, dan ada beberapa orang yang bertanggung jawab atas hal itu mereka menamakan diri mereka Jama’ah Islamiyah (JI), dan pengakuan itu membuat tokoh-tokoh Islam di Nusantara bingung bercampur marah. Bingung karena mereka tidak tahu menahu tentang gerakan itu, marah karena gerakan itu mengatasnamakan Islam untuk menyebarkan teror pada agama lain atau organisasi lain, padahal yang mereka tahu bahwa Islam (ajaran Muhammad) adalah agama perdamaian hal ini terbukti dalam tarih nabi, bahwa nabi sering dicaci, dimaki, bahkan diusir dari tanah kelahirannya sendiri; namun nabi tetap sabar dan lebih mengutamakan perdamaian dari pada angkat senjata, hal ini juga terjadi pada waktu nabi menjadi penguasa tunggal di madinah; nabi tetap sabar dan tidak sombong bahkan dalam peperangan sekalipun nabi tidak pernah melakukan teror , peperangan yang dilakukan nabi hanyalah untuk mempertahankan diri dari serangan musuh. Dan kita juga tahu dan mendengar tentang kejadian di Palestina (jalur Gaza) di mana antara bangsa Palestina dan Israel dalam beberapa tahun terakhir tidak pernah ada jalan keluar yang kongkrit, hal itu terjadi karena EGO yang tinggi antara kedua belah pihak, sehingga PBB sebagai organisasi perdamaian dunia tidak terlalu banyak bertindak.

Jalan Terbaik

Dari beberapa problem di atas dapatlah disimpulkan bahwa egoisme adalah kunci dalam beberapa permasalahan tersebut. Dalam ajaran Islam sangat ditekankan kepada para pemeluknya untuk meningkatkan rasa kesabaran dalam jiwa dan rela kepada segala sesuatu yang terjadi, karena Tuhan Maha Mengetahui atas segalanya. Oleh karena itulah seorang muslim jangan terlalu terjebak kepada rasa iri, dengki, rendah diri, acuh-tak acuh, karena semuanya adalah beberapa hal yang sangat di larang oleh agama karena akan menimbulkan konflik horizontal. Jadi intinya dalam kehidupan ini kita harus banyak-banyak bertawakkal kepada Tuhan yang kita yakini sebagaimana firman-Nya: “Tunjukilah Kami jalan yang lurus, (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka; bukan (jalan) mereka yang dimurkai dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.” (Al-Fatihah:6)

“Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasul itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah” (QS. Al Ahzab: 21)

Apakah anda melihat dan berpikir bagaimana yang telah terjadi dalam pergaulan atau sosial masyarakat sekarang ini? Sang pemimpin yang tidak lagi mau berbaur dan merespon keluhan bawahan atau bahkan malah memeras bawahannya, sang majikan yang berbuat semaunya kepada pembantunya, sang suami yang berperilaku kasar kepada isteri dan anak-anaknya, tetangga yang membiarkan tetangga lain sakit atau kelaparan, dan lain sebagainya. Banyak orang yang bertanya, “Mengapa semua itu bisa terjadi?.” Dan banyak pula jawaban yang bermunculan, tapi pada kanyataannya sama sekali tidak ada perubahan.

Saudaraku yang budiman, sungguh setiap orang merindukan hidup penuh kebahagiaan, kemuliaan, kehormatan, serta sukses dunia akhirat. Sayangnya, kenyataan seringkali tidak sesuai dengan harapan. Padahal hidup kita di dunia hanya sekali dan belum tentu lama. Oleh karena itu, kita harus segera menemukan kunci yang dapat membuka pintu karunia yang diidamkan tersebut. Kunci itu adalah pribadi Rasulullah, teladan terbaik dalam kehidupan.

Dari sini, jika kita bersungguh-sungguh mengenal dan meneladani setiap gerak laku Rasulullah, insya Allah kita akan mendapat keuntungan yang bisa segera dirasakan manfaatnya. Maka ada beberapa sikap Rasulullah yang harus diteladani oleh kita semua, khususnya dalam pergaulan sehari-hari.

Sikap terhadap orang yang berbeda

Di salah satu sudut kota Madinah, seorang pengemis Yahudi yang buta berdiam. Setiap kali ada orang yang mendekatinya, ia berkata, “Janganlah engkau mendekati Muhammad karena dia orang gila, pembohong, dan tukang sihir. Jika engkau mendekatinya, engkau akan dipengaruhinya.”

Apa yang Rasulullah lakukan terhadap pengemis buta itu?. Setiap pagi, beliau mendatanginya dan membawakan makanan. Tanpa berbicara sepatah kata pun, beliau menyuapi si pengemis dengan penuh kasih sayang. Kebiasaan tersebut beliau lakukan setiap pagi sampai wafat, dan setelah itu tidak ada lagi yang membawakan makanan kepadanya.

Sepeninggal Rasulullah, Abu Bakar bertanya kepada Siti Aisyah, “Wahai putriku, adakah satu sunnah kekasihku yang belum aku tunaikan?” Lalu Siti Aisyah menjawab sambil menangis, “Setiap pagi, Rasulullah selalu pergi ke ujung pasar dengan membawakan makanan untuk seorang pengemis Yahudi yang buta yang berada di sana.”

Keesokan harinya, Abu Bakar menemui si pengemis itu. Setelah bertemu muka, Abu Bakar mencoba menyuapinya dengan makanan yang dia bawa. Akan tetapi, pengemis itu malah berteriak, “Siapa kamu?”. “Aku ini orang biasa.” jawab Abu Bakar. “Bukan…! Engkau bukan orang yang biasa mendatangiku,” jawabnya. “Jika ia datang kepadaku, tidak susah tangan ini memegang dan tidak susah mulut ini mengunyah. Orang yang biasa mendatangiku itu selalu menyuapiku, tapi dia haluskan dulu makanan tersebut dengan mulutnya sendiri.” ungkapnya lebih lanjut. Kemudian Abu Bakar tidak kuasa menahan air matanya. Subhanallah.

Padahal ketika itu, Rasulullah telah menjadi kepala Negara. Beliau sangat dihormati, pengaruhnya sangat besar, orang-orang tunduk kepadanya, dan jumlah tentara yang dimilikinya mencapai ribuan orang. Kalau mau, sangat mudah bagi Rasulullah untuk sekedar menghukum atau menyingkirkan seorang pengemis tua yang juga buta itu. Namun, lewat interaksinya dengan pengemis Yahudi itu, Rasulullah mengajari kita bagaimana cara memaafkan kesalahan orang lain, bagaimana bersikap rendah hati (tawadhu’), bagaimana memberi tanpa pamrih. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa mulainya sikap Rasulullah itu.

Sikap terhadap keluarga

Keluarga adalah kumpulan orang yang terdiri dari ayah, ibu dan anak. Allah juga telah mengganjurkan setiap manusia untuk berkeluarga (menikah). Saking agungnya pernikahan, Allah menilai dua-per-tiga keimanan adalah dengan nikah. Namun kenyataan sekarang, kenapa sering terjadi perceraian, kekerasan dalam rumah tangga, pembuangan anak, dan lain sebagainya?. Oleh karena itu, untuk memecahkan pertanyaan itu, jawabannya adalah teladanilah pemimpin keluarga yang terbaik, yaitu Rasulullah.

Memahami

Suatu ketika Rasulullah masuk ke rumah Fatimah dan mendapati putrinya itu sedang menggiling biji-biji gandum sambil menangis. Rasulullah bertanya, “Wahai buah hatiku, apa yang engkau tangiskan?.” Lalu Fatimah menjawab, “Wahai ayahanda, sesungguhnya anakmu ini terlalu penat karena harus menggiling gandum dan mengurusi segala keperluan rumah seorang diri. Wahai ayahanda, kiranya tidak keberatan, sudikah ayahanda meminta pada suamiku untuk menyediakan seorang pembantu untukku?.”

Rasulullah tersenyum seraya mendekati penggilingan itu. Kemudian beliau bersabda, “Wahai Fatimah, gunung Uhud pernah ditawarkan kepadaku untuk menjadi emas, namun ayahmu lebih memilih kenikmatan akhirat. Putriku, maukah engkau aku ajarkan sesuatu yang lebih baik daripada engkau minta?” “Tentu sekali, ya Rasulullah,” jawab Fatimah kegirangan. “Jibril telah mengajariku beberapa kalimat. Setiap kali selesai shalat, hendaklah engkau membaca ‘Subhanallah’ sepuluh kali, ‘Alhamdulillah’ sepuluh kali, dan ‘Allahu Akbar’ sepuluh kali. Kemudian, ketika hendak tidur, baca ‘Subhanallah’, ‘Alhamdulillah’, dan ‘Allahu Akbar’ ini masing-masing sebanyak tiga puluh tiga kali.

Dari kisah tersebut, terlihat bahwa Rasulullah adalah sosok suami sekaligus ayah ideal dalam keluarga. Sebagai seorang ayah beliau mampu memainkan dua peran penting, yaitu sebagai pembimbing dan sahabat terbaik. Sebagai pembimbing, beliau mampu mendidik dan mengarahkan anak-anaknya menjadi lebih baik. Beliau adalah tipe orang yang tidak pernah menyuruh orang lain sebelum beliau sendiri melakukannya.

Bagi setiap orang tua harus memahami bahwa orang tua yang baik tidak hanya menuntut anaknya mendengarkan apa yang dikatakannya, namun juga mampu mendengarkan apa yang dikatakan anaknya dengan penuh empatif. Yang terlibat bukan hanya telinga, namun juga hati, pikiran dan mata.

Sayang, Lembut, tapi Tegas

Suatu hari saat Idul Fitri, Rasulullah melewati sekelompok anak yang tengah asyik bermain. Di tengah kegembiraan mereka, beliau melihat seorang anak mengasingkan diri dan terlihat menangis. Beliau segera menghampirinya dan bertanya, “Kenapa kamu menangis, Nak?” “Tinggalkan aku! Ayahku telah meninggal dalam perang bersama Rasulullah dan aku tidak mendapatkan seorang ayah yang dapat memberikan kegembiraan kepadaku pada hari raya.” jawabnya.

Mendengar perkataan itu, Rasulullah terharu. “Maukah engkau jika aku menjadi ayahmu, Fatimah menjadi saudara perempuanmu, dan Aisyah menjadi ibumu?” “Maafkan aku, ya Rasulullah,” jawab anak itu kaget, dia tidak menyangka bahwa laki-laki yang berdiri di depannya adalah Rasulullah. Kemudian beliau membawa anak itu ke rumah, memberinya makan, pakaian, dan uang. Lalu beliau berkata, “Pergilah bermain bersama teman-temanmu!”

Teman-teman anak itu bertanya, “Apa yang terjadi dengan dirimu, wahai kawan? Tadi engkau menangis, tapi sekarang kami melihatmu demikian ceria?” Ia menjawab, “Aku telah menemukan seorang ayah yang lebih baik daripada ayahku dan seorang ibu yang lebih mulia daripada ibuku sendiri.

Rasulullah adalah sosok yang sangat perhatian terhadap anak-anak. Ketika bertemu mereka, baliau tidak segan mengucapkan salam. Terkadang beliau pun meluangkan waktu untuk bermain dan bercanda. Sa’ad bin Abi Waqqash pernah melihat Rasulullah tengh asyik bermain dengan Hasan dan Husain, “Aku masuk ke rumah Rasulullah dan Hasan serta Husain sedang bermain di atas perut beliau. Aku bertanya, ‘Ya Rasulullah, apakah engkau mencintai mereka?’ Beliau menjawab, ‘Bagaimana aku tidak mencintai mereka padahal mereka adalah dua kuntum bunga raihanah bagiku’.”

Dari kisah tersebut, terlihat bahwa sesungguhnya ungkapan kasih sayang memiliki pengaruh fundamental bagi pembentukan karakter anak-anak. Anak yang dididik dengan penuh kasih sayang, berpeluang besar menjadi manusia penyayang dan sukses dalam kariernya. Berbeda dengan anak yang dididik dengan kebencian dan kekerasan, mereka tumbuh menjadi pemurung, tidak percaya diri, berperasaan dingin, hatinya dipenuhi aneka kebencian dan hidupnya akan penuh dengan kegagalan.

Di samping sayang dan lembut, Rasulullah pun sangat tegas dalam mendidik. Ketegasan itu terlihat tatkala muncul permintaan untuk mengampuni seorang wanita bangsawan yang melakukan pencurian, “Andai Fatimah mencuri, aku sendiri yang akan memotong tangannya!” demikian sabda beliau. Ketegasan diperlukan untuk menanamkan nilai dan prinsip-prinsip hidup ke dalam diri anak, namun ketegasan tidak harus diekspresikan dengan kekerasan.

Beliau mencontohkan bahwa ketegasan bisa diekspresikan dengan lembut. Ada kisah menarik, “Suatu ketika, salah seorang cucunya memakan buah kurma sedekah, padahal Allah mengharamkan keluarga Rasulullah memakan sedekah. Seketika itu juga, beliau mengeluarkan kurma yang sudah dikunyah cucunya dengan jari sebersih-bersihnya.” Walau hanya sebiji kurma, tapi bukan haknya, Rasulullah akan tegas melarangnya. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa agungnya sikap Rasulullah itu.

Sikap terhadap Tetangga

Ada ciri khas yang dimiliki Rasulullah terkait dengan sikap terhadap tetangga ini, yaitu beliau tidak pernah menolak orang yang meminta kepadanya. Suatu hari, ketika Rasulullah sedang duduk, datang seorang anak dan berkata, “Ibuku menginginkan baju untuk dipakai.” Beliau menjawab, “Beberapa saat lagi ada baju, kembalilah kemari. Si anak menemui ibunya dan menceritakan apa yang dikatakan Rasulullah. Kemudian ibunya berkata, “Kembalilah kepadanya dan katakan, ‘Ibuku menginginkan baju yang sedang kamu pakai’!”

Anak itu segera kembali kepada beliau dan mengatakan apa yang dikatakan ibunya. Rasulullah pun tersenyum dan masuk ke rumah serta melepas bajunya untuk diberikan kepada anak itu. Beliau sendiri duduk tak berbaju. Bilal, sang muadzin tiba dan kaum muslim menunggu, tapi Rasulullah tidak bisa segera pergi untuk menunaikan shalat berjamaah.

Selain itu, Rasulullah juga mempunyai sikap humoris terhadap tetangganya. Suatu ketika, seorang nenek lanjut usia datang kepada beliau. Dengan perasaan sedih dan cemas ia berkata, “Wahai Rasulullah, apakah saya dapat masuk surga?” Rasul menggerutkan kening, lalu dengan suara berat seraya menghela nafas beliau menjawab, “Maaf Nek, di surga tidak ada orang tua.”

Maka nenek itu pun menangis tersedu-sedu menyesali nasibnya sebagai orang tua. Tetapi Rasulullah cepat menyambung ucapannya, “Nek, maksud saya bukan Nenek tidak akan masuk surga.” “Jadi?” tanya si nenek. “Nenek bakal masuk surga, tetapi di sana Nenek akan menjadi muda lagi,” ucap Rasulullah menenangkan si nenek. Nenek itu pun tertawa gembira membayangkan nasibnya yang akan jadi perawan kembali di surga.

Begitulah cara Rasulullah bercanda. Sekadar menyegarkan suasana, namun tetap menjaga selorohnya agar dapat membahagiakan orang lain, bukan menyakitkan atau menyinggungnya.

Itulah Rasulullah pemimpin dan teladan kita. Menurut Aisyah, beliau adalah orang yang pertama kali merasakan lapar pada saat umatnya kelaparan. Namun, beliau menjadi orang terakhir yang merasakan kenyang ketika umatnya berada dalam kemakmuran. Aisyah berkata, “Rasulullah tidak pernah kenyang sepanjang tiga hari berturut-turut. Seandainya kami mau pasti kami kenyang, akan tetapi beliau selalu mengutamakan orang lain daripada dirinya sendiri.”

Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa indahnya sikap Rasulullah itu. Dan apakah anda sebagai pemimpin (bagi rakyat anda, bawahan anda, isteri dan anak-anak anda, serta diri anda sendiri) sudah memahami dan melaksanakan apa yang diajarkan oleh Rasulullah? Mungkin dalam hati anda berkata, “Iya, itu kan manusia pilihan Allah, utusan Allah (Rasulullah), sedangkan saya kan hanya manusia biasa.” Bukankah Rasulullah itu diutus untuk memperbaiki akhlak? Jika, seorang guru akhlaknya rusak, bagaimana dengan muridnya?. Mudah-mudahan kita selalu berpikir dan dapat mengambil pelajaran. Subhanallah, Maha Suci Allah yang telah mengutus Nabi Muhammad untuk umat manusia.

Pengertian Makelar

Makelar dalam kamus besar bahasa Indonesia adalah perantara dalam bidang jual beli.

Makelar berasal dari bahasa arab, yaitu samsarah yang berarti perantara perdagangan atau perantara antarapenjual dan pembeli untuk memudahkan jual beli. (Zuhdi, 1993: 121)

Makelar adalah pedagang perantara yang berfungsi menjualkan barang orang lain dengan mengambil upah atau mencari keuntungan sendiri tanpa menanggung resiko. Dengan kata lain, makelar itu ialah penengah antara penjual dan pembeli untuk memudahkan terlaksananya jual beli tersebut. (Mujtaba, 2007: 239)

Dalam persoalan ini, kedua belah pihak mendapat manfaat. Bagi makelar (perantara) mendapat lapangan pekerjaan dan uang jasa dari hasil pekerjaannya itu. Demikian juga orang yang memerlukan jasa mereka, mendapat kemudahan, karena ditangani oleh orang yang mengerti betul dalam bidangnya. Pekerjaan semacam ini, mengandung unsur tolong menolong.

Dengan demikian pekerjaan tersebut tidak ada cacat dan celanya dan sejalan dengan ajaran islam. Pada zaman sekarang ini,pengertian perantara sudah lebih meluas lagi, sudah bergeser kepada jasa pengacara, jasa konsultan, tidak lagi hanya sekedar mempertemukan orang yang menjual dengan orang yang membeli saja, dan tidak hanya menemukan barang yang di cari dan menjualkan barang saja. Dengan demikian imbalan jasanya juga harus di tetapkan bersama terlebih dahulu, Apalagi nilainya dalam jumlah yang besar. Biasanya kalau nilainya besar, ditangani lebih dahulu perjanjiannya di hadapan notaris.(Hasan, 1997: 88)

Hukum Makelar menurut Islam

Pekerjaan makelar menurut pandangan islam adalah termasuk akad ijarah, yaitu suatu perjanjian memanfaatkan suatu barang atau jasa, misalnya rumah atau suatu pekerjaan seperti pelayan, jasa pengacara, konsultan, dan sebagainya dengan imbalan.

Karena pekerjaan makelar termasuk ijarah, maka untuk sahnya pekerjaan makelar ini, harus memenuhi beberapa syarat, yaitu:

v Persetujuan kedua belah pihak, sebagaimana dijelaskan dalam surat An-Nisa’ ayat 29

Allah Swt berfirman:

Artinya :

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. dan janganlah kamu membunuh dirimu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu” (QS. An Nisa’ : 29). (Depag RI, 2005)

v Obyek akad bisa diketahui manfaatnya secara nyata dan dapat diserahkan

v Obyek akad bukan hal-hal maksiat atau haram. ((Zuhdi, 1993: 121-122)

Makelar harus bersikap jujur, ikhlas, terbuka, tidak melakukan penipuan dan bisnis yang haram maupun yang syubhat. Imbalan berhak diterima oleh seorang makelar setelah ia memenuh akadnya, sedang pihak yang menggunakan jasa makelar harus memberikan imbalannya, karena upah atau imbalan pekerja dapat meningkatkan kesejahteraan pekerja yang bersangkutan. (Tjiptoherijanto, 1997: 100)

Jumlah imbalan yang harus diberikan kepada makelar adalah menurut perjanjian sebagaimana Al Qur’an surat Al Maidah ayat 1

Allah Swt berfirman :

Artinya :

“Hai orang-orang yang beriman, penuhilah aqad-aqad itu.”

(Qs. Al-Maidah :1)

Menurut Dr. Hamzah Ya’kub bahwa antara pemilik barang dan makelar dapat mengatur suatu syarat tertentu mengenai jumlah keuntungan yang di peroleh pihak makelar. Boleh dalam bentuk prosentase dari penjualan, dan juga boleh mengambil dari kelebihan harga ysng di tentukan oleh pemilik barang. (Mujtaba, 2007: 240)

Adapun sebab-sebab pemakelaran yang tidak diperbolehkan oleh islam yaitu:

1. Jika pemakelaran tersebut memberikan mudharat dan mengandung kezhaliman terhadap pembeli

2. Jika pemakelaran tersebut memberikan mudharat dan mengandung kezhaliman terhadap penjual. (Ad-duwaisyi, 2004: 124)

Adapun hukum makelar atau perantara ini menurut pandangan ahli hukum islam tidak bertentangan dengan syari’at hukum islam. Imam Al Bukhori mengemukakan bahwa : Ibnu Sirin, Atha’, Ibrahim, dan Al Hasan memandang bahwa masalah makelar atau perantara ini tidak apa-apa.

Menurut pendapat Ibnu Abbas : bahwa tidak mengapa, seseorang berkata “juallah ini bagiku seharga sekian, kelebihannya untukmu”. (Pasaibu, 1994: 43)

Sejalan dengan pandangan para fuqaha’ tersebut,apabila kita kembali pada aturan pokok, maka pekerjaan makelar itu tidak terlarang atau mubah karena tidak ada nash yang melarangnya.

DAFTAR PUSTAKA

Ad-duwaisyi, Ahmad bin Abdurrazaq. 2004. Kumpulan Fatwa-fatwa Jual Beli.

Pustaka Imam Asy-syafi’i: Bogor

Mujtaba, Saifuddin. 2007. Masailul Fiqhiyah. Rousyan Fiqr: Jombang

Zuhdi, Masjfuk. 1993. Masailul Fiqhiyah. CV. Haji Masagung: Jakarta

Marsam, Leonardo, Dkk. 2000. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Karya Utama:

Surabaya

Tjiptoherijanto, Prijono. 1997. Prospek Perekonomian Indonesia dalam Rangka

Globalisasi. Rineka Cipta: Jakarta

Alhamdulillah dengan beberapa nikmat Nya, diantara nikmatnya ialah Rahmat & Hidayah Nya, sehingga kita menjadi mukmin, dan diantara nikmat Nya adalah Allah memberikan pembatasan kepada perintahnya agar tdk menjadi beban dan rasa bosan, karena dengan keterbatasan itu kita akan menyaadari bahwa kita merupakan mahluk yang lemah, Keterbatasan manusia adalah rahmat dari Allah. Jadi sebagai manusia keterbatasan kemampuan kita untuk menyatukan semua ummat juga merupakan rahmat dari Allah SWT. Allah tidak memerintah diluar kemampuan hamba Nya.

Ibadahpun bermacam – macam tergantung pada keadaan yang terjadi, ketika orang mampu berdiri maka ia melakukan shalat wajib dengan berdiri, tetapi ketika datang khaliyah/ misalnya sakit maka bermacam – macamlah cara orang mengerjakannya.

Semua itu bukan sebuah perbedaan, akan tetapi sebuah rahmat yang telah dikaruniakan dari Allah swt kepada hambanya.

Sebagian kelompok yang berkeinginan agar semua manusia itu mempunyai pendapat yang sama/ sealiran, baik itu dalam masalah hukum, mu’amalat, atau dalam hal – hal lainnya yang berkaitan dengan masalah – masalah agama, maka perlu diketahui bahwa keinginan itu adalah suatu keinginan yang tidak mungkin bisa terlaksana.

Usaha untuk menyatukan perbedaan yang seperti itu, tidak akan membuahkan banyak hasil, malah akan menambah banyaknya perbedaan. Tetapi adanya usaha tadi adalah sebuah cerminan dari baiknya akhlak suatu kaum. Dan perbedaan dalam hal pemahaman, bukanlah sebuah perbedaan yang mendasar akan tetapi adalah suatu hal yang wajar. Karena perbedaan tadi memang sudah di picu oleh beberapa faktor, di antaranya :

A. Tabi’at Manusia

B. Tabi’at Agama

C. Tabi’at Bahasa ( Lughatul ‘Arabiyyah )

D. Tabi’at alam dan kehidupan.

A. TABIAT MANUSIA.

Allah menciptakan manusia dengan macam – macam perbedaan, tiap manusia mempunyai kepribadian, pemikiran, yang tidak sama, itu sudah bisa terlihat dari bentuk wajah yang berbeda, suara yang tidak sama, serta sidik jari yang bisa melacak identitas sang pemiliknya. Dari sini sudah nampak bahwa setiap manusia akan banyak berbeda dalam hal pemikiran, perasaan atau dalam menghadapi setiap masalah.

Apabila seseorang berkeinginan agar semua manusia bisa bersatu dalam segala hal, itu adalah hal yang mustahil dan sia – sia, karena itu sudah menjadi fithrah yang dikaruniakan oleh Allah kepada manusia, itu bukan perbedaan yang bertentangan akan tetapi adalah perbedaan macam.

B. TABI’AT AGAMA

Di dalam agama terdapat hukum yang beraneka ragam, ada yang manshush, maskut, ada hukum yang pasti, dan ada hukum yang masih memerlukan ijtihad ulama’. Dari macam – macam hukum ini saja sudah tentu akan muncul perbedaan – perbedaan yang tidak bisa dihindarkan.

Apabila Allah berkehendak niscaya dengan mudah Allah bisa menjadikan seluruh agama menjadi satu tanpa adanya perbedaan sedikitpun. Akan tetapi allah mempunyai kehendak lain. Agar tabi’at agama, bahasa dan tabi’at manusia bisa sepakat.

C. TABI’AT BAHASA ( LUGHATUL ‘ARABIYYAH )

Dasar agama yang menjadi rujukan segala macam masalah kehidupan adalah Al – Qur’an & Al – Hadits. Sebagaimana firman Allah :

Al – Quran & Hadits sendiri adalah Nash – nash lafdziyah atau teks yang menggunakan bahasa Arab yang sudah tentu didalamnya ada lafadz yang mempunyai makna ganda, atau yang mengandung HAKIKAT & MAJAZ serta lafadz – lafadz yang menunjukkan mafhumnya saja,.dan yang lain – lainnya yang dapat menyebabkan timbulnya penafsiran yang berbeda dari para mufassirin.

D. TABI’AT ALAM & KEHIDUPAN

Keadaan medan atau alam yang berbeda – beda, baik iklim suhu atau yang lainnya adalah salah satu faktor penyebab ketidak samaan watak manusia. Manusia yang hidup pada alam atau tempat yang mempunyai suhu panas tentunya mempunyai watak yang berbeda dengan manusia yang hidup dalam tempat yang sejuk atau bersuhu dingin, berapa macam keadaan atau tempat yang ada di permukaan bumi, dan tentunya berapa macam pula watak – watak yang akan terbentuk disana. Allah berfirman :

* Macam – Macam Perbedaan Dan Penyebabnya *

Allah menciptakan manusia berbangsa – bangsa dan bersuku – suku untuk saling mengenal. Kemudian dari perkenalan tadi timbullah interaksi antar manusia yang menimbulkan beragam kehidupan.

Salah satunya adalah perbedaan – perbedaan yang terjadi di kalangan manusia, yang apabila di tinjau dari sudut penyebabnya maka akan terbagi menjadi dua bagian Yaitu :

1. Perbedaan yang disebabkan perangai
2. Perbedaan yang di sebabkan pemikiran.

A. Perbedaan yang disebabkan perangai

Para Tokoh Ulama’ dan pendidik yang mengetahui keadaan ini, beliau selalu berfikir tentang bagaimana cara mengatasinya, karena tidak cukup hanya dengan melihat dan memandang saja akan tetapi harus mengetahui dari mana pangkal atau asal masalah ini.

Ulama’ mengemukakan bahwa perbedaan yang terjadi di antara manusia salah satunya disebabkan oleh beberapa perangai manusia, di antaranya :

1. Ujub kepada dirinya dan pendapatnya sendiri, dan selalu tergesa – gesa tanpa ada perhitungan yang matang.
2. Selalu berprasangka buruk kepada orang lain karena ia ingin selalu berada di depan dan punya kedudukan
3. Suka menuruti keinginan hawa nafsunya.
4. Terlalu fanatik dan suka mengkultuskan seseorang atau kelompok tertentu.
5. Terlalu fanatic kepada tempat – tempat tertentu.

Dan semua yang tertera di atas ini merupakan perbedaan yang menurut ulama sufi akan menyebabkan kehancuran yang harus dijauhi oleh setiap muslim. Karena merupakan perbedaan yang tidak terpuji dan tercela.

B. Perbedaan yang di sebabkan pemikiran.

Pada dasarnya, perbedaan ini adalah perbedaan yang bersangkutan dengan pandangan atau pemikiran tentang sesuatu yang sama akan tetapi membuahkan hasil yang berbeda. Baik itu dalam masalah syari’ah atau sebagian masalah aqidah yang tidak teruraikan oleh dalil qath’i. atau perbedaan tentang politik serta pengambilan keputusan yang tergantung dengan keadaan tempat dan waktu.

Contoh perbedaan yang sangat nampak jelas pada perbeda’an pemikiran ini ialah perbedaan perbedaan kelompok – kelompok islam sekitar penempatan masalah politik yang benar itu bagaimana ? Seperti :

– bagaimana hukum kedaulatan yang tidak sesuai dengan islam ?

– Perlawanan kepada kelompok non islam untuk menjatuhkan rezim yang salah yang merebut kemerdekaan dan membungkam suara Demokrasi.

Dan hal hal lain yang bersangkutan dengan kehidupan manusia baik itu yang muslim ataupun non muslim.

Termasuk dalam perbedaan ini :

– perbedaan dalam politik murni : yaitu yang berkaitan dengan pertimbangan antara kemashlahatan dan mafsadah atau akibat baik buruk diwaktu sekarang dan mendatang.

– Perbedaan dalam fiqih murni mengenai boleh atau tidaknya sesuatu.

Dan termasuk juga dalam ikhtilaf al – fikriyah pandangan dalam berbagai ilmu pengetahuan seperti :

– Ilmu Kalam

– Ilmu Tashawwuf

– Ilmu Manthiq

– Ilmu Filsafat

– Ilmu Fiqih Madzhab

Dalam berbagai ilmu pengetahuan tadi terdapat para tokoh ahli ilmu yang saling beradu pendapat dan acapkali membuahkan banyak perbedaan hasil pemikiran yang memunculkan semakin banyaknya pengetahuan yang akan diperoleh dari hal tadi.

Perbedaan Fiqih

Paling kuatnya penyebab perpecahan antar ummat Islam adalah perbedaan dalam hal ilmu Fiqih. Yang di sebabkan oleh banyaknya perbedaan pemahaman masalah nash nash hokum, atau dalam pengambilan dalil tentang suatu hokum yang tidak tertera nashnya. Atau disebabkan karena beberapa kelompok yang lebih tekstual dalam pengambilan hukum atau lebih mementingkan pada ma’na yang tersirat.

Solusi Yang Harus Di Kerjakan Oleh Ummat Islam

Jalan keluar yang harus di lakukan oleh ummat islam untuk menghindari perpecahan yang mengakibatkan mafsadah antara lain :

1. Berbuat ikhlash karena Allah dan mengendalikan hawa nafsu.
2. Meninggalkan sifat apriori dan mengkultuskan tokoh atau kelompok tertentu
3. Menjauhkan diri dari sifat riya’ dan yang menyebabkan permusuhan.
4. Selalu berprasangka baik kepada orang lain.
5. Memilah dan memilih dimana yang lebih baik.

A. MA’NA AGAMA

Agama adalah :

– Percaya akan adanya dzat yang ghaib dan agung, dan karenanya manusia bisa merasakan dan berusaha serta punya pemikiran untuk kebaikan manusia.

Menurut Ulama’ Islam :

– agama adalah sebuah ketetapan tuhan yang mengatur manusia yang berakal sehat dengan ikhtiyar mereka menuju kemaslahatan sekarang dan menuai hasil diwaktu mendatang ( Akhirat )

Kebutuhan Manusia kepada Agama

Kebutuhan manusia kepada agama umumnya dan pada islam khususnya bukan hanya kebutuhan sesaat melainkan kebutuhan yang pokok dan mendasar yang berkaitan dengan kebutuhan manusia yan sangat amat mendasar.

B. KEBUTUHAN AKAL UNTUK MENGETAHUI HAKIKAT BESAR

TENTANG PENCIPTAAN

Akal manusia akan berfikir :

– Siapa sang pencipta ?

– dari apa manusia diciptakan ?

– untuk apa manusia diciptakan ?

– Bagaimana manusia setelah diciptakan ?

– Ada apa setelah mati ?

Dari semua pertanyaan tadi AGAMALAH yang sanggup menjawab dengan tepat, Allahlah yang menciptakan manusia dari air mani yang hina untuk beribadah dan seterusnya….!!!

Alangkah ruginya manusia yang hidup tanpa agama sehingga tiada mengerti apa arti hidup.

Kebutuhan Fithrah Kemanusiaan

Manusia diciptakan oleh Allah tidak sama dengan barang elektronik, tetapi didalamnya ada ruh yang mempunyai fithrah kemanusiaan yang bisa dirasakan.

– manusia akan tenang setelah hilangnya goncangan .

– mereka akan aman setelah sirnanya ketakutan.

Dan hanya AGAMALAH yang bisa memenuhi semua kebutuhan rohani itu.

Kebutuhan Manusia Kepada Kesehatan Jiwa Dan Ruh

Kepercayaan kepada Allah mengenai Keadilan dan Rahmat Nya, serta adanya balasan tentang amal yang mereka kerjakan di dunia, itulah yang memberikan ketenangan dan kesehatan jiwa dan ruh.

C. KEBUTUHAN MASYARAKAT KEPADA PARA PEMBANGKIT &

PENGATUR.

Manusia rela mengerjakan perintah Allah serta menjauhi larangan Nya walaupun tanpa ada manusia lain yang mengawasi mereka. Itu semua karena keyakinan mereka akan adanya Allah yang membuat peraturan dengan AGAMA Nya.sehingga mereka bisa hidup dengan baik dengan keyakinan adanya balasan diwaktu mendatang.

Kebutuhan Manusia Kepada Saling Tolong Menolong Dan Berpegang Teguh

Agama mempunyai sebuah perputaran yang besar yang sangat berperan penting dalam -dalam mengikat tali silatur rahmi antar sesama manusia. Dengan sebuah pandangan :

– Semua manusia mempunyai satu tuhan dan satu pencipta yang sama yaitu Allah SWT.

– Semua manusia berasal dari satu keturunan / satu Bapak ( Nabi Adam AS )

Itu semua adalah keutamaan dari AGAMA yang membuat mereka seakidah dan saling bersaudara.

Manusia dengan tabi’atnya butuh kepada PETUNJUK AGAMA dan itu merupakan hidayah ke – 4 yang diberikan Allah kepada manusia setelah

– Panca indra

– perasaan

– dan akal

Akal dalam segala zaman tidak mampu untuk memberi petunjuk tanpa adanya bantuan agama.

Tantangan Bagi Orang Yang Berpaling Dari Agama Dan Jawaban Bagi Mereka

Banyak orang yang tidak beragama tetapi mereka mempunyai tingkatan yang tinggi dalam pemikiran dan adab. Serta mempunyai pekerjaan yang bermanfaat bagi banyak manusia. Sehingga mereka yang tidak beragama berkata : ” seandainya semua manusia bisa seperti dia….!!!

Jawaban :

1. tidak ada satu negeripun di Bumi ini yang bisa berdiri tanpa asas agama, sekalipun itu negeri para penyembah berhala.
2. tidak pasti ahli ilmu itu orang yang anti agama, karena dalam faktanya kami tidak pernah menemukan manusia yang mendidik anaknya dengan menentang agama. Bahkan sebetulnya para penentang agama mulanya mereka hidup dan tumbuh dalam lingkup dan didikan agama.

Kesaksian sejarah dan peristiwa

Zaman membuktikan tidak ada seorang pemimpinpun di atas muka bumi yang bisa memberikan pergerakan yang lebih besar kecuali pemimpin yang beragama

Agama Tak Tergantikan

Orang berangan angan kemungkinan lepas dari agama dengan ilmu dan IDIOLOGI yang ada, tetapi pada kenyataannya masih tidak bisa.

D. ILMU BUKAN PENGGANTI AGAMA

Ilmu yang dimaksud bukan ilmu yang menyagkut agama tetapi ilmu barat, karena ilmu itu terbatas luas, kemampuan dan lingkupnya.

Falsafah Bukan Pengganti Agama

Dr. Abdul Halim Mahmud berkata : ” Filsafat itu tidak punya pandangan karena selalu mengemukakan pendapat kemudian menentangnya, mengutarakan fikiran setelah itu ada kebalikannya.

– Puncak filsafat adalah pemikiran belaka tanpa ada manfa’at di balik semua itu.

– Puncak agama adalah pengamalan, jadi setelah mengetahui kewajiban mereka mengerjakan dan setelah mengetahui larangan mereka tinggalkan.

E. APAKAH AGAMA MADATNYA KAUM

Markus berkata : ” Agama adalah candu yang membuat orang terlena dan hilang akalnya, sehingga membiarkan dirinya dalam kesibukan ibadah denga anga – angan kebahagiaan akherat. Serta bisa menghinakan mereka untuk keinginan yang gelap dan melampaui batas.

Padahal agama yang benar tidak sedemikian adanya, agama tidak melemahkan kaum dengan menabaikan dunia untuk kenikmatan akherat. Islam bebas dari sesuatu yang dapat membiarkan ummatnya dari kehinaan dan kesengsaraan.

Mungkinkah islam yang mengajak bangkit dari keterpurukan akhlak dan mengajak kepada kemerdekaan dan menolong yang benar bisa di anggap candu …???

Kaitan Sabar Dengan Tauhid

Jika seseorang telah meyakini bahwa musibah itu terjadi dengan izin Alloh dan dibalik takdir tersebut tersimpan hikmah yang agung, maka dia akan ridho dengan keputusan Alloh dan berserah diri kepada-Nya. Ia juga akan bersabar atas musibah tersebut dalam rangka mengharap pahala dari Alloh. Akhlaknya semakin baik dan hatinya semakin tenang serta iman dan tauhidnya semakin kuat.

Imam ahmad mengatakan, “Sabar disebutkan di dalam Al-Qur’an sebanyak lebih dari 70 ayat. Kaitan sabar dan iman seperti halnya kedudukan kepala dan jasad… Seorang yang tidak sabar dalam melaksanakan ketaatan, dalam menjauhi kemaksiatan serta ketika tertimpa musibah maka ia sudah kehilangan sebagian besar dari imannya.” (At Tamhid: 391)

Alloh Tidak Pernah Salah Dalam Menempatkan Musibah

Para pembaca yang budiman, perlu kita ketahui bersama bahwa Alloh tidak akan pernah salah di dalam menempatkan musibah, kepada siapa, kapan dan dampak yang ditimbulkannya. Alloh berfirman, “Tidak ada suatu musibah pun yang menimpa seseorang kecuali dengan izin Allah; dan barangsiapa yang beriman kepada Allah niscaya Dia akan memberi petunjuk kepada hatinya. dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.” (At Taghobun: 11)

Setiap musibah yang menimpa seseorang baik berkaitan dengan jiwa, harta atau yang lain pasti berasal dari takdir Alloh yang tidak akan bisa terelakkan. Barang siapa membenarkan dan yakin bahwa seluruh musibah itu datangnya dari Alloh maka Alloh akan memberikan taufik kepadanya untuk rela dengan musibah tersebut dan merasa tenang atas musibah tersebut karena meyakini adanya hikmah Alloh yang agung di balik itu semua. Hal ini karena ia meyakini bahwa Allohlah yang paling tahu yang terbaik bagi hambaNya. Oleh karena itu, saudara-saudara yang budiman, ungkapan ‘takdir memang kejam’ adalah ungkapan yang sangat kejam. Ungkapan semacam ini tidaklah keluar kecuali dari orang-orang yang lemah iman. Semoga Alloh memperbaiki keadaan kaum muslimin.

Iman dan Kekufuran Punya Cabang

Saudara-saudara yang budiman, sesungguhnya sabar adalah cabang keimanan karena tidak sabar di dalam menerima taqdir Alloh merupakan salah satu cabang kekufuran. Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam besabda, “Ada dua perkara yang masih dilakukan orang, padahal keduanya adalah bentuk kekufuran, yaitu mencela keturunan dan meratapi orang yang telah meninggal.” (Muslim). Lawan dari cabang kekufuran adalah cabang keimanan. Karena meratapi mayit adalah cabang kekufuran maka lawannya yaitu sabar menghadapi musibah adalah cabang keimanan

Saudara-saudara sekalian, sabar ialah menahan hati dari marah, menahan lisan dari keluh kesah serta menahan anggota badan dari melakukan perbuatan haram. Meratapi mayit adalah bentuk ketidaksabaran karena tidak menahan lisan dari ratapan. Dua hal yang disebutkan dalam hadits adalah adat jahiliyah, tetapi rosul telah mengabarkan bahwa kebiasaaan tersebut akan menurun pada umatnya.

Menahan Anggota Badan Dari Menampakkan Kemarahan

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Tidak termasuk golongan kami orang yang memukul pipi, merobek-robek pakaian dan menyeru dengan seruan jahiliyah.” (Muttafaq alaihi)

Para pembaca yang budiman, marilah kita mencoba untuk memperhatikan hadits di atas bagaimana Islam mengajarkan akhlak yang baik tatkala mendapat musibah. Seorang muslim dilarang untuk mengekspresikan ketidakpuasannya terhadap takdir buruk yang menimpanya, terlebih lagi seperti adat jahiliyah. Perbuatan seperti ini bukanlah dari Islam sama sekali.

Musibah Adalah Bukti Kecintaan Alloh

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Apabila Alloh menghendaki kebaikan bagi hambanya, maka disegerakan hukuman baginya di dunia. Sebaliknya apabila Alloh menghendaki keburukan pada seseorang maka ditangguhkan dosanya sampai dipenuhi balasannya di hari kiamat.” (HR. Tirmidzi dan Al Hakim)

Alloh menimpakan musibah kepada hamba-Nya yang mukmin untuk membersihkan dosa dan kesalahannya, sehingga di hari akhir kelak beban keburukannya berkurang. Adapun orang yang tidak Alloh timpakan musibah padanya tatkala di dunia tidaklah bisa diambil kesimpulan bahwa Alloh cinta atau memuliakannya tapi mungkin saja hal ini merupakan istidroj ketika ia hidup sehingga ketika di hari akhir menjadikan dosa dan timbangan amal buruknya makin besar. Alloh memberikan nikmat kepada siapapun dan menghalanginya dari siapapun. Alloh tidak ditanya tentang yang Dia perbuat tapi manusia lah yang akan ditanya tentang yang diperbuatnya. Bencana kepada mukmin adalah tanda kebaikan sepanjang bukan musibah agama meninggalkan kewajiban dan melaksanakan keharaman.

Ridho Diganjar Dengan Ridho, Marah Diganjar Dengan Marah

Reaksi seseorang ketika tertimpa musibah itulah yang akan menentuan penilaian Alloh terhadapnya. Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda yang artinya, “Sesungguhnya besar pahala berbanding lurus dengan besar cobaan. Apabila Alloh mencintai suatu kaum, maka Alloh uji mereka. Barang siapa yang ridho maka baginya keridhoan Alloh dan barang siapa yang marah maka baginya kemarahan Alloh.” (HR. Tirmidzi)

Tidak Ada Yang Bisa Menghalangi Takdir Alloh

Para pembaca yang budiman, sesunguhnya tidak ada gunanya berteriak-teriak karena itu tidak akan menghilangkan musibah. Mencela Alloh juga tidak akan membuat Alloh mengurungkan keputusanNya, bahkan akan mendatangkan murkaNya.

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Ketahuilah seandainya seluruh orang bersepakat untuk memberikan kebaikan kepadamu, maka mereka tidak akan bisa memberikannya kecuali dengan yang memang sudah ditakdirkan Alloh untukmu. Sebaliknya seandainya mereka bersepakat untuk menimpakan bahaya kepadamu maka mereka tidak akan dapat mencelakaaknmu keculi dengan yang memang telah Alloh takdirkan atasmu.” (HR. Tirmidzi, beliau berkata hadits hasan shohih)

Mukadimah

Jujur adalah sebuah ungkapan yang acap kali kita dengar dan menjadi pembicaraan. Akan tetapi bisa jadi pembicaraan tersebut hanya mencakup sisi luarnya saja dan belum menyentuh pembahasan inti dari makna jujur itu sendiri. Apalagi perkara kejujuran merupakan perkara yang berkaitan dengan banyak masalah keislaman, baik itu akidah, akhlak ataupun muamalah; di mana yang terakhir ini memiliki banyak cabang, seperti perkara jual-beli, utang-piutang, sumpah, dan sebagainya.

Jujur merupakan sifat yang terpuji. Allah menyanjung orang-orang yang mempunyai sifat jujur dan menjanjikan balasan yang berlimpah untuk mereka. Termasuk dalam jujur adalah jujur kepada Allah, jujur dengan sesama dan jujur kepada diri sendiri. Sebagaimana yang terdapat dalam hadits yang shahih bahwa Nabi bersabda,

“Senantiasalah kalian jujur, karena sesungguhnya kejujuran itu membawa kepada kebajikan, dan kebajikan membawa kepada surga. Seseorang yang senantiasa jujur dan berusaha untuk selalu jujur, akhirnya ditulis di sisi Allah sebagai seorang yang selalu jujur. Dan jauhilah kedustaan karena kedustaan itu membawa kepada kemaksiatan, dan kemaksiatan membawa ke neraka. Seseorang yang senantiasa berdusta dan selalu berdusta, hingga akhirnya ditulis di sisi Allah sebagai seorang pendusta.”

Definisi Jujur

Jujur bermakna keselarasan antara berita dengan kenyataan yang ada. Jadi, kalau suatu berita sesuai dengan keadaan yang ada, maka dikatakan benar/jujur, tetapi kalau tidak, maka dikatakan dusta. Kejujuran itu ada pada ucapan, juga ada pada perbuatan, sebagaimana seorang yang melakukan suatu perbuatan, tentu sesuai dengan yang ada pada batinnya. Seorang yang berbuat riya’ tidaklah dikatakan sebagai seorang yang jujur karena dia telah menampakkan sesuatu yang berbeda dengan apa yang dia sembunyikan (di dalam batinnya). Demikian juga seorang munafik tidaklah dikatakan sebagai seorang yang jujur karena dia menampakkan dirinya sebagai seorang yang bertauhid, padahal sebaliknya. Hal yang sama berlaku juga pada pelaku bid’ah; secara lahiriah tampak sebagai seorang pengikut Nabi, tetapi hakikatnya dia menyelisihi beliau. Yang jelas, kejujuran merupakan sifat seorang yang beriman, sedangkan lawannya, dusta, merupakan sifat orang yang munafik.

Imam Ibnul Qayyim berkata, Iman asasnya adalah kejujuran (kebenaran) dan nifaq asasnya adalah kedustaan. Maka, tidak akan pernah bertemu antara kedustaan dan keimanan melainkan akan saling bertentangan satu sama lain. Allah mengabarkan bahwa tidak ada yang bermanfaat bagi seorang hamba dan yang mampu menyelamatkannya dari azab, kecuali kejujurannya (kebenarannya).

Allah berfirman,

“Ini adalah suatu hari yang bermanfaat bagi orang-orang yang benar kebenaran mereka.” (QS. al-Maidah: 119)

“Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya, mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” (QS. az-Zumar: 33)

Keutamaan Jujur

Nabi menganjurkan umatnya untuk selalu jujur karena kejujuran merupakan mukadimah akhlak mulia yang akan mengarahkan pemiliknya kepada akhlak tersebut, sebagaimana dijelaskan oleh Nabi,

“Sesungguhnya kejujuran membawa kepada kebajikan.”

Kebajikan adalah segala sesuatu yang meliputi makna kebaikan, ketaatan kepada Allah, dan berbuat bajik kepada sesama.

Sifat jujur merupakan alamat keislaman, timbangan keimanan, dasar agama, dan juga tanda kesempurnaan bagi si pemilik sifat tersebut. Baginya kedudukan yang tinggi di dunia dan akhirat. Dengan kejujurannya, seorang hamba akan mencapai derajat orang-orang yang mulia dan selamat dari segala keburukan.

Kejujuran senantiasa mendatangkan berkah, sebagaimana disitir dalam hadist yang diriwayatkan dari Hakim bin Hizam dari Nabi, beliau bersabda,

“Penjual dan pembeli diberi kesempatan berfikir selagi mereka belum berpisah. Seandainya mereka jujur serta membuat penjelasan mengenai barang yang diperjualbelikan, mereka akan mendapat berkah dalam jual beli mereka. Sebaliknya, jika mereka menipu dan merahasiakan mengenai apa-apa yang harus diterangkan tentang barang yang diperjualbelikan, maka akan terhapus keberkahannya.”

Dalam kehidupan sehari-hari –dan ini merupakan bukti yang nyata– kita dapati seorang yang jujur dalam bermuamalah dengan orang lain, rezekinya lancar-lancar saja, orang lain berlomba-lomba datang untuk bermuamalah dengannya, karena merasa tenang bersamanya dan ikut mendapatkan kemulian dan nama yang baik. Dengan begitu sempurnalah baginya kebahagian dunia dan akherat.

Tidaklah kita dapati seorang yang jujur, melainkan orang lain senang dengannya, memujinya. Baik teman maupun lawan merasa tentram dengannya. Berbeda dengan pendusta. Temannya sendiripun tidak merasa aman, apalagi musuh atau lawannya. Alangkah indahnya ucapan seorang yang jujur, dan alangkah buruknya perkataan seorang pendusta.

Orang yang jujur diberi amanah baik berupa harta, hak-hak dan juga rahasia-rahasia. Kalau kemudian melakukan kesalahan atau kekeliruan, kejujurannya -dengan izin Allah- akan dapat menyelamatkannya. Sementara pendusta, sebiji sawipun tidak akan dipercaya. Jikapun terkadang diharapkan kejujurannya itupun tidak mendatangkan ketenangan dan kepercayaan. Dengan kejujuran maka sah-lah perjanjian dan tenanglah hati. Barang siapa jujur dalam berbicara, menjawab, memerintah (kepada yang ma’ruf), melarang (dari yang mungkar), membaca, berdzikir, memberi, mengambil, maka ia disisi Allah dan sekalian manusia dikatakan sebagai orang yang jujur, dicintai, dihormati dan dipercaya. Kesaksiaannya merupakan kebenaran, hukumnya adil, muamalahnya mendatangkan manfaat, majlisnya memberikan barakah karena jauh dari riya’ mencari nama. Tidak berharap dengan perbuatannya melainkan kepada Allah, baik dalam salatnya, zakatnya, puasanya, hajinya, diamnya, dan pembicaraannya semuanya hanya untuk Allah semata, tidak menghendaki dengan kebaikannya tipu daya ataupun khiyanat. Tidak menuntut balasan ataupun rasa terima kasih kecuali kepada Allah. Menyampaikan kebenaran walaupun pahit dan tidak mempedulikan celaan para pencela dalam kejujurannya. Dan tidaklah seseorang bergaul dengannya melainkan merasa aman dan percaya pada dirinya, terhadap hartanya dan keluarganya. Maka dia adalah penjaga amanah bagi orang yang masih hidup, pemegang wasiat bagi orang yang sudah meninggal dan sebagai pemelihara harta simpanan yang akan ditunaikan kepada orang yang berhak.

Seorang yang beriman dan jujur, tidak berdusta dan tidak mengucapkan kecuali kebaikan. Berapa banyak ayat dan hadist yang menganjurkan untuk jujur dan benar, sebagaimana firman-firman Allah yang berikut,

“Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah, dan hendaklah kamu bersama orang-orang yang benar.” (QS. at-Taubah: 119)

“Ini adalah suatu hari yang bermanfaat bagi orang-orang yang benar kebenaran mereka. Bagi mereka surga yang di bawahnya mengalir sungai-sungai. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Allah ridha terhadap mereka dan mereka pun ridha terhadap-Nya. Itulah keberuntungan yang paling besar.” (QS. al-Maidah: 119)

“Di antara orang-orang mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah. Di antara mereka ada yang gugur. Dan di antara mereka ada (pula) yang menunggu-nunggu dan mereka sedikit pun tidak merubah (janjinya).” (QS. al-Ahzab: 23)

“Tetapi jikalau mereka benar (imannya) terhadap Allah, niscaya yang demikian itu lebih baik bagi mereka.” (QS. Muhammad: 21)

Nabi bersabda, “Tinggalkan apa yang meragukanmu kepada yang tidak meragukanmu, sesungguhnya kejujuran, (mendatangkan) ketenangan dan kebohongan, (mendatangkan) keraguan.”

Macam-Macam Kejujuran

1. Jujur dalam niat dan kehendak. Ini kembali kepada keikhlasan. Kalau suatu amal tercampuri dengan kepentingan dunia, maka akan merusakkan kejujuran niat, dan pelakunya bisa dikatakan sebagai pendusta, sebagaimana kisah tiga orang yang dihadapkan kepada Allah, yaitu seorang mujahid, seorang qari’, dan seorang dermawan. Allah menilai ketiganya telah berdusta, bukan pada perbuatan mereka tetapi pada niat dan maksud mereka.
2. Jujur dalam ucapan. Wajib bagi seorang hamba menjaga lisannya, tidak berkata kecuali dengan benar dan jujur. Benar/jujur dalam ucapan merupakan jenis kejujuran yang paling tampak dan terang di antara macam-macam kejujuran.
3. Jujur dalam tekad dan memenuhi janji. Contohnya seperti ucapan seseorang, “Jikalau Allah memberikan kepadaku harta, aku akan membelanjakan semuanya di jalan Allah.” Maka yang seperti ini adalah tekad. Terkadang benar, tetapi adakalanya juga ragu-ragu atau dusta. Hal ini sebagaimana firman Allah:
   “Di antara orang-orang mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah; maka di antara mereka ada yang gugur. Dan di antara mereka ada (pula) yang menunggu-nunggu dan mereka sedikit pun tidak merubah (janjinya).” (QS. al-Ahzab: 23)

Dalam ayat yang lain, Allah berfirman,

“Dan di antara mereka ada orang yang telah berikrar kepada Allah, ‘Sesungguhnya jika Allah memberikan sebagian karunia-Nya kepada kami, pastilah kami akan bersedekah dan pastilah kami termasuk orang-orang yang saleh.’ Maka, setelah Allah memberikan kepada mereka sebagian dari karunia-Nya, mereka kikir dengan karunia itu, dan berpaling, dan mereka memanglah orang-orang yang selalu membelakangi (kebenaran).” (QS. at-Taubah: 75-76)

1. Jujur dalam perbuatan, yaitu seimbang antara lahiriah dan batin, hingga tidaklah berbeda antara amal lahir dengan amal batin, sebagaimana dikatakan oleh Mutharrif, “Jika sama antara batin seorang hamba dengan lahiriahnya, maka Allah akan berfirman, ‘Inilah hambaku yang benar/jujur.’”
2. Jujur dalam kedudukan agama. Ini adalah kedudukan yang paling tinggi, sebagaimana jujur dalam rasa takut dan pengharapan, dalam rasa cinta dan tawakkal. Perkara-perkara ini mempunyai landasan yang kuat, dan akan tampak kalau dipahami hakikat dan tujuannya. Kalau seseorang menjadi sempurna dengan kejujurannya maka akan dikatakan orang ini adalah benar dan jujur, sebagaimana firman Allah,

“Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya kemudian mereka tidak ragu-ragu dan mereka berjihad dengan harta dan jiwa mereka pada jalan Allah, mereka itulah orang-orang yang benar.” (QS. al-Hujurat: 15)

Realisasi perkara-perkara ini membutuhkan kerja keras. Tidak mungkin seseorang manggapai kedudukan ini hingga dia memahami hakikatnya secara sempurna. Setiap kedudukan (kondisi) mempunyai keadaannya sendiri-sendiri. Ada kalanya lemah, ada kalanya pula menjadi kuat. Pada waktu kuat, maka dikatakan sebagai seorang yang jujur. Dan jujur pada setiap kedudukan (kondisi) sangatlah berat. Terkadang pada kondisi tertentu dia jujur, tetapi di tempat lainnya sebaliknya. Salah satu tanda kejujuran adalah menyembunyikan ketaatan dan kesusahan, dan tidak senang orang lain mengetahuinya.

Khatimah

Orang yang selalu berbuat kebenaran dan kejujuran, niscaya ucapan, perbuatan, dan keadaannya selalu menunjukkan hal tersebut. Allah telah memerintahkan Nabi untuk memohon kepada-Nya agar menjadikan setiap langkahnya berada di atas kebenaran sebagaimana firman Allah,

“Dan katakanlah (wahai Muhammad), ‘Ya Tuhan-ku, masukkanlah aku secara masuk yang benar dan keluarkanlah (pula) aku secara keluar yang benar dan berikanlah kepadaku dari sisi-Mu kekuasaan yang menolong.” (QS. al-Isra’: 80)

Allah juga mengabarkan tentang Nabi Ibrahim yang memohon kepada-Nya untuk dijadikan buah tutur yang baik.

“Dan jadikanlah aku buah tutur yang baik bagi orang-orang (yang datang) kemudian.” (QS. asy-Syu’ara’: 84)

Hakikat kejujuran dalam hal ini adalah hak yang telah tertetapkan, dan terhubung kepada Allah. Ia akan sampai kepada-Nya, sehingga balasannya akan didapatkan di dunia dan akhirat. Allah telah menjelaskan tentang orang-orang yang berbuat kebajikan, dan memuji mereka atas apa yang telah diperbuat, baik berupa keimanan, sedekah ataupun kesabaran. Bahwa mereka itu adalah orang-orang jujur dan benar. Allah berfirman,

“Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintai kepada karib kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila dia berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan dalam peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar (imannya); dan mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” (QS. al-Baqarah: 177)

Di sini dijelaskan dengan terang bahwa kebenaran itu tampak dalam amal lahiriah dan ini merupakan kedudukan dalam Islam dan Iman. Kejujuran serta keikhlasan keduanya merupakan realisasi dari keislaman dan keamanan.

Orang yang menampakkan keislaman pada dhahir (penampilannya) terbagi menjadi dua: mukmin (orang yang beriman) dan munafik (orang munafik). Yang membedakan diantara keduanya adalah kejujuran dan kebenaran atas keyakinannya. Oleh sebab itu, Allah menyebut hakekat keimanan dan mensifatinya dengan kebenaran dan kejujuran, sebagaimana firman Allah,

“(Juga) bagi para fuqara yang berhijrah yang diusir dari kampung halaman dan dari harta benda mereka (karena) mencari karunia dari Allah dan keridhaan (Nya) dan mereka menolong Allah dan Rasul-Nya. Mereka itulah orang-orang yang benar.” (QS. al-Hasyr: 8)

Lawan dari jujur adalah dusta. Dan dusta termasuk dosa besar, sebagaimana firman Allah,

“Kita minta supaya laknat Allah ditimpakan kepada orang-orang yang dusta.” (QS. Ali Imran: 61)

Dusta merupakan tanda dari kemunafikan sebagaimana yang disebutkan dalam hadist yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah bahwa Rasulullah bersabda,

“Tanda-tanda orang munafik ada tiga perkara, yaitu apabila berbicara dia dusta, apabila berjanji dia mungkiri dan apabila diberi amanah dia mengkhianati.” (HR. Bukhari, Kitab-Iman: 32)

Kedustaan akan mengantarkan kepada kemaksiatan, dan kemaksiatan akan menjerumuskan ke dalam neraka. Bahaya kedustaan sangatlah besar, dan siksa yang diakibatkannya amatlah dahsyat, maka wajib bagi kita untuk selalu jujur dalam ucapan, perbuatan, dan muamalah kita. Dengan demikian jika kita senantiasa menjauhi kedustaan, niscaya kita akan mendapatkan pahala sebagai orang-orang yang jujur dan selamat dari siksa para pendusta. Waallahu A’lam.

“Maka siapakah yang lebih zalim daripada orang yang membuat-buat dusta terhadap Allah dan mendustakan kebenaran ketika datang kepadanya? Bukankah di neraka Jahannam tersedia tempat tinggal bagi orang-orang yang kafir? Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya, mereka itulah orang-orang yang bertakwa. Mereka memperoleh apa yang mereka kehendaki pada sisi Tuhan mereka. Demikianlah balasan orang-orang yang berbuat baik, agar Allah akan menutupi (mengampuni) bagi mereka perbuatan yang paling buruk yang mereka kerjakan dan membalas mereka dengan upah yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan.” (QS. az-Zumar: 32-35)

Referensi:

1. Makarimul-Akhlaq, karya Syakhul-Islam Ibn Taimiyah ; cet. Ke-1. 1313 ; Dar- alkhair, Bairut, Libanon.
2. Mukhtashar Minhajul-Qashidin, karya Imam Ibnu Qudamah Al-Maqdisy, Maktabah Dar Al-Bayan, Damsiq, Suria.
3. Mukhtarat min Al-Khutab Al-Mimbariah, karya Syaikh Shalih ibn Fauzan ; cet. Ke – 1, Jam’iayah Ihya’ At-Turats Al-Islamy.
4. Syarh Riyadhus As-Shalihin, karya Syaikh Mahammad ibn Shalih Al-Utsaimin ; cet – 1 ; Dar- Wathan, Riyadh, KSA.

Ulama atau ahli zikir yang dimaksudkan di sini adalah merupakan ulama yang berwatak pendidik. Dia bukan sekadar mubaligh yang menyampaikan risalah-risalah Islam kepada orang ramai atau sekadar da`i yang menjemput, mengajak dan merayu orang ramai kepada Islam. Dia juga bukan sekadar muallim atau ustaz atau kiyai yang lazimnya hanyalah menyampaikan ilmu Islam kepada orang ramai. Usaha mereka itu hanya terbatas kepada ajaran Islam yang asas seperti ilmu Tauhid, Fikh dan Tasawuf yang merupakan fardhu Ain termasuk tajwid. Umumnya peranan para muallim dan ustaz hanyalah bersyarah dan memberi kuliah sahaja. Peranan dan aktiviti mereka ini sangat berbeza berbanding dengan murabbi yang mentadbir dengan serius untuk melatih, mendidik dan membimbing murid-muridnya supaya benar-benar yakin, takut dan cintakan Allah.

Murabbi berusaha meningkatkan ketaqwaan muridnya bagi menagih janji Allah dalam Al Quran iaitu untuk mendapat pembelaan-Nya dan untuk memperoleh kesejahteraan dunia dan Akhirat. Murabbi berperanan bagi mengurus, mentadbir dan memantau anak-anak muridnya supaya benar-benar tepat keyakinannya kepada Allah, tepat betul amal ibadahnya serta memiliki akhlak mulia. Dia menanam aqidah dan tauhid ke dalam jiwa anak-anak muridnya. Mendidik dan memimpin mereka dengan akhlak mulia yakni mengusahakan sifat-sifat mazmumah dalam hati dibuang dan diganti dengan sifat-sifat mahmudah. Ditunjukkan mana yang haq dan batil, mana yang halal dan mana yang haram. Peranan tersebut dianggap lebih serius daripada peranan ibu dan ayah.

Begitu juga peranan mu`addib iaitu pendidik yang menjadikan seseorang murid itu benar-benar beradab, sama ada beradab dengan Tuhan mahu pun beradab dengan manusia atau makhluk. Para murabbi dan mu`addib perlu memiliki ilmu, beramal dengannya serta menjiwai ilmunya. Namun murabbi dan mu`addib sebenarnya adalah rabbani, iaitu orang yang sangat hampir dengan Allah. llmunya langsung diberi oleh Tuhan. llmunya bukan sahaja dimiliki, malah diamal dan dihayati. Secara unggulnya, mereka adalah terdiri daripada para nabi dan rasul serta orang-orang pilihan Tuhan seperti para Sahabat Baginda Rasullulah SAW atau para aulia (wali-wali Allah). Mereka ini melakukan apa sahaja iaitu mengajar, mendidik dan memantau manusia semata-mata kerana Tuhan. Kerana mereka benar-benar kenal dirinya dan kenal Tuhan sehingga mereka sanggup berbuat apa sahaja kerana Tuhan. Mereka inilah ulama yang sebenar.

Ulama berwatak pendidik berperanan dengan mengambil kira sifat semula jadi manusia yang terdiri daripada jasad lahiriah, akal, roh dan nafsu. Kesemua juzuk diri manusia itu dibangunkan seimbang. Jasad dibangunkan dengan makanan yang sederhana, yang baik-baik, halal dan tidak mengandungi unsur-unsur syubahat. Juga dijaga kebersihan diri, ditentukan rehat yang cukup dan dijadualkan riadhah. Akalnya juga di-bangunkan dengan sempurna.

Selain diajar supaya pandai membaca, mengira dan menulis, mereka juga diberi ilmu dan pengalaman supaya menjadi cergas dan tajam pemikirannya. Ini dilakukan dengan pengajian, muzakarah, membiasakan mereka berfikir misal-nya dengan cara berdiri di depan khalayak atau majlis untuk memberi ucapan, bersyair, bersajak dan sebagainya. Atau mereka sering diberi tugasan yang memerlukan daya fikir yang mencabar. Misalnya tugasan yang memerlukan mereka membuat penyelidikan.

Rohnya disuburkan dengan sentiasa diingatkan akan kebesaran Tuhan, kekuasaan, kehebatan, kebaikan, nikmat dan rahmat Tuhan, tentang kehidupan Akhirat, Syurga dan Neraka. Mereka juga sentiasa diingatkan akan tugas dan peranan hidup di dunia sebagai hamba Tuhan dan khalifah-Nya. Untuk mendidik nafsu, ulama pendidik mendorong ke arah bermujahadah melawan nafsu untuk mencapai akhlak mulia serta meninggalkan kelakuan atau akhlak keji atau perbuatan yang tidak bermoral. Semuanya disampaikan dengan penuh bijaksana dan berhemah tinggi.

Ulama adalah pewaris nabi. Di zaman tidak ada nabi dan rasul, dialah yang mendidik umat dengan iman dan Islam. Dia mempertemukan umat dengan jalan hidup yang sebenar seperti yang Allah tunjuk dalam Al Quran dan Hadis iaitu satu-satunya jalan kebahagiaan hidup di dunia dan Akhirat.

Malangnya, ketiga-tiga istilah seperti murabbi, mu`addib dan rabbani ini telah terpinggir semenjak bermulanya ke-jatuhan tamadun Islam lebih 700 tahun yang lalu. Istilah-istilah tersebut sekarang hanya dianggap istilah-istilah khusus di dalam bidang dan amalan kesufian. Ini menyebabkan umat Islam tidak terdidik dan menjadi mundur. Yang dipopularkan hanyalah istilah mubaligh, da`i, muallim, ustaz dan kiyai yang kesemuanya hanya berperanan setakat berdakwah dan mengajar ilmu asas dalam Islam. Mereka bukan pendidik dan tidak mampu untuk mendidik jiwa atau roh termasuk nafsu umat Islam.

