BAB III
MU’TAZILAH
1st.Dialektika Historis Mu’tazilah
Sejarah perjalanan Mu’tazilah, sebagaimana sejarah pada umumnya, dapat diapahami dan dideskripsikan dengan apa yang dalam sejarah dikenal sebagai teori siklus. Teori ini menggambarkan suatu peristiwa historis dimulai dari fase lahir atau kemunculan, diikuti oleh perkembangan atau kemajuan dan kemudian fase kemunduran (kehancuran); Mu’tazilah dalam perjalanan sejarahnya mengalami ketiga fase histori ini. Sesuai dengan teori siklus, deskripsi tentang sejarah Mu’tazilah dalam bahasan ini digunakan peristiwa mihnah sebagai batas demarkasinya, sehingga sejarah Mu’tazilah dibagi menjadi dua dekade yakni masa sebelum mihnah dan paska mihnah.
1. Mu’tazilah Pra-Mihnah
Bahasan mengenai Mu’tazilah dalam dekade pra atau sebelum peristiwa mihnah ini dapat difokuskan setidaknya pada dua hal berikut: episode sejarah awal kelahiran atau kemunculan Mu’tazilah dan sejarah pertumbuhan atau perkembangan lebih lanjut dari Mu’tazilah serta kejayaannya.
Berbicara seputar awal kelahiran Mu’tazilah, kita mesti merujuk kepada sebuah episode diskusi Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), ulama’ besar di Basrah-Irak, dengan sang murid genius, Wasil bin Atha’ (699-748 M), mengenai status hukum Muslim pelaku dosa besar. Ada berbagai versi riwayat yang biasa dirujuk untuk menjelaskan sejarah awal Mu’tazilah ini. Riwayat-riwayat itu berkisar pada kasus terjadinya perbedaan pandangan teologis antara Wasil—dan atau juga temannya ‘Amr bin Ubaid—dengan Hasan al-Basri. Dalam kaitan ini Harun Nasution mencatat tidak kurang dari empat buah riwayat yakni dari Syahrastani, al-Bagdadi dan Mas’udi. Inti dari sejumlah riwayat itu adalah mengkisahkan aksi pemisahan Wasil bin Atha’ dari forum diskusi gurunya, Hasan al-Basri, setelah sang murid berbeda pandangan dengan gurunya tentang status hukum Muslim pelaku dosa besar. Dalam pandangan Wasil, Muslim pelaku dosa besar itu bukan kafir dan bukan pula mukmin, melainkan menempati satu posisi tengah antara keduanya yakni antara kafir dan mukmin dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain, yang status hukumnya oleh al-Bagdadi disebut dengan istilah fasik (tentu di sini tidak sejalan dengan konsep fasik versi Asy’ariyah yang masih menempatkan fasik sebagai mukmin).
Sejak peristiwa Wadil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah istilah Mu’tazilah (dalam stigma teologis) mulai dipergunakan. Setelah memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, maka Wasil bin Atha’ membentuk kelompok diskusi sendiri dan mengajarkan kepadanya doktrin teologis terutama manzilah bain al-manzilatain, sebuah pandangan mengenai status muslim pelaku dosa yang tentu tidak sejalan dengan Hasan al-Basri; Wasil bin Atha’ dan para pengikutnya itulah yang kemudian dikenal dengan sebutan Mu’tazilah. Al-Bagdadi dan asy-Syahrastani dalam ujung riwayatnya menegaskan bahwa sejak peristiwa antara Wasil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah kelompok atau pengikut Wasuk bin Atha’ dinamakan sebagai Mu’tazilah. Peristiwa itu terjadi di Basrah—karena memang pada saat itu Wasil dan al-Basri tinggal di Basrah—pada abad ke-2 H, ketika kekuasaan politik dunia Islam berada di bawah kendali dinasti Umawi, tepatnya masa pemerintahan Hisyam bin Malik (101-125 H). Dengan demikian dapat diketahui bahwa Mu’tazilah, mazhab teologis yang diarsiteki oleh Wasil bin Atha’, lahir di kota Basrah abad ke-2 H pada masa dinasi Umawi.
Wasil bin Atha’, yang lahir di Madinah (81 H/699 M), merupakan pendiri Mu’tazilah sebagai aliran teologi Islam. Sebagaimana dikatakan oleh al-Mas’udi, Wasil adalah Syaikh al-Mu’tazilah wa Qadimuha (kepala dan tokoh Mu’tazilah tertua). Mula-mula ia belajar kepada Abu Hasyim (seorang tokoh Murji’ah) dan Muhamad bin Hanafiah (seorang tokoh Syi’ah Kaisaniah) pada sebuah maktab Muhamad bin Hanafiah di Madinah, kota tempat para sahabat mengajarkan ilmu al-Qur’an dan hadis dan juga Ma’bad al-Juhani (tabi’i, penyebar faham Qadariah). Kemudian bersama orang tuanya, Wasil bin Atha’ pindah ke Basrah dan di sinilah ia mengikuti halaqah Hasan al-Basri, dan bertemu temannya ‘Amr bin Ubaid. Kemudian karena terjadi perbedaan pandangan teologis dengan gurunya, mengenai muslim pelaku dosa besar, kemudian Wasil bin Atha’ keluar dari halaqah itu dan kelompoknya disebut sebagai Mu’tazilah. Akhirnya pada tahun 131 H/748 M, Wasil meninggal dunia.
Uraian biografis di atas membuktikan bahwa sebelum memasuki halaqah Hasan al-Basri di Basrah, Wasil sudah mempunyai dan mengetahui banyak pandangan teologis dari berbagai macam aliran. Imam al-Murtada, penulis kitab Maniyah wa al-Amal, mengatakan bahwa “tidak ada seorang pun yang dapat melebihiWasil bin Atha’ dalam hal pemahamannya terhadap doktrin Khawarij, Syi’ah, Zindiq, Murji’ah dan aliran lainnya”. Meski demikian Wasi bin Atha’ bukanlah seorang Khwarijisme dan Syi’isme serta Murji’isme, meskipun dalam batas-batas tertentu ia mesti terpengaruhi oleh pemikiran dari sekte-sekte tersebut.
Dalam konteks demikiran itu jawaban Washil atas pertanyaan mengenai status hukum muslim pelaku dosa besar sebagai manzilah bain al-manzilatain—sebagai dijelaskan dalam riwayat asy-syahrastani—ketika Hasan al-Basri belum memberikan jawaban, dapat dimengerti. Dengan kata lain, Wasil mendahului gurunya menjawab hukum pendopsa b esar dan selanjutnya keluar dari majlis furunyaitu, karena ia sudah tahu jawaban yang akan disampaikan sang guru sejalan dengan fahamnya. Hal ini didasarkan pada dua hal berikut: (1) Sebelum masuk halaqah Hasan al-Basri, Wasil sudah mengenal sejumlah pandangan teologis dari ragama liran, termasuk pandangan ahli hadis yang juga merupakan ailiasi Hasan al-Basri, yang Wasil peroleh baik ketika sudah di Basrah maupun saat masih di Madinah; (2) Sebelum polemik status hukum muslim pendosa besar muncul di halaqah Hasan al-Basri, Wasil—dan temannya ‘Amr bin Ubaid—sudah pernah berpolemik dengan Hasan al-Basri dalam masalah af’al al-ibad dan sifat Tuhan: Wasil cenderung kepada Qadaiah dan peniadaan sifat Tuhan, yang ternyata pandangannya ilni tidak sejalan dengan Hasan al-Basri. Atas dasar dua argumen ini asy-syahrastani mengatakan bahwa “Wasil memang tidak perlu menunggu jawaban Hasan al-Basri ketika diajukan pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar, karena ia sudah kmengetahui jawaban yanga kan disampaikan oleh gurunya itu”.
Dengan demikian jawaban Wasil dan pemisahnnya dari majlis gurunya dilari oleh pengetahuannya terdahulu, baik menyangkut jati diri gurunya maupun pandangan teologisnya. Pengetahuan itu adalah karena Hasan al-Basri adalh ahli hadis tentu memandang Tuhan sebagai pencipta perbuatan manusia; manusia tidak memiliki ikhtiar apa pun kecuali kasb. Begitu pula—lanjut asy-syahrastani—wasil telah faham bahwa ahli hadis tidak menempatkan amal sebagai unsur esensial dalam struktur iman, karenanya Wasil sudah menduga bahwa gurunya pasti menghukumi muslim pelaku dosa besar sebagai mukmin ‘ashi (muslim yang bermaksiat) atau munafik. Itulah sebabnya Wasil langsung menjawab pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar dan keluar dari majlis Hasan al-Basri, tanpa harus menunggu gurunya menyampaikan jawaban.
Sebagai seorang pemikir atau Mutakallin (teolog Muslim), Wasil tergolong produktif dalam aktivitas tulis menulis. Ibn Nazim dalam fahrasatnya, sebagaimana dikutip oleh Abdurrahman Badawi, telah mengagendakan tidak kurang dari sepuluh buah karya intelektual yang telah dituliskan oleh Wasil bin Atha’. Diantara karya-karya intlektual Wasil bin Atha’ itu adalah: Kitab al-Asnaf al-Murji’ah, at-taubah, al-Manzilah bain al-Manzilatain, Ma’ani al-Qur’an, Khutbah fi at-tauhid wa al-‘Adl, Ma jara Bainahu wa Baina Umar bin Ubaid, Sabil Ila Ma’rifah al-haqq, Da’wah, dan Kitab Tabaqat Ahl al-Iha wa al-Jahl.
Doktrin teologis yang pertama dikemukakan oleh Wasil adalah manzilah bain al=manzilatain, posisi tengah antara dua posisi bagi muslim pelaku dosa besar. Pada masi itu, pandangan semacam itu adalah uik karena berlainan dengan pandangan umum yang sudah ada. Pandangan umum yang berekmbang pada waktu itu adalah pandangan Khawarij yang envonis pendosa besar sebagai kafir (murtad) sehingga hall dibunuh, dan Murji’ah yang tetap mengakinya sebagai mukmin serta ahli hadis yang mmemandangnya ebagai munafik. Bagi Wasil, pendosa besar bukan kafir dan bukan pula mukmin serta munajkfik, melainkan fasik yang berada pada sebuah posisi antara iman dan kafir dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain. Alasan Wasil, iman merupakan sifat baik yang kalau eksis pada diri seseorang maka yang bersangkutan disebut mukmin, suatu sebutan pujian. Sebutan mukmin tidak lalyak bagi orang fasik karena dosa besarnya, sebagaimana predikat kafir juga tidak pantas bagi si fasik karena meski ia berdosa tetapi masih mengucapkan syahadat dan mempunyai amal kebaikan. Karena muslim pedosa besar itu menyerupaia mukmin dalam akidahnya dan menelisihi segi amalnya, dan atau menyerupai kafrr dalam amalnya dan menyelisihi dalam akidahnya, maka dia berada pad sebuah posisi antara dua posisi; bukan mukmin dan bukan pula kafir, tetapi berada di tengah-tengah antara kedua posisi itu dengan predikat fasik.Menurut Badawi, pandangan semacam itu diambil oleh Wasil dari Abu Hasyim Abullah bin Muhamad bin Hanafiah, gurunya di Madinah yang berfaham Murji’ah.
Doktrin teologis lain yang dibawa oleh Wasil bin Atha’ adalah paham qadariah—sebagai yang diajarkan oleh Ma’bad al-Juhani dan Ghilan ad-Dimasyqi—dan peniadaan sifat-sifat Tuhan—dalam pengertian apa yang disebut sifat Tuhan sebenarnya bukan sifat yang memiliki wujud atersendeiri di luar Dzat. Menurut Harun Nasution, dua dari doktrin teologis yang disampaikan oleh Washil yakni manzilah bain al-Manzilatain dan peniadaan sifat-sifat Tuhan, kemudian menjadi bagian integral dari lima doktrin teologis Mu’tazilah yang dinamakan al-Ushul al-Khamsah. Tiga doktrin Mu’tazilah lainnya adalah al-‘Adl (keadilan Tuhan), al-wa’ad wa al-wa’id (janji dan ancaman) dan al-amr ma’ruf wa an-nahy ‘an al-munkar (memerintah orang berbuat baik dan melarangmya berbuat jahat wajib dijalankan, bila perlu dengan cara kekerasan).
Mu’tazilah memang muncul pada maas bain Um,ayah, tepatnya di akhir kekuasaan binasi Umayah, tetapi pemikiran teologisnya yang lebih kompleks dan sempurna baru dirumuskan pada masa pemerintahan bain Abbasiah periode pertama (132 H/750 M-232 H/847 M). Pemikiran teologis Washil bin Atha’ , sebagai dijelaskan di atas, makin diperjelas dan disempurnakan oleh para muridnya, terutama Abu Hudzail al-Allaf (135-235 H/752-849 M) dan an-Nazzam (185-221 H/801-835 M), sehingga keberadaannya semakin menemuka bentuk atau format yang baku. Hal ini setidaknya disebabkan oleh faktor berikut ini. Pertama, terjadinya kontak umat Islam dengan pemikiran rasiional Yunani, lebih-lebih setelah aktivitas penterjemahan karya-karya Yunani itu di masa Harun ar-Rasyid dan al-Makmun; dan kedua, adanya serangan terhadap kepercayaan Islam oleh musuh-musuh Islam denan menggunakan filsafat sebagai alatnya. Pada gilirannya latar belakanga yang demikian ini memberikan pengaruh terhadap corak pemikiran teologis mu’tazilah yang bersifat khas.
Dari uraian panjang dia tas dapat diketahui adanya sejumlah faktor internal dan eksternal yang mendasari kemunculan mu’tazilah. Selain karena memang diilhami oleh sejumlah ayat al-Qur’an dan hadis, pertentangan teolgofis di kalangan umat Islam juga m enjadi faktor internal pendorong lahirnya Mu’tazilah. Doktrin teologis manