MAGMA AGAMA DAN DIKOTOMI NASIONALIS-RELIGIUS

Nyaris tak ada kosa istilah politik yang akhir-akhir ini lebih populer dibanding klasifikasi dikotomis: agamis-nasionalis. Sepasang kata kembar ini tak ubahnya mantra sakti yang mesti dilafalkan sebagai penyaring bila kita hendak menimang calon presiden beserta wakilnya.Cobalah simak headline media-media pasca deklarasi pasangan Megawati Soekarnoputri dan K.H Hasyim Muzadi, atau pasangan Susilo Bambang Yudhoyono dan Muhammad Yusuf Kalla, atau pasangan Amien Rais dan Siswono Yudhohusodo. Ketiga pasangan ini, termasuk pasangan Wiranto dan Solahuddin Wahid, selalu menyebut diri sebagai Dwitunggal Nasional yang seolah-olah ingin mewarisi sosok Dwitunggal Soekarno dan Muhammad Hatta. Dalam alam pikiran mereka, Soekarno merupakan representasi nasionalis dan Bung Hatta adalah titisan dari kubu agamis. Poster-poster kampanye Megawati dan Hasyim terpampang kata-kata “Menyatunya Dua Kekuatan Terbesar Bangsa” dengan disertai foto Megawati dan Hasyim dalam edisi close up. Amien Rais secara eksplisit menyebut pendampingnya, Siswono, sebagai the first class nasionalist dan menyebut duet tersebut sebagai kombinasi menarik antara religius-nasionalis yang direpresentasikan Amien dan nasionalis-religius yang diwakili Siswono. Publik seakan tak mau tahu apa makna yang sebenarnya tersirat dan tersurat dari dua istilah tersebut. Realitas politik kita saat ini tampaknya tidak cukup punya tenaga untuk mengubur skisma lama ihwal perkubuan atau faksionalisasi antara kaukus agama dan nasionalis. Padahal sebenarnya labelisasi semacam ini telah ditempatkan pada konteks yang tidak sepenuhnya tepat. Orang kemudian akan mudah berasumsi bahwa kalangan agamis tak tentu (bahkan tak mungkin) nasionalis. Demikian pula sebaliknya. Sebagai simbol dari basis massa, mungkin kosa istilah ini cukup bisa dipahami. Namun sebagai perlambang dari citra diri dan identitas secara personal, jelas hal itu perlu dikoreksi. Karena ternyata tak sedikit kaum nasionalis yang cenderung lebih memiliki kesadaran dan pengamalan agama yang benar ketimbang mereka yang mengklaim diri sebagai agamis. Demikian juga sebaliknya. Bahkan dalam diktum-diktum hampir setiap agama dikenal apa yang disebut cinta tanah air atau nasionalisme (dalam khazanah Islam disebut al-wathaniyyah atau hubb al-wathan) yang dianggap sebagai bagian penting dari iman seorang (agamis). Oleh karenanya, perlu direnungkan kembali pemakaian istilah ini terkait dengan kognisi sosial masyarakat kita. Lain dari itu, butuh pula difikirkan bagaimana efek sosial yang mungkin timbul akibat pemilahan dikotomis tersebut di masa-masa yang bakal menjelang. Agama, kemudian menjadi “komoditas” yang bisa seenaknya ditarik-tarik dalam ranah kepentingan politik praktis. Terasa wajar bila ada sebagian yang risau jika dikotomi serupa ini terus didentumkan secara tak terarah. Kekhawatiran senada ini bermuara dari adanya keinginan supaya tidak ada lagi kesalahkaprahan dalam pemaknaan istilah tersebut. Sehingga kesan bahwa agamis “versus” nasionalis adalah dua entitas yang saling tikai dan sukar diakurkan, dapat perlahan dicairkan. Bagaimanapun memaksa emblem agama untuk dibawa ke kancah politik, dalam wacana demokrasi kebangsaan yang belajar tumbuh seperti di Indonesia, adalah hal yang musykil. Memori traumatis yang bisa kita baca dari sejarah panjang perjalanan bangsa ini menunjukkan bahwa simptom semacam itu telah silih berganti terjadi. Terutama di era rezim Orde Baru, agama menjadi tidak lebih perisai guna menguatkan hegemoni status quo. Ayat-ayat agama lalu menjelma tafsir tunggal yang kerap diperselisihkan dengan nilai-nilai demokrasi. Padahal seharusnya agamalah yang mesti menjadi titik pijar demokrasi. Tepat pada titik inilah, kekhawatiran akan munculnya “magma” agama menjadi beralasan. Agama (secara hierarkis) ibarat gunung berapi. Pada level atas terdapat “kawah” yang ditempati kelompok elit. Sedangkan di lapis bawah terkandung danau lava yang sewaktu-waktu bisa diledakkan. Dari sinilah, fanatisme agama menjadi mungkin dimainkan. Elit berpotensi memuntahkan retorika verbal yang dapat menyulut fanatisme kaum akar rumput. Dengan kata lain, energi kumulatif yang tersimpan dalam diri rakyat bawah berpeluang untuk digiring ke arah yang negatif dan destruktif. Dalam konteks ini, ajakan untuk tidak lagi mempersoalkan dikotomi agamis-nasionalis terasa relevan diterapkan. Dengan demikian, kemajemukan hidup beragama memungkinkan untuk teduh, terayomi dan tak ternoda “asap hitam” dunia politik. Perlu kiranya diterapkan –meminjam istilah Kuntowijoyo– pluralisme positif dalam cakrawala keberagamaan kita. Pluralisme jenis ini bertumpu pada dua pilar pokok. Pertama, keyakinan akan agama anutan sendiri. Kedua, kesadaran dan penghormatan atas agama anutan orang lain. Hal ini mungkin diwujudkan manakala ada keseriusan dan langkah nyata dari, terutama, para elit politik kita. Setidaknya ajakan untuk menepikan wacana dikotomis semisal di atas diharapkan mampu meredam lahirnya gejolak yang bisa timbul dari “magma” agama. Dengan begitu tak ada lagi nalar perlawanan maupun logika permusuhan dalam menyikapi pluralitas agama. Paralel dengan masalah ini, dalam khazanah Islam terdapat apa yang disebut al-hanafiyyat as-samhah (sikap toleran yang lapang). Nabi Muhammad SAW mengajarkan untuk tidak semata sibuk dengan ritual (seremonial), melainkan juga peduli dengan lingkungan sosial di sekitar kita. Dengan sikap hidup seperti ini, dimungkinkan lahirnya kesadaran beragama yang inklusif dan tidak fanatik. Dalam bahasa yang elok, Alquran menuntun umatnya untuk tidak “berlebihan dalam beragama” (laa taghluw fii diinikum), sebab agama pada dasarnya merupakan penjabaran dari seperangkat pola hidup yang terbuka, sederhana dan jauh dari rumit. Karenanya ia senantiasa menyodorkan dimensi kelapangan (samhah) serta kemudahan (sahlah). Dengan turut mendamaikan penyekatan antara kubu agamis dan nasionalis ini, setidaknya para elit politik (serta disokong para intelektual dan pemuka agama) telah berusaha menjalankan fungsinya sebagai sentrum pembentukan kesadaran (centers of rational thought) publik yang cerdas dan membebaskan. Semoga.

Iklan

GODAAN POLITIK KAUM SANTRI

Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Benarkah para santri pondok pesantren bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya?
Pada pemilu presiden dan wakil presiden 5 Juli yang lalu, terdapat beberapa fenomena yang amat menarik. Salah satunya, aksi dukung-mendukung yang dilakukan kaum santri —para pelajar di sebuah pondok pesantren— terhadap beberapa kandidat calon presiden (capres) dan calon wakil presiden (cawapres). “Permainan” para pelajar bersarung di kancah politik praktis ini merupakan sebuah fenomena yang tidak diperhitungkan dan dibayangkan sebelumnya, oleh siapa pun termasuk oleh kalangan mereka sendiri. Jangan-jangan, apa yang mereka lakukan melampaui imajinasi yang pernah terselip di pikiran mereka sendiri.
Gerakan dukung-mendukung para pelajar dari pesantren itu, paling tidak, menjelma menjadi dua bentuk. Pertama, gerakan fisik yang berbentuk sebuah organisasi gerakan. Misalnya, beberapa santri yang mengaku dari 11 pondok pesantren besar di Jawa Timur membentuk Barisan Santri Pendukung Wiranto-Gus Sholah (BSPWGS) dan Asosiasi Santri Indonesia (ASI) yang beranggotakan para santri dari 100 pondok pesantren, mendukung Mega-Hasyim. Kedua, gerakan non fisik. Umpamanya, sebuah forum “bahtsul masail” di Pasuruan yang diikuti kaum santri dari 22 pondok pesantren se-Jawa Timur, yang menyimpulkan calon presiden perempuan haram dipilih (Kompas, 5 Juni 2004).
Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Misalnya, benarkah klaim mereka yang menyatakan, kelompok tersebut terdiri dari para santri pondok pesantren dan secara otomatis semua santri bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Pertanyaan ini penting saya ajukan, sebab kadang-kadang klaim mereka berlebihan dan mengada-ada. Misalnya, BSPWGS mengklaim didukung oleh beberapa santri di ponpes besar di Jawa timur, termasuk oleh Ikatan Santri dan Alumni Salafiyah Syafiiyah (IKSASS) Situbondo. Ternyata klaim tersebut tidak benar dan dibantah oleh Pengurus Pusat IKSASS. Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya? Umpamanya, efektifkah seruan anggota BSPWGS yang mengaku berasal dari Ponpes Sidogiri Pasuruan kepada rekan-rekannya; sedangkan kiai mereka, KH. A. Nawawi A. Jalil —walaupun secara pribadi— menyerukan mendukung Megawati-Hasyim Muzadi?
Saya kira, gerakan tersebut tidak begitu efektif dan berpengaruh bahkan tidak ada artinya apa-apa bila bertentangan dengan “karso” sang kiai. Mengapa? Pertama, karena hubungan kiai-santri merupakan hubungan patron-client yang bersifat personal dan didukung alasan keagamaan. Kiai di mata santri dianggap sebagai bapak, guru, bahkan “tuan” yang disucikan. Segala titah dan perintah kiai harus ditaati. Inilah salah satu kunci, bila sang santri ingin memperoleh ilmu yang barokah dan bermanfaat; sebagaimana tertuang dalam kitab Ta’llim al-Muta’allim. Kedudukan kiai di mata santri tradisional adalah setimpal dengan kedudukan mursyid di mata murid tarekat. Bahkan secara “ekstrem” mereka mengajukan dalil dari Sayyidina Ali yang mengatakan, ia rela menjadi budaknya orang yang pernah mengajarinya, walaupun hanya mengajari satu huruf.
Kedua, komunitas santri berada di masyarakat tradisional yang bersifat paternalistik. Sikap ini, menurut Sukamto dalam “Kepemimpinan Kiai dalam Pesantren”; karena kuatnya ikatan primordial, kehidupan yang komunalistik, pengaruh adat yang kuat, kokohnya hubungan pribadi, dan adanya extended family system. Kiai sebagai pemilik pesantren, mempunyai otoritas kekuasaan penuh dalam mewarnai pesantrennya. Karena itu, tidak ada seorang pun santri yang menentangnya. Jangan heran, bila seorang santri berani berbeda pandangan dan tindakan dengan kiainya, akan dicap sebagai “santri durhaka” yang patut disisihkan dari pergaulan sesama santri. Hal ini kadang-kadang juga “diperparah” oleh sikap kiai yang kerap dianggap kurang demokratis di mata santrinya. Memang, potret kiai pesantren yang utuh, sebagaimana disinyalir KH. Cholil Bisri, di hadapan orang lain bisa menunjukkan sikap yang amat demoktratis, tapi di hadapan santrinya kerap bersikap doktriner dan kurang demokratis
Ketiga, kebanyakan kaum santri yang menetap di pondok pesantren masih belia. Kaum santri yang mempunyai hak pilih di sebuah pesantren, tidak lebih dari 50%. Apalagi bila suatu pesantren tidak memiliki lembaga pendidikan SLTA dan perguruan tinggi, saya yakin, santri yang memiliki hak pilih tidak dari 30% saja. Saya ambil contoh di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah Situbondo, salah satu pesantren terbesar di Indonesia. Santri yang berusia 16-20 tahun sebanyak 48,7% dari 13.304 santri. Santri yang berumur 21-25 tahun sebanyak 10,6%; yang berumur 26-30 tahun sebanyak 1,3%; yang berusia 31-35 tahun sebanyak 0,2% dan yang berusia 36 tahun ke atas hanya 0,1%. Terlebih lagi, adanya fakta yang menunjukkan kemenangan Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dan Yusuf Kalla di Jawa Timur, paling tidak dari perhitungan sementara oleh KPU yang sudah mencapai 80% hingga saat ini atau hasil “quick count” oleh NDI dan LP3ES menunjukkan bahwa pasangan yang tidak pernah didengungkan untuk didukung para santri secara publik justru meraih simpati besar di kantong NU ini. Kedigdayaan PKB dan Golkar pada pemilu legislatif lalu di mana kedua mesin politik besar ini mendukung pasangan Wiranto-Wahid tidak bertaji pada pemilu 5 Juli lalu. Dukungan politis para santri terhadap duet ini hanya bergaung di beberapa kabupaten di daerah tapal kuda seperti Pasuruan, Bondowoso dan Situbondo, itupun dengan selisih yang sangat tipis dengan duet SBY dan Jusuf Kalla.
Begitu pula dukungan santri terhadap duet Megawati dan Hasyim Muzadi malah menunjukkan betapa dukungan kaum santri itu tidak direspon oleh elemen masyarakat lainnya. Buktinya, lagi-lagi, duet SBY dan Jusuf Kalla yang tidak pernah mendapat dukungan politis dari kelompok santri tertentu, justru malah memenangkan pemilu di “kampung halaman” mereka sendiri. Melihat paparan tersebut, saya kira alangkah bijaknya bila santri jangan ikut tergoda dan terjebak pada ranah politik praktis. Toh masih terdapat satu arena pembuktian lagi untuk menunjukkan netralitas mereka dari godaan politik pada pemilu putaran kedua nanti. Kaum santri hendaknya kembali ke khittahnya —sebagaimana isyarat Alquran surat al-Taubah:122— memperdalam ilmu keagamaan (tafaqquh fi ad-diin) dan kelak, menyebarkan ilmu tersebut di tengah-tengah masyarakatnya. Para santri memang boleh-boleh saja bermusyawarah dan bermujadalah masalah apa saja. Namun tetap diingat, jangan sampai mereka terseret dalam permainan politik praktis. Biarlah para kiai saja yang “bermain-main” dengan politik praktis. Anda cukup melihat dan merenungkan (serta menikmati) “permainan” mereka. Toh lima-sepuluh tahun lagi Anda pun akan tampil menggantikan mereka!

AGAMA SEBAGAI ENERGI SIPILISASI

Tulisan berikut ini sekadar mencoba menelusuri faktor agama di antara beberapa pendekatan dalam melihat kemungkinan praksis civil society di Indonesia kontemporer. Premisnya tentu saja adalah bahwa agama di dalam masyarakat Indonesia menempati posisi dan pengaruh yang cukup penting, sehingga amat muskil untuk mengabaikannya di dalam proyek-proyek diskursus kemasyarakatan.

Bahkan akhir-akhir ini, dalam konteks global, agama (terutama apa yang disebut sebagai ‘kebangkitan agama’) telah menjadi diskursus kemasyarakatan yang paling lantang disuarakan setelah berakhirnya Perang Dingin, bersama-sama dengan diskursus tentang civil society itu sendiri.

Gilles Kepel (1994), misalnya, menggulirkan diskursus tentang kebangkitan agama-agama dari perspektif jatuhnya komunisme dan krisis modernitas yang menurut dia telah mendatangkan kebingungan di kalangan orang-orang beragama sehingga mereka merasa perlu mencari sandaran pada penjelasan-penjelasan apokaliptik. Dari arah yang sama, Ernest Gellner (1994) mengedepankan diskursus civil society sebagai arus balik dari dominasi pendekatan state atau serba-negara dalam tradisi Hegelian dan juga paradigma Marxian yang menolak civil society dan menganggapnya sebagai gagasan yang menipu.

Di luar dua wacana besar yang seakan berjalan sendiri-sendiri itu ada perspektif lain, yang juga akan dicoba ditilik di sini, yang melihat kemungkinan sinergi antara agama dan civil society. Kasus kebangkitan civil society di Polandia (1989) sering dirujuk sebagai prototipe dalam konteks mana agama dianggap memainkan peranan besar di dalamnya, baik melalui transformasi kesadaran umat beragama yang karena dimatangkan oleh situasi (penindasan) tumbuh menjadi kekuatan masyarakat sipil, maupun melalui jaringan kekuatan sosial gereja (Katolik) yang berdiri di belakang organisasi dan gerakan-gerakan rakyat (buruh) dalam berhadapan dengan negara totaliter.

Maraknya perbincangan mengenai civil society dalam konteks diskursus keagamaan di Indonesia akhir-akhir ini, sedikit banyak terkait dengan pesona yang dibangkitkan agama seperti dalam kasus Polandia di atas. Sebab di Indonesia sendiri agama selama ini memang lebih terkesan sebagai kekuatan marjinal dalam arti belum mampu mengakomodasi potensi-potensi masyarakat sipil dalam mengimbangi kekuatan negara, kalau bukan malah sebaliknya: terjerembab ke dalam jaringan intervensi dan kooptasi negara. Tidak mengherankan jika kemudian gagasan civil society di sini dijawab juga secara proaktif oleh kalangan agamawan atau cendekiawan agama yang concern terhadap pemberdayaan masyarakat, di samping oleh kalangan lain.

Pada saat yang sama, fenomena keberagamaan dalam bingkai realitas sosial-politik di Tanah Air belakangan ini secara empiris juga menyiratkan desakan penting yang mendorong tumbuhnya diskursus tentang civil society. Para pengamat melihat gejala partikularisme, eksklusivisme, formalisme, dan ritualisme, yang muncul bersama maraknya wacana keagamaan (atau ‘kebangkitan agama’ itu), sebagai lebih mengindikasikan gejala psikologi sosial ketimbang suatu gerakan etis yang mengibarkan panji nilai yang lebih substantif dalam mengisi wacana etika publik, misalnya. Sehingga, akses kontrol sosial agama dan kekuatan-kekuatan institusional yang berdiri di belakangnya justru semakin terpinggirkan atau tereduksi ke titik yang paling minimal, alih-alih menjadi kekuatan penekan.

Dan yang lebih merisaukan tentu saja ialah sering menggejalanya transaksi-transaksi simbolik yang tidak imbang antara agama dan kekuasaan di mana simbol-simbol yang pertama biasanya dimanipulasi untuk menopang kemapanan otoritas dan status quo yang terakhir. Dalam kasus mana bukan tidak mungkin agama justru berpotensi melibas benih-benih masyarakat sipil (vis-a-vis kekuatan negara) daripada memberdayakannya.

Dalam beberapa tahun terakhir ini kita bersentuhan dengan apa yang disebut ruang publik keagamaan (religious public sphere), dalam hal ini terutama Islam, yang dibangun nyaris secara massif dengan optimisme yang meledak-ledak. Ia bisa ditelusuri dari tingkat rukun tetangga (RT) sampai Istana Negara dalam berbagai prosesi peningkatan hari-hari besar Islam; penyelenggaraan takbir nasional yang menyedot dana milyaran rupiah serta menghadirkan tak kurang dari Kepala Negara; pelaksanaan Festival Istiqlal sebagai pesta seni-budaya rakyat yang bernapaskan Islam; menjamurnya program-program pesantren kilat; ramadhan di kampus; disiarkannya sebagai program kuliah subuh oleh stasiun-stasiun radio dan televisi; pengajian rutin yang dilaksanakan di kantor-kantor pemerintahan dan swasta; bermunculannya para mubalig dari berbagai kalangan sejak birokrat, artis, pelawak, sampai ilmuwan; menjamurnya seminar-seminar dan diskusi-diskusi keagamaan dari mulai pesantren di pelosok dusun sampai hotel mewah di kota-kota besar; penerbitan buku-buku keagamaan yang makin kompetitif; munculnya lembaga-lembaga penelitian Islam; kian menjamurnya pembangunan mesjid-mesjid; pelaksanaan ibadah haji dan umrah yang peminatnya makin membludak dari tahun ke tahun, sampai rencana untuk membuat Undang-Undang Haji; berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), berdirinya Bank Muamalat, berdirinya Peradilan Agama (Islam); dan (yang sempat kontroversial) diterapkannya label halal untuk produk makanan dan minuman.

Masih bisa dimasukkan dalam daftar ini adalah: dihapuskannya (judi) SDSB atas desakan kelompok Islam; maraknya gerakan antiminuman keras; semakin tidak ditolerirnya rumah-rumah prostitusi; kerasnya penentangan terhadap aliran kepercayaan/kebatinan; dibolehkannya pelajar dan pekerja memakai jilbab; dibredelnya tabloid Monitor dan dihukumnya Permadi karena dianggap menghujat Nabi Muhammad; dan seterusnya, dan sebagainya.

Semua perkembangan dan fenomena di atas sering dikategorikan sebagai gerakan kebangkitan Islam. Apa pun namanya, yang jelas perkembangan tersebut cukup menggembirakan karena menawarkan berbagai harapan baru bagi penyembuhan penyakit-penyakit sosial yang dibawa oleh modernisasi (jelasnya, pembangunan Orde Baru). Di luar optimisme tersebut ada tuntutan lain yaitu bahwa gerakan-gerakan seperti itu seyogianya juga menyisakan sikap kritis yang cukup untuk mendeteksi faktor ikutan negatif yang muncul dari dalam dirinya sendiri.

Bagaimana umpamanya kita harus menjelaskan kontras yang tajam antara apa yang tadi disebut religious public sphere yang dibangun secara hiruk-pikuk di satu pihak dan di pihak lain kian “semaraknya” kerusuhan sosial, tendensi ketegangan antarpemeluk agama, kecenderungan peningkatan angka kejahatan dan kekerasan, korupsi yang kian menyundul langit (istilah Amien Rais), pemakaian obat-obatan terlarang, keberingasan kalangan pelajar, dan sebagainya.

Karena itu gerakan-gerakan keagamaan diharapkan tidak berhenti pada upaya penegakan syariat belaka tetapi juga meletakkan visinya pada aras pemberdayaan dan advokasi masyarakat. Islam bagaimanapun adalah agama yang memiliki kompetensi dan perhatian sangat besar terhadap masalah kemasyarakatan (seperti tercermin dalam konsep ummah). Realitas kemasyarakatan yang selama ini cenderung dilihat sebagai persoalan normatif-religius, agar dipahami juga sebagai persoalan etis-kemanusiaan dan moralitas-struktural. Sehingga, dengan begitu, gerakan-gerakan keagamaan akan memiliki relevansi, kepedulian, dan daya sahut terhadap persoalan-persoalan tersebut seperti kemiskinan, ketidakadilan, demokratisasi, kesenjangan sosial, penegakan HAM, perluasan free public sphere, isu lingkungan hidup, dan lain-lain.

Secara umum, fenomena kebangkitan agama yang pada mulanya dipicu oleh keprihatinan etis terhadap modernisme itu sejauh ini justru tidak (belum?) diikuti oleh munculnya pemikiran maupun sikap-sikap etis yang mendalam (Eka Darmaputera, 1997): bahkan juga tidak mampu berfungsi memperbaiki keadaan masyarakat yang amat suram dan penuh kekerasan (Kautsar Azhari Noer, 1997). Gerakan kebangkitan Islam di Tanah Air dalam beberapa tahun terakhir ini menurut Kautsar memang tidak terlepas dari dukungan pemerintah.

Berbeda dengan masa sebelumnya yang selalu dihantui perasaan saling curiga, para ulama kini telah menjalin hubungan mesra dengan pihak pemerintah. Gejala ini menimbulkan dampak positif yaitu mendorong dan mempermudah gerakan kebangkitan Islam sehingga menjadi semacam ledakan kesemarakan yang luar biasa. Namun kedekatan hubungan itu, kata Kautsar, di sisi lain telah menjinakkan para ulama dan menghilangkan independensi mereka sehingga mereka, kecuali segelintir saja, tidak mau, tidak berani, atau tidak mampu, melaksanakan fungsi agama sebagai kritik sosial.

Agama – (dalam hal ini yang dimaksud adalah ormas-ormas keagamaan, kelompok-kelompok cendekiawan agama, LSM-LSM keagamaan, dan lain-lain yang bisa tafsirkan sebagai berada di bawah payung agama) – bisa berfungsi sebagai mediating structure. Dengan kata lain agama bisa memainkan peran pemberdayaan masyarakat atau paling tidak menjadi semacam enerji bagi terbentuknya civil society. Lemahnya semangat Islam selama ini dalam mengupayakan civil society, sebagaimana pernah disinggung oleh Gellner (1994), tampaknya berkaitan dengan kurangnya kesadaran umat untuk memahami Islam sebagai salah satu unsur dalam mediating structure tersebut bersama dengan unsur-unsur lainnya. Atau, dalam pandangan Abdurrahman Wahid (1984), Islam tidak perlu diperankan sebagai faktor tandingan yang akan berfungsi disintegratif terhadap kehidupan bangsa secara keseluruhan. Islam seharusnya diperankan sebagai faktor komplementer bagi komponen-komponen lain.

Dengan melihat persoalan di atas, maka realitas sosial Islam yang paling aktual (termasuk fenomena kebangkitan Islam) memang menghadapi beberapa tantangan krusial seperti bagaimana meletakkan kepentingannya di antara, dan bukan di atas, kepentingan-kepentingan kelompok sosial atau agama lain; dan bersama-sama dengan kelompok lain itu berbagi energi dalam rangka pemberdayaan masyarakat dan bukan saling berhadapan satu sama lain yang justru akan membuang-buang energi.

Di samping itu, sudah saatnya juga Islam menjaga jarak dengan negara sehingga tersedia ruang yang cukup untuk bersikap kritis selain memperkecil kemungkinan terjadinya intervensi dan kooptasi oleh perangkat negara. Masalah-masalah di atas seyogianya dijadikan tantangan dalam menggelindingkan wacana keagamaan yang lebih kondusif bagi tumbuhnya civil society serta berkembangnya visi keagamaan yang lebih demokratis di masa depan.

PASAR RAYA TAFSIR DAN PERAHU NUH

Saya membayangkan Islam sekarang ini mirip sebuah pasar besar dengan ratusan, bahkan ibuan, toko dan kios di dalamnya. Di sana kita temukan toko di mana Islam a la Gus Dur dijajakan. Di sebuah kios yang lain, kita temukan Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Cak Nur. Ada sebuah kios yang ramai dikunjungi orang, terutama anak-anak muda; di sana kita lihat Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Ustaz Ja’far Umar Talib digelar. Sejumlah kios yang menjajakan Islam a la Hassan Hanafi, Mohamed Arkoun, Abid Al Jabiri, Nasr Hamid Abu Zeid, Abdullahi Ahmed Anna’im, Sayyid Qutb, Yusuf Qardlawi, Ali Syari’ati dan “kemasan-kemasan imporan “ yang lain, juga tampak ramai dikerubuti oleh para mahasiswa.

Semua kios itu ramai didatangi oleh para pengunjung yang rata-rata adalah anak-anak muda. Memang bisa dimaklumi, anak-anak muda masih mempunyai semangat besar untuk menjelajah dan mecobai sejumlah hal yang mereka anggap baru. Orang-orang tua yang sudah mapan dengan “pendapat tertentu” biasanya kurang tertarik untuk “shopping” dan belanja di pasar raya Islam yang kian ramai dan padat itu. Mereka sudah “nrimo” dengan kemasan-kemasan Islam yang mereka langgani sejak nenek dan kakek mereka. Orang-orang tua biasanya sudah merasa tidak perlu lagi menjajal hal-hal baru yang belum tentu “khasiatnya”.

Gambaran ini jelas hanya merupakan cara untuk menerangkan bagaimana hidupnya diskursus pemikiran yang berkembang di kalangan umat Islam Indonesia saat ini. Pandangan-pandangan yang berbeda saling berebut untuk menarik suatu celah dalam perdebatan pulik yang makin hidup dan bersemangat. Orang-orang Islam saat ini dengan mudah melakukan semacam “selancar virtual” dari satu toko ke toko yang lain, dari satu tafsir ke tafsir yang lain. Ini mungkin terjadi karena sejumlah faktor.

Pertama dan paling pokok  adalah makin pentingnya kedudukan “budaya tulis” dalam masyarakat Islam Indonesia saat ini, seiring dengan makin besarnya jumlah kaum terdidik Islam yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga pendidikan modern. Kedua, makin bersemangatnya industri penerbitan buku-buku Islam selama satu dekade terakhir ini. Ketiga, makin beragamnya pendekatan-pendekatan yang dipakai oleh anak-didik Islam belakangan untuk menerjemahkan Islam dalam konteks kehidupan modern. Faktor terakhir yang sangat penting tentu adalah kebebasan politik yang muncul akhir-akhir ini di mana kebebasan itu pada akhirnya juga berdampak pada penciptaan ruang wacana yang kian terbuka bagi masyarakat. Kombinasi keempat faktor tersebut –serta sejumlah faktor lain yang tak usah terlalu diperinci di sini—telah memungkinkan lahirnya fenomena “ta’addudiyyah” atau keragaman Islam dalam bentuk pasar raya tafsir yag berwarna-warni.

Pasar raya bisa merupakan tempat yang asyik untuk “cuci mata” dan melihat-lihat pemandangan yang serba berbeda. Tetapi di pasar raya, sejumlah orang bisa juga tersesat dan tak tahu jalan bagaimana keluar dari labirin kios yang begitu banyak jumlahnya. Orang-orang tertentu akan merasa kebingungan memilih barang yang hendak dibeli. Orang-orang semacam ini bisa berpikiran bahwa pasar raya adalah jahat karena membuat banyak orang tersesat. Melalui prosedur penalaran tertentu, mereka bisa sampai kepada suatu kesimpulan bahwa sebuah pasar raya harus dibasmi, karena akan membingungkan para konsumen. Sebaiknya orang-orang kembali kepada pasar tradisional lama di mana toko ini dan itu sudah jelas di mana letaknya dan apa jualannya, serta siapa penjualnya.

Banyak orang Islam saat ini yang merasa adanya kejanggalan pada keragaman kata sifat yang melekat pada “Islam”. Ada Islam fundamentalis, Islam moderat, Islam revivalis, Islam modernis, Islam neo-modernis, Islam neo-revivalis, Islam liberal, dan Islam-Islam yang lain. Sejumlah ajektif itu hanyalah akan mengaburkan esensi dan kebenaran Islam itu sendiri. Islam, menurut orang-orang ini, hanyalah satu satu saja adanya, yaitu Islam sebagaimana diajarkan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya. Islam adalah satu. Pandangan semacam ini mencerminkan satu gejala yang muncul ketika seseorang berhadapan dengan pasar raya penafsiran: gejala “kelinglungan” berhadapan dengan warna-warni pilihan.

Sudah sejak zaman klasik, Islam yang satu itu selalu mengalami perbedaan penafsiran dari satu orang ke orang lain. Seorang penulis klasik, Asy Syahrastani menulis buku yang sudah sangat terkenal, Al Milal wan Nihal (Perihal Sekte-Sekte dan Golongan-Golongan), di mana dengan gamblang sekali ditunjukkan keragaman orang-orang Islam dalam memahami dan menerjemahkan Islam yang satu itu.  Saat Nabi masih hidup, Islam memang hanyalah satu, sebab setiap kali muncul selisih pendapat perihal satu pokok soal, para sahabat bisa langsung datang dan bertanya kepada Nabi. Itulah sebabnya Qur’an mengatakan, “fa in tanaza’tum fi syai’in farudduhu ilal Lahi wa rasulih,” jika kalian berselisih pendapat, maka kembalilah kepada Allah dan Rasul-Nya. Saat Nabi wafat, tempat orang-orang Islam bertanya itu sudah tak ada lagi kecuali deretan teks yang terbukukan dalam Qur’an dan Hadis. Di sinilah letak segala masalahnya: setiap teks selalu cenderung untuk membuka diri kepada sejumlah kemungkinan penafsiran. Dari sanalah dimulai embrio pasar raya penafsiran Islam itu.

Pernah ada suatu masa di mana ada sejumlah golongan dalam Islam menyeru dengan penuh semangat bahwa kalau umat Islam hendak menyelesaikan segala masalah yang mereka hadapi, maka mereka harus kembali kepada Qur’an dan Hadis (ruju’ ilal Qur’an was Sunnah). Seruan semacam ini jelas sesuatu yang baik, tetapi tetap mengandung sejumlah masalah yang jarang disadari. Kembali kepada Qur’an dan Sunnah bukanlah sesuatu yang dengan mudh dilakukan, dan tidak dengan sendirinya menjamin bahwa umat Islam akan “ho lupis kuntul baris” berada dalam satu saf. Sebab, bagaimana mereka kembali ke, dan menafsirkan, kedua sumber itu bisa sangat berbeda dari satu golongan ke golongan yang lain. Kita akhirnya menyadari bahwa Nabi sudah tidak berada di tengah-tengah umat Islam lagi, dan setiap perkara yang muncul harus mereka selesaikan sebaik mungkin berdasarkan kompetensi mereka dalam memahami semangat Qur’an dan Sunnah. Inilah situasi yang digambarkan oleh para penganjur teori postsrukturalisme sebagai “keadaan telah matinya seorang pengarang”. Setiap buku yang selesai ditulis oleh pengarang akan berlayar bagai perahu Nuh, dibimbing angin, meluncur ke lautan lepas, berkeliling ke bandar-bandar besar, tanpa bisa dikendalikan oleh si pengarang itu sendiri. Bahkan perahu itu boleh jadi tak akan pernah kembali lagi. Artinya: buku itu akan ditafsirkan secara beragam oleh para pembacanya, bahkan dalam cara yang mungkin tak diduga-duga oleh si pengarang itu sendiri. Islam setelah wafatnya Nabi adalah persis seperti perahu Nuh itu.

Dengan demikian, tak pernah ada Islam yang satu sepeninggal Nabi. Islam adalah satu dan sekaligus banyak. Dalam keragamannya, Islam adalah satu; dalam kesatuannya, Islam adalah beragam. Dua wajah janus Islam ini tidak bisa dielakkan lagi, apalagi pada zaman ketika “gempa tektonik” informasi terjadi dalam skala yang tak pernah ada presedennya seperti sekarang ini. Dawam Rahardjo pernah mengungkapkan dengan baik dalam ruangan Kajian Utan Kayu ini bahwa Qur’an haruslah didekati secara multidisipliner. Makin banyak peralatan ilmiah yang digunakan untuk mendekati Qur’an, dan dengan demikian juga Islam, maka akan semakin baiklah mutu penafsiran yang muncul dari sana. Makin cupet pendekatan yang dipakai, makain kelihatan Islam sebagai agama yang tidak “rahmatan lil ‘alamin”. Jika cara berpikir a la Dawam ini diikuti, maka suatu konsekwensi yang tak terhindari adalah makin beragamnya Islam karena sejumlah peralatan multidisiliner yang dipakai untuk mendekatinya.

Tidak semua orang siap masuk ke pasar raya. Untuk pergi ke sana, seseorang haruslah mempersiapkan diri baik-baik agar tidak tersesat ke dalam rimba kios dan toko yang tak karuan jumlahnya. Modal utama untuk berhadapan dengan pasar raya tafsir itu adalah adanya kesiapan “intelektual” untuk menerima bahwa apa yang saya pilih dan “beli” adalah salah satu saja dari sekian kemungkinan tafsir yang ada. Sebuah kebijaksanaan klasik yang konon pernah diucapkan oleh Imam Syafi’i layak dikutip di sini, “Pendapatku benar tapi mungkin salah, pendapat lawan diskusiku salah tapi mungkin benar.” Artinya: sikap menunda bahwa apa yang saya peluk dan percaya adalah yang paling benar, dan apa yang dikatakan orang lain pastilah salah. Dalam semangat kata-kata Imam Syafi’i ini kita bisa menilai sejauh mana ketepatan sikap sejumlah teman Muslim yang dengan mudah menghakimi kelompok-kelompok lain sebagai sesat, kafir, keluar dari Islam, murtad, menyeleweng, dan semacamnya. Sikap semacam itu menghalangi mereka untuk mengambil manfaat yang besar dari pasar raya tafsir yang ramai itu.

Modal kedua untuk menghadapi pasar raya tafsir itu adalah sikap kritis dan skeptis sehingga tidak mudah untuk dikecoh oleh para pemilik kios yang selalu akan mengatakan, “Ini kecapku, dan kecapku adalah nomor satu.” Saya selalu ingat sebuah pelajaran yang disampaikan oleh Kang Jalal (Jalaluddin Rakhmat), cendekiawan Muslim dari Bandung itu: memahami Islam dengan emosi yang tinggi dan berkobar-kobar akan mudah pudar; memahami Islam dengan akal yang dingin dan penalaran yang matang akan bertahan lama dan tak mudah goyah.

Sikap yang tepat, dengan demikian, adalah memandang semua tafsir yang membanjiri pasar raya itu sebagai tantangan, bukan sebagai ancaman; dan memperlakukan teman Muslim yang ada di samping kiri kanan kita sebagai teman diskusi, bukan sebagai musuh yang semata-mata menjadi obyek pengkafiran dan penyesatan. Toh, dengan mengkafir-kafirkan begitu, perahu Nuh “Islam” itu tidak akan kembali lagi ke galangannya semula. Ia akan terus berlayar mengunjungi bandar-bandar di pelbagai negeri.