Inilah kerja para orientalis Barat dan musuh-musuh Islam. Mereka tahu bahawa murabbi, mu`addib dan rabbani adalah berbahaya kepada mereka kerana watak-watak ini mengembalikan kekuatan Islam. Mereka membina kekuatan rohani, kekuatan iman, kekuatan taqwa dan kekuatan ukhuwah dan kasih sayang dikalangan umat Islam. Oleh itu gelaran dan peranan murabbi, mu`addib dan rabbani ini disorok dan ditekan supaya hilang dari fikiran umat Islam. Digalakkan dan dipopularkan pengeluaran muallim dan ustaz dari berbagai-bagai universiti dari seluruh dunia.

Bagi mereka, lagi banyak muallim dan ustaz ini, lagi baik kerana umat Islam akan sibuk dan leka dengan ilmu-ilmu asas, ilmu-ilmu nas dan ilmu-ilmu furuk dan akan lupa untuk membina roh dan jiwa, akhlak dan kasih sayang, iman dan taqwa.

Walhal di situlah letaknya kekuatan utama umat Islam yang Barat dan musuh-musuh Islam tidak mampu untuk mengatasinya.Janji Tuhan,Islam tidak akan menang dengan quwwah(kekuatan lahir) semata-mata.Umat Islam akan menang hanya dengan taqwa.

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Ilmu Kalam

Sebelum masuk pada persoalan inti Ilmu Kalam, penting kiranya dijelaskan terlebih dahulu problem di seputar sebutan Ilmu Kalam dan Teologi (Islam). Sebagai salah satu disiplin ilmu keislaman,[1] Ilmu Kalam menfokuskan bahasannya pada segi-segi Tuhan. Mengacu pada pengertian dan karakter dasar semacam itu, bolehkah dan atau tepatkah istilah Ilmu Kalam diidentikkan dengan kata teologi, sehingga keduanya bisa saling bertukar dan menggantikan? Urgensi pertanyaan ini lebih didasarkan pada historisitas kata teologi itu, dimana selain secara historis karena kata teologi itu memang bukan orisinil dari khazanah dan tradisi Islam, dan sekaligus juga secara konsesional ternyata istilah teologi itu tidak sepenuhnya sama atau identik pengertiannya dengan kata Ilmu Kalam. Sebagai akibatnya sungguh wajar kalau hingga saat ini masih belum ada keseragaman pandangan dan terjadi pro-kontra masih mewarnai di kalangan pemikir Islam menyangkut pengidentikkan kedua kata itu. Sehubungan dengan problem ini, langkah penelusuran secara historis di seputar makna kebahasaan kata teologi dan lingkup kajian atau objeknya penting dilakukan untuk kemudian dijadikan sebagai bahan pijakan.

Secara historis istilah teologi berasal dari khazanah dan tradisi Gereja-Kristen,[2] yang kemudian diadopsi oleh umat Islam sehingga menghiasi khazanah pemikiran Islam. Tinjauan kebahasaan menunjukkan bahwa kata teologi (theology) merupakan istilah Yunani, gabungan dari dua kata yakni theos yang berarti Tuhan (God) dan logos berarti ilmu. Terkait dengan hal ini D.S Adam menjelaskan bahwa kata teologi secara etimologis dipergunakan di kalangan bangsa Yunani terhadap hasil karya para pujangga seperti Homer dan Hesiod yang berkenaan dengan para dewa, dan hasil karya para filosof, seperti Plato dan Aristoteles, yang berkenaan dengan filsafat mereka tentang Realitas Tertinggi.[3] Jadi, teologi secara bahasa berarti ilmu tentang Tuhan, sama persis dan identik dengan arti dari istilah ilmu kalam. Dengan demikian teologi dan ilmu kalam, sejauh yang dimaksudkan adalah pengertian secara etimologis, maka keduanya dapat dipandang identik dan sekaligus bisa saling menggantikan.

Meskipun teologi dan ilmu kalam dari sudut kebahasaan bisa dikatakan identik, namun pada dataran terminologis ternyata ada sisi-sisi yang berbeda. Memang keduanya—sebagai tampak dalam pengertian etimologis—sama-sama membahas segi-segi Tuhan, namun dalam tradisi kristiani ternyata teologi juga mengkaji aspek agama selain kepercayaan atau ketuhanan. Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of Religion and Religions berarti ilmu yang membicarakan tentang Tuhan dan hubungannya dengan alam semesta, namun sering kali diperluas hingga mencakup seluruh bidang agama.[4] Dengan demikian pengertian teologi dalam agama Kristen memiliki objek yang lingkupnya lebih kompleks diaripada ilmu kalam, dan bahkan masalah hukum (yang dalam islam dibahas fiqih) tercakup pula dalam teologi. Atas dasar ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadnkan dengan istilah fiqih, tentu saja bukan fiqih sebagaimana kita pahami sekaran ini—yang objek bahasannya menyangkut hukum islam—melainkan istilah fiqih seperti yang dipergunakan pada pra kelahiran ilmu fiqih (sekarang ini). Yaitu yang tidak saja berisi bahasan tentang masalah akidah tetapi juga masalah hukum[5]—al-fiqh akbar tentang akidah, al-fiqh asgar mengenai hukum.

Memperhatikan penjelasan di atas setidaknya dapat ditetapkan adanya dua hal penting menyangkut kata ilmu kalam dan teologi. Pertama, sepanjang yang dimaksud adalah pengertian dari sudut kebahasaan, sesungguhnya pengidentikan ilmu kalam dengan teologi dapat dibenarkan, karena keduanya sama-sama mengarahkan objek kajiannya pada masalah Tuhan, dan bahkan dalam penggunaannya bisa saling menggantikan. Kedua, keidentikan dua istilah itu dalam arti bahasa ternyata tidak dengan serta merta menunjukkan keidentikannya dalam arti terminologis dan operasionalnya, sehingga wajar kalau di kalangan pemikir islam masih terdapa kelompok uyang menolak menggunakan kata teologi untuk menyebut Ilmu Kalam. Alansan penolakan itu tentu saja kerena perbedaan objek kajian antara Ilmu Kalam dan teologi (Kristen), dimana yang disebut belakangan tidak saja membahas Tuhan—yang padahal itu adalah satu-satunya objek Ilmu Kalam—tetapi juga aspek lain dari agama (Kristen). Dengan kata lain penolakan itu didasarkan pada argumen historis karena perbedaan cakupan objek kajian; teologi cakupan bahaasannya lebih luas daripada ilmu kalam. Sementara mereka yuang menerima, tentu setelah tahu perbedaan antara keduany, masih menetapkan persyaratan khusus: di belakang kata teologi harus diberi kualifikasi “islam”, sehingga menjadi teologi islam. Kata “islam” di belakang istilah teologi itu berfungsi sebagai indikator dan pembatasan bahwa teologi yang dimaksudkan adalah teologi Islam, bukan Kristen atau lainnya, dan objek bahasannya pun terbatas pada masalah Tuhan seperti kekhususan ilmu kalam, tidak seperti teologi Kristen yang begitu kompleks objek bahasannya. Dalam koteks ini Harun Nasution dan Hanafi, misalnya, sebagaimana tercermin dalam judul bukunya,[6] adalah penulis yang masuk dalam kategori kelompok terakhir ini.

Selanjutnya menyangkut pengertian terminologis ilmu kalam masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli, sebagai tercermin dalam keragaman rumusan definisi yang mereka sampaikan. Perbedaan itu terjadi lebih dikarenakan oleh perbedaan sudut pandang, yang masing-masing darinya meberikan penekanan pada aspek tertentu: sebagian menekankan aspek ntologis atau objek, yang lain pada aspek epistemologis atau metodis dan lainnya lagi aspek kegunaan atau aksiologis. Diantara definisi yang menekankan dimensi ontologis kalam adalah dikemukakan oleh Harun Nasution bahwa ilmu kalam merupakan “ilmu yang membahas wujud Allah, sifat-sifat-Nya, kenabian, alam dan hubungan Tuhan dengan makhluk-makhluknya.[7] Sementara itu al-Iji, sebagaimana dinukil oleh Yunan Yusuf, yang lebih memberikan penekanan dimensi epistemologis-metodis kalam, mendefiniskan ilmu kalam sebagai “ilmu yang memberikan kemampuan untuk membuktikan kebenaran akidah islam dengan mengajukan hujah atau argumen guna melenyapkan keragu-raguan”.[8] Dan definisi yang lebih memberikan penekanan pada aspek aksiologis, antara lain, disampaikan oleh Ibn Khaldun bahwa ilmu kalam adalah “ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional, dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari faham salaf dan ahli sunah”.[9]

Dari berbagai rumusan definisi tersebut dapat dipahami bahwa ilmu kalam, sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, dibangun di atas landasan ontologi dan epistemologi serta aksiologi tertenu. Dari tinjauan filsafat ilmu dapat dikatakan bahwa objek kajian ilmu kalam adalahTuhan dan derivasi-Nya. Epistemologi atau metode kalam adalah metode berfikir agamis yakni berangkat dari kebenaran wahyu dan akal difungsikan sebagai sarana penjelas atau penguat.[10] Atas dasar ini maka tidak bisa dibenarkan pendapat yang menyebut teologi islam, sekalipun itu diarahkan kepada teolog rasionalis-Mu’tazilah, sebagai dikatakan oleh Henrich Steiner,[11] sebagai pemikir bebas (free thinker). Dan selanjutnya aksiologi ilmu kalam, selain berperan sebagai informasi dan konfirmasi, sekaligus juga apologetik.

A. Dialektika Historis Kalam, Sebuah Deskripsi Umum

Ilmu Kalam atau Teologi Islam, seperti halnya disiplin ilmu keislaman lainnya, dapat dipastikan muncul beberapa abad paska wafat Nabi Muhamad saw. Tetapi lebih dari disiplin ilmu keislaman lainnya, Ilmu Kalam sangat kental kaitannya dengan fenomena “skisme” (perpecahan sosial-keagamaan) dalam tubuh umat Islam.[12] Skisme yang dimaksud, adalah peristiwa pembunuhan Usman bin Affan, Khalifah ke-3, yang dalam sejarah umat Islam populer dengan istilah al-fitnah al-kubra (fitnah besar). Dalam pandangan Madjid,[13] fitnah besar itu merupakan pangkal pertumbuhan masyarakat (dan agama) Islam di berbagai bidang, terutama bidang-bidang politik, sosial dan paham keagamaan. Bahkan menurut dia, ilmu kalam sebagai suatu bentuk pengungkapan dan penalaran keagamaan juga hampir secara langsung tumbuh dengan bertitik tolak dari fitnah besar itu. Atas dasar ini maka sungguh tidak salah kalau kemudian peristiwa fitnah besar itu diacu sebagai dasar pijakan dalam pelacakan sejarah awal kelahiran dan pertumbuhan ilmu kalam.

Usman bin Affan—tanpa mengingkari jasa dan keistimewaannya—tercatat sebagai khalifah yang lemah, terutama enam tahun terakhir dari masa kekhalifahannya. Hal itu setidaknya diindikasikan oleh kebijakan politik nepotismenya, meski hal itu lebih merupakan dampak kuatnya desakan kerabat dekat klan Bani Umayah, yang oleh banyak tokoh islam dipandang sebagai tindakan yang kurang bijaksana-adil. Sebagai akibat dari kebijaka itu, Usman dihadapkan pada berbagai protes darihampir seluruh dunia islam, termasuk kelompok yang semula mendukungnya. Memang pada umumnya mereka menghendaki Usman turun dari jabatan kekhalifahannya, namun lama kelamaan ada pula kelompok garis keras yang secara ekstrims menuntut penyingkiran Usma dengan paksa. Mereka itu berasal dari Mesir, yang setelah tidak berhasil memaksa Usman turun dari kekhalifahn, mereka pada tahun 656 M membunuh khalifah ketiga itu. Para pembesar sahabat seperti Ali sebenarnya berusaha menghalangi kelompok ekstrimis itu dan menawarkan solusi kompromi, akan tetapi tidak berhasil.

Pembunuhan atas diri Usman yang bermotif politis segenar menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar. Pengangkatan Ali bin Abi Talib sebagai khalifah keempat menggantikan Usman meski didukung oleh mayoritas kaum muslimin, ternyata tidak diikuti pernyataan baiat umat Islam secara bulat. Kelompok tertentu dari kalangan bani Umayah utamanya, puak Usman dalam lingkungan suku Quraisy dari Makah, yang dipimpin oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Damaskus, melakukan penangguhan baiatnya sampai khalifah Ali menangkap dan mengadili para pembunuh Usman. Akan tetapi karena Ali tidak mengindahkan, dan atau bahkan mengabaikan, tuntutan itu, tentu karena adanya pertimbangan politis tetentu, maka tidak saja Muawiyah menolak untuk memeberikan baiat tetapi juga menuduh Ali terlibat, meski tidak secara langsung, dalam aksi pembunuhan terhadap diri Usman. Tuduhan Muawiyah di satu pihak dan sikap Ali pada pihak lain, tampaknya dengan alasan masing-masing dapat dipahami. Memang diduga kuat ada sejumlah ekstrimis dai kelompok pendukung Ali, yang kemudian mereka menjadi sponsor pengangkatan Ali sebagai khalifah, sehingga secara politis wajar kalau kemudian mereka dilingungi oleh Ali; dan inilah yang kemudian ditangkap oleh Muawiyah sebagai indikasi keterlibatan Ali dalam aksi pembunuhan Usman. Tuduhan Muawiyah tampak makin beralasan ketika dari kalangan pendukung Ali diketahui adanya kelompok ekstrimis yang berpandangan bahwa aksi pembunuhan terhadap diri Usman dari persepektif agama dapat dibenarkan. Alasan mereka adalah dengan kebijakan nepotisme itu, cermin kekurang adilan Usman, berarti Usman telah melakukan dosa besar (kafir), dan bahkan kafir murtad, karenanya halal darahnya dan boleh dibunuh.

Bila dianalisis secara kritis atas argume religius-teologis di atas (baca, khawarij), sebagai lebitimasi aksinya, terutama dalam hal pengkafiran dan pelenyapan rivalnya, tampaknya bisa ditarik sebuah garis linier yang menghubungkan mereka dengan para ekstrimis sebelumnya, khususnya kelompok keras dari pendukung Ali yang terlibat dalam aksi pembunuhan atas Usman. Dengan kata lain, sebagai tercermin dalam argumen teologisnya, para pembunuh Usman adalah para ekstrimis pendukung Ali, yang ketika Ali menjadi khlifah dan didesak mengusut para pembunuha Usman, mereka bereaksi dengan mengatakan bahwa pembunuhan Usman dapat dibenarkan agama, dan dengan alasan teologis yang realtif sama bahkan lebih tegas, mereka pada paska arbritase dikenal dengan sebutan khawarij dan merencanakan aksi pembunuhan terhadap Muawiyah dan Ali, serta para tokoh yang terlibat aktif dan setuju dengan arbritase itu.

Konflik antara pendukung Ali dan Muawiyah berujung pada perang Siffin. Peristiwa yang kelak melahirkan tahkim atau arbritase, bentuk penyelesaian kompromi antara dua pihak yang bertikai, yang ditolak oleh para ekstrimis dari kelompok Ali, yang oleh banyak pihak dinilai sebagai bentuk kekalahan diplomatik Ali karena sejak itu secara de jure Ali menjadi kehilangan legitimasi politiknya dan legitimasi itu beralih ke tangan Muawiyah, telah mengakibatkan para pendukung Ali dari kelompok garis keras tersebut melancarkan protes, dan bahkan menyatakan keluar dari barisan Ali dengan membentuk kelompok sempalan yang kelak dikenal sebagai kaum Khawarij. Dalam pandangan Khawarij, arbritasi merupakan bentuk penyelesaian sengketa yang tidak sejalan dengan al-Qur’an. Karena itu dengan pijakan Qs. al-Ma’idah (5): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ula’ika hum al-kafirun—yang darinya kemudian diturunkan adagium la hukm illa Allah, Khawarij menjustifikasi semuah pihak yang terlibat dan setuju arbritasi berarti berbuat dosa besar atau kafir-murtad dan harus dibunuh. Kemudian mereka merencanakan membunuh Muawiyah, Ali, Amr bin ‘Ash (wakil Muawiyah dan Abu Musa al-‘Asyari (wakil Ali), namun hanya Ali yang berhasil dibunuh oleh mereka yakni di tangan Ibn Muljam.

Peristiwa tahkim membuat skisme dalam tubuh umat Islam terpolarisasi lebih kompleks di satu sisi, dan mendorong munculnya problem-problem teologis baru yang krusial pada sisi lain. Fenomena skisme yang semula hanya melibatkan dua kekuata kelompok politik—Muawiyah dan Ali—pada paska tahkim diramaikan pula oleh kelompok baru sempalan pendukung Ali dari garis keras yakni Khawarij. Tiga kelompok tersebut bukan saja saling berseberangan, tetapi juga berkeinginan—terutama Khawarij—untuk melenyapkan rivalnya. Sementara pada sisi lain, Khawarij mulai menggunakan idiom-idiom keagamaan-teologis seperti dosa besar atau kafir, dalam memandang dan menjelaskan, yang menurut kebanyakan orang out sider Khawarij, adalah persoalan politis. Inilah alasan munculnya penrnyataan “Khawarij merupakan yang mula-mula memunculkan persoalan teologis” atau “Khawarij adalah yang meningkatkan persoalan politis menjadi persoalan teologis”.

Khawarij hanyalah representasi satu bentuk akstrimitas keagamaan saat itu. Di kalangan mereka, saat itu ditemukan pula para ekstrimis yang berpandangan bahwa manusia mempunyai kebebasan memilih dan kemampuan berbuat baik dan buruk, sehingga mereka harus bertanggung jawab atas perbuatannya. Dengan mainstream seperti inilah para pelaku pembunuh Usman atau pendukung mereka menyusun penalaran logis untuk membenarkan tindakan pembunuhan terhadap Usman. Dalam pandangan Nurcholish Madjid,[14] sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula memanfaatkan filsafat Yunani (penalaran logis) guna menjelaskan masalah akidah atau teologi, yang kemudian dari jalan berfikirnya itu—lanjut Madjid—mereka menjadi cikal bakal kaum Qadari, yakni mereka yang berfaham Qadariah. Sementara itu di ujung lain garis ekstrimitas terdapat pandangan atas keterpaksaan manusia dan ketidkberdayaannya menghadapi ketentuan atau takdir Tuhan (predistinasi), yang kemudian lahir famam Jabariah dengan Ja’ad bin Dirham dan Jahm bin Sofwan sebagai tokoh utamanya.

Di samping sejumlah kelompok ekstirmis yang telah disebut di atas, masih terdapat kelompok lain yang lebih berorientasikan pada pengembangan intelektual keagamaan dan bersikap netral dalam bidang politik. Mereka sebagai generasi angkatan baru muslim, yang sebenarnya sudah muncul pada awal kekuasaan Umayah ketika mulai terasakan adanya keskenjangan antara penguasa dengan ilmuwan atau ulama’, yang mungkin karena trauma oleh fitnah demi fitnah masa lalu, mereka mengembangkan konsep jama’ah. Inti dari konsep jama’ah ini adalah kesatuan ideal seluruh kaum muslimin lintas aliran politik, di bawah satu payung yakni akidah Islam. Mereka tumbuh di berbagai kota pusat kegiatan pemikiran Islam, dan diantara yang terpenting adalah Maddinah dan Basrah. Di Madinah, Abdulah ibn Umar, putra Umar bin Khaththab, tampil sebagai ilmuwan yang secara serius mengkaji tradisi kenabian, sehingga bersama dengan Abdullah ibn Abbas, dikenal sebagaia perintis kajian baru dalam sejarah intelektualisme Islam yakni bidang sunah. Karena pandangannya yang menekankan kesatuan umat Islam dalam wadah jama’ah, ditambah rintisannya dalam kajian sunah, maka kedua tokoh itu banyak diapresiasi sebagai pendahulu terbentuknya kelompok umat Islam yang kelak populer sebagai Ahl as-sunah wa al-Jama’ah (salafiah).[15]

Karena golongan jama’ah dibangun di atas ciri dasar netralitas politik, maka pluralisme menandai ciri khusus mereka, dan sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula dinamakan sebagai Mu’tazilah dalam pengertian golongan Netralis (politik), tanpa stigma teologis sebagai inheren pada Mu’tazilah (Wasil bin Atha’) yang muncul sesudah itu. Akan tetapi karena di kalangan mereka tumbuh sikap irja’—mungkin ini merupakan konsekuensi dari semangat jama’ahnya—yakni pandangan bahwa justifikasi atas Muslim pelaku dosa besar: apakah ia masih muslim atau kafir, harus ditunda hingga pengadilan akhirat di hadapan Allah, maka golongan inilah yang kemudian dimanfaatkan oleh penguasa Bani Umayah. Faham irja’, yang subjeknya dinamakan kaum Murji’ah, dengan implikasi jaabariahnya itu menjadi populer di kalangan komunitas islam, dan membantu meletakkan dasar sosial-keagamaan dan budaya bagi rezim Umayah.

Tokoh penting lain saat itu adalah Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), lahir dan dibesarkan di Madinah tetapi kemudian menetap di Basrah. Tokoh kenamaan ini bukanlah seorang pemikir sistematis, melainkan lebih tepat dikatakan sebagai orang saleh (zahid) dan senantiasa menyeru manusia untuk berbuat kebaikan. Meskipun ia bukan seorang cendekiawan, namun pengajarannya dalam bentuk majlis ta’lim telah menarik kalangan luas komunitas umat Islam yang di kemudian hari merangsang tumbuhnya gerakan-gerakan pemikiran besar dalam Islam. Dalam salah satu momen diskusinya, Hasan al-Basri pernah ditanya perihal status hukum Muslim yang melakukan dosa (besar)—suatu problem teologis yang sedang menjadi isu perdebatan hangat pada masa itu. Akan tetapi sebelum al-Basri memberikan jawaban, salah seorang muridnya bernama Wasil bin Atha’ mengatakan bahwa ia tidak setuju dengan Khawarij—yang menjustifikasi kafir muslim pelaku dosa besar—dan tidak pula setuju dengan pandangan Murji’ah—yang menjustifikasi muslim pelaku dosa sebagai mu’min. Bagi Wasil, Muslim pelaku dosa besar status hukumnya menempati posisi tengah antara kafir dan mu’min dengan sebutan manzilah bain manzilatain.[16] Paska pemisahan itu Wasil membenuk kelompok sendiri, dan atas peristiwa itu al-Basri mengatakan I’tazala ‘anna. Maka terjadilah penamaan kepada halaqah Wasil itu sebagai Mu’tazilah, yang secara teknis berbeda dengan sebutan Mu’tazilah golongan Netralis sebelumnya. Itulah sebabnya Wasil dikenal sebagai tokoh pencetus aliran Mu’tazilah dalam kapasitasnya sebagai aliran teologi.

Munculnya Mu’tazilah versi Wasil merupakan tahap yang amat penting dalam sejarah perkembangan intelektual Islam terutama Ilmu Kalam. Mereka adalah pelopor yang sungguh-sungguh untuk dilakukannya kegiatan pemikiran tentang akidah Islam secara lebih sistematis. Kebetulan pula pada penghujung kekuasaan Umayah itu sudah mulai terasa adanya gelombang pengaruh Hellinisme (pertama) di kalangan umat Islam di satu sisi, dan adanya serangan kritis dari orang-orang non Islam—terutama dari Yahudi dan Nasrani—terhadap doktrin keparcayaan Islam dengan menggunakan sarana filsafat Yunani pada sisi lain. Kesemuanya itu adalah merupakan faktor luar yang secara signifikan memberikan motivasi Mu’tazilah untuk membahas masalah-masalah akidah Islam secara rasiional-filosofis dan sistematis, sehingga dengan kerja intelektual inilah kemudian mereka diapresiasi sebagai perintis bagi tumbuhnya disiplin baru dalam kajian Islam yakni Ilmu Kalam, khususnya dalam bentuk pemikiran apologetis keislaman mereka dalam menghadapi lawan kritiknya dari agama lain, dan juga menghadapi lawan-lawan mereka dari kalangan internal umat Islam.

Seperti halnya dengan pertumbuhan pemikiran keislaman sebelumnya, faham Mu’tazilah yang kemunculannya lebih dilatari oleh masalah teologis, namun tidak terlepas begitu saja dari pergumulan politik dunia Islam saat itu. Meski faham Mu’tazilah dengan konseopnya manzilah bain al-manzilatain dapat dipandang sebagai usaha menengahi faham Khawarij dan Murji’ah mengenai Muslim pelaku dosa besar, namun dalam perkembangannya kemu’tazilahan itu menjadi lebih sangat dekat dengan kaum Qadariah beerta Khawarij dan Syi’ah. Karena Mu’tazilah beserta Khawarij dan Syi’ah yang beroposisi terhadap kekuasaan Damaskus itu berhadaan dengan ideologi basis sosial keagaman dan budaya rezim Umayah yang cenderung kepada Jabariah tersebut, maka wajar kalau pandangan mereka yang menekankan kebebasan pribadi itu menjadi sarana ideologis yang tangguh bagi kaum revolusioner Abbasiah untuuk meruntuhkan kekuasaan Umayah.

Setelah revolusi Abbasiah berhasil, Mu’tazilah untuk jangka waktu tertentu menjadi idiologi resmi negara khususnya zaman khalifah al-Makmun (198-219 H/813-833 M). Meskipun kedudukan Mu’tazilah yang menguntungkan itu tidak bertahan lama—antara lain karena kesalahan mereka sendiri yang melancarkan mihnah (inkuisisi)—namun pikiran-pikiran mereka berhasil membuka lebar-lebar pintu dunia intelektual Islam bagi masuknya gelombang hellenisme yang pertama (750-950 M). Memang sebagian besar umat Islam, khususnya mereka yang berada di bawah naungan ideologi Jama’ah, semula cukup enggan, kalau tidak memusuhi, hellenisme itu. Tetapi secara umum terdapat banyak kaum Mualimin yang mempelajari pikiran-pikiran asing itu dengan tekun, disertai kemantapan beragama dan keercayaan kepada diri sendiri secukupnya. Mereka ini dengan kebebasan berfikir yagn masih lebih besar lagi dariada kaum Mu’tazilah, mengembangkan filsafat itu dan emberikan wqatak keislaman kepadanya. Maka lahirlah suatu disiplin ilmu dalam khaanah intelektual islam yang secara teknis disebut failasuf; dan dari kalangan mereka ini tumbuh kelompok baru kaum terpealajar muslim yakni falilasuf, suatu penamnaan khusus kepada kaum intelektual muslimin yang sangat terpengaruh olegh filsafat yunani. Diantara para filosof itu yang mula pertama secara sistematis mempopulerkan fislafat Yunani di kalangan umat Islam adalah al-Kindi (w. 257/870 M).

Jangka waktu sekitar dua ratus tahun sejak pertengahan abad ke-2 H adalah masa banyak sekali diletakkan dasar-dasar perumusan baku ajaran Islam seperti yang kita kenal sekarang. Selain munculnya ilmu kalam oleh Mu’tazilah dan falsafah oleh adanya gelombang hellenisme, masa itu juga mencatat adanya proses konsolidasi faham jama’ah dan sunah. Selain fiqih dan hadis, konsollidasi kaum sunn juga terjadi dalam bidang teologi, yang terpenting diwakili oleh Abu al-hasan al-Asy’ari (w. 300 H/915 M). Al-Asy’ari sendiri sesungguhnya dari segi lahitah intelektual dan fahamnya adalah seorang Mu’tazilah, tetapi karena kecewa oleh beberapa nuktah dalam pemikiran Mu’tazilah, pada saekitar usia 40 tahun ia menginggalkan aliran tersebut dan membangun aliran umum umat yakni faham jama’ah dan sunah yang dikenal dengan aliran Asy’ariah atau kemudian populer dengan sebutan Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah (Khalaf).

Dengan sistematika Asy’ari, keberadaan ilmu kkalam mulai memperoleh kedudukannya yang mantap dalam bangunan intelektual Islam. Mungkin karena memang dimaksudkan untuk membuat semacam modus vivendi antara sejumlah faham ekstrims, maka kalam As’ariah merupakan jalan tengah bersifat moderasi antara dognatisme dan liberalisme, dan hal itu menjadi salah satu faktor utama kalam Ast’ari cepat menjadi populer di kalangan umat Islam, dan kemduan diterima sebagai rumusan ajaran pokok agama (usul ad-din) yang sah atau ortotoks di seluruh dunia islam secara hampir tanpa kecuali, sampai detik ini. Keadaan itu begitu rupa ehingga memberikan kesan bahwa ilmu kalam, salah satu warisan intelektual Islam, pada saat itu seolah-oplah merupakan suatau panecea yang sudah sempurna dan bersifat abadi.[17]

Di samping Asy’ariah muncul pula di kota Samarkand suatu faham yang didirikan oleh Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M). Aliran ini kemudian dikenal dengan nama teologi al-Maturidiah, yang biasanya dimaksukkan pula ke dalam kategori—seperti halnya Asy’ariah—sebutan faham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah. Maturidiah diklasifikasikan menjadi dua kelompok yakni cabang Samarkand—tokohnya dalah al-Maturidi sendiri—yang bersifat agak liberal dan cabang Bukhara—tokkoh utamanya adalah al-Bazdawi—yang lebih bersifat tradisional. Selain itu sebenarnya masih ada lagi seorang teolog dari Mesir bernama at-Tahawi (w. 933 M), pengikut Abu Hanifah seperti al-Maturidi, tetapi ajaran-ajarannya tidak menjelma sebagai aliran teologi dalam Islam.[18]

Dengan demikian aliran teologi Islam atau kalam penting yang timbul dalam Islam ialah Khawarij, Syi’ah, Murji’ah, Mu’tazilah, Salafiah, Asy’ariayh dan Maturidiah. Aliran-aliran Khawarij, Murji’ah dan Mu’tazilah tidak mempunyai wujud lagi kecuali dalam sejarah. Yang masih ada sampai sekarang ialah alairan-aliran salafiah, Asy’ariah dan Maturidiah di satu pihak—dimana ketiganya disebut ebagai aliran Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah—dan aliran Syi’ah pada pihak lain.

B. Kerangka Metodologis Kalam

Ilmu Kalam atau Teologi Islam telah disepakati sebagai ilmu keislaman dalam pengertian bercorak islam. Ilmu Kalam, dalam bentuknya sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, yang lahir pada abad ke-2 H/8 M lewat sentuhan tangan kaum Mu’tazilah, dibangun di atas sebuah landasan epistemologi tertentu. Seperti halnya epistemologi pada umumnya, teori pengetahun kalam lebih dimaksudkan untuk memberikan jawaban setidaknya terhadap dua pertanyaan mendasar berikut ini. Pertama, apa yang dapat kita ketahui, dan kedua, bagaimana atau engan apa kita mengetahuinya.[19] Pertanyaan pertama berkaitan dengan lingkup atau objek kajian, sedangkan yang kedua terkait langsung dengan sumber atau alat dan metode mendapatkan pengetahuan tentang objek itu.

Objek kajian Ilmu Kalam, sebagaimana terlihat dalam uraian di atas, adalah berintikan pada masalah Tuhan. Sangat boleh jadi karena dimensi ini Ilmu Kalam dinamakan pula dengan Teologi Islam—yang dari sudut kebahasaan memang berati ilmu tentang Tuhan (theos berarti Tuhan dan logos artinya ilmu.[20] Termasuk masalah ketuhanan di sini adalah masalah-masalah metafisik seperti akhirat; atau ringkasnya adalah hal-hal yang termasuk dalam wilayah akidah Islam. Oleh karena itu topik-topik seperti sifat Tuha, perbuatan dan kalam Tuhan, sebagai tergelar dalam karya-karya kalam, jelas termasuk masalah ketuhanan; dan masalah keakhiratan—seperti surga dan neraka—serta hal-hal metafisik atau gaib—seperti malaikat, jin dan semisalnya, sebagaimana kita temukan dalam buku-buku teologi Islam, juga dibenarkan sebagai objek kajian ilmu kalam. Jika kita merujuk keterangan Nurcholish Madjid, yang mengatakan bahwa ilmu kalam membahas tuhand an derivasi-Nya, maka hal-hal di luar diri tuhan, yang menguraikan dalam buku-buku kalam, masuk ke dalam kategori—meminjam istilah Nurcholish Madjid—derivasi Tuhan (derivasi-nya).

Adapun sumber atau alat pengetahuan dalam Ilmu Kalam, yakni suatu yang dengannya diperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan derivasi-Nya, adalah dalil naql atau wahyu dan dalil aql atau akal. Sebagaimana cabang ilmu keislaman yang lain, wahyu merupakan sumber primer ilmu kalam,[21] sedangkan akal adalah sumber skundernya. Mengingat wahyu dan akal sama-sama merupakan sumber pengetahuan yang mutlak adanya dalam ilmu kalam, maka kualifikasi primer dan skunder di sini sama sekali tidak bermakna yang satu bisa menafikan yang lain, tetapi lebih menunjukkan peran dan posisi bersifat teknis masing-masing sumber. Kuatipan berikut ini sedikit dapat memberikan ilustrasi teknis menyangkut kualifikasi wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber skunder dalam ilmu kalam.

Cara berfikir kaum teologi adalah terlebih dahulu melihat teks ayat dan kemudian mereka pergunakan akal untuk memahaminya. Mereka menerima teks ayat karena teks ayat adalah wahyu dari Tuhan, dan bukan karena isi teks ayat sesuai dengan pendapat akal. Dan inilah—kata Sulaiman Dunia—cara berfikir yang dipakai Mu’tazilah (juga teolog umumnya).[22]

Dari kutipan tersebut dapat diketahui posisi atau peran wahyu sebagai sumber priker dan akal sebagai sumber sekunder Ilmu Kalam. Seorang teolog, karena menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dalam tata kerjanya mula-mula harus melihat keterangan teks wahyu untuk diyakini kebenarannya, dan kemudian baru mempergunakan akal, sebagai sumber sekundernya, untuk menjelaskan makna teks wahyu itu secara rasional dan atau menyusun argumen-argumen rasional guna memperkuat kebenaran wahyu. Ringkasnya, dalil naqli atau wahyu dijadikan acuan pertama dengan fungsi menetapkan suatu keyakinan dan kemudian baru akal sebagai sarana untuk memehami, menjelaskan, mengelaborasi, dan bahkan menguatkan ketetapan wahyu. Metode inilah yang oleh a Hanafi dinamakan sebagai metode berfikir agamis yakni berfikir yang titik pijaknya berangkat dari kebenaran wahyu kemudian diakhiri oleh pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran—biasa diperhadapkan dengan metode falsafah yang disebut berfikir bebas. Karena itu tidak begitu salah kalau dikatakan bahwa dengan belajar kalam seseorang mustahil akan menjadi kafir, karena aliran kalam apa pun, dengan metode agamisnya ini, mesti menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dan karenanya mesti dijadikan rujukan pertama, sedangkan akal menjadi sumber sekunder dan karenanya mesti dirujuk sebagai penjelas atau penguat terhadap wahyu.

Metode kalam berlainan dengan berfikir yang diterapkan dalam falsafah. Dengan kata lain, berfikirMutakallimin berbeda dengan failasuf. Sulaiman Dunia dari Universitas al-Azhar, Kairo, dalam karyanya berjudul Muhammad Abduh bain al-Falasifah wa al-Kalamiyah (Muhamad Abduh diantara para filosof dan teolog) menjelaskan bahwa filosof dalam teta kerja pikirnya terlebih dulu mempelajari filsafat, kemudian baru melihat teks wahyu. Dengan kata lain, para filosof memakai akal terlebih dulu kemudian baru pergi ke teks wahyu atau ayat.[23] Kalau pemikiran akal sesuai dengan makna teks tidak ada masalah, tetapi kalau tidak sejalan maka teks diberi arti metaforis atau ditakwilkan sehingga keduanya relevan. Sebaliknya kaum teolog dalam langkah kerjanya mula-mula melihat teks wahyu, kemudian baru berusaha memahaminya, dan atau menguatkannya, dengan argume akal.

Dengan demikian pola pikit dalam Kalam dilihat dari alur pikirnya adalah mengikut pola pikir deduksi. Itulah sebabnya harus dikatakan bahwa pengetahuan teologis, betapapun sistematisnya, tetap deduktif, sedangkan pengetahuan alam bersifat induktif.[24] Pola pikir deduktif bertolak dari pengetahuan umum (premis mayor) menuju pengetahuan yang lebih bersifat khusus; jadi, konklusinya mesti tidak lebih luas daripada premis mayornya. Menurut Amin Abdullah, pola pikir deduktif Kalam adalah mirip dengan pola pikir deduktif Plato. Hanya saja fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato diganti—untuk tidak menyatakan diisalamkan—oleh ayat-ayat al-Qur’an dan teks-teks hadis. Bahkan tidak jarang melebar sampai kepda ijma’ dan qiyas.[25] Metode berfikir semacam ini bukan tanpa kelemahan, karena sebagaimana ddijelaskan oleh Amin Abdullah, cenderung menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berfikir yang bersifat justifikatif terhadap teks-teks wahyu yang sudah tersedia.[26]

Itulah kerangka umum metode berfikir Kalam, yang secara umum telah diaplikasikan oleh para teolog Muslim, terlepas dari mazhab dan alirannya. Termasuk para teolog Mu’tazilah pun, yang dalam Teologi Islam sistem teologinya sering disebut sebagai teologi rasional, tetap tidak keluar dari kerangka dasar metode berfikir semacam ini. Yakni tetap menetapkan wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber sekunder, sehingga yang kedua mesti dirujuk setelah yang pertama atau yang pertama mesti diacu lebih dulu baru kemudian sumber yang kedua; bertolak dari kebenaran wahyu dan diakhiri dengan pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran. Wahyu diposisikan sebagai premis acuan kemudian darinya akal fikiran memunculkan suatu konklusi atau kesimpulan. Oleh karena itu tidak benar kalau Henrich Steiner menyebut Mu’tazilah sebagai pemikir bebas, karena setinggi apa pun penghargaan mereka kepada akal, tentu saja mereka tetap berpija kepada kebenaran umum teks wahyu.

Hanya saja kemkudian di kalangan teolog terjadi perbedaan dalam hal penyeimbangan posisi dua sumber tersebut. Kaum Salaf memposisikan teks wahyu pada tempat yang sangat dominan, tentu tetap mengapresiasi akal meski dalam makna periferial-minimal, sedangkan Mu’tazilah mengapresiasi peran akal dengan begitu tinggi, tentu tidak keluar dari kerangka berfikir agamis, dan berada pada posisi tengah antara keduanya dengan misi menyeimbangkan peran teks wahyu dan akal. Dalam konteks ini M. Zurkani Jahya menguraikan bahwa akibat berpedaan intensitas penggunaan teks wahyu dan akal ini telah mengakibatkan polarisasi metodis kalam atas empat macam yaitu: (1) Metode rasional, yang menganggap rasio sebagai alat dominan sehingga teks wahyu mesti diterima secara rasional, dan karenanya keyakinan seseorang terhadap materi akidah Islam mesti didasarkan pada pengetahuan rasional; (2) Metode tekstual, yakni metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks wahyu secara harfiah, tanpa memberikan peranan akal dan hasil pemikiran untuk menjamah masalah-masalah akidah Islam, kecuali sebatas sistematisasi dan penjelasan secara harfiah; (3) Metode moderat, atau sintesa dari metode rasional dan tekstual dengan menyeimbangkan metode rasional dan tekstual.[27] Di samping tiga metode berfikir di atas M. Zurkani Jahya masih mengintroduksi sebuah metode lagi, yang mana metode ini diaplikasikan oleh seluruh mazhab teologi yakni dialektis atau jadali, yakni metode debat untuk mempertahankan pendapatnya sendiri dan mematahkan pendapat lawan, baik dengan argumen rasional maupun teks wahyu. Metode rasional, dalam Teologi Islam, biasa diterpkan oleh Mu’tazilah; metode tekstual oleh Ahl as-Sunnah Salaf atau Ahl al-Hadis; dan metode moderat oleh oleh para teolog Asy’ariyah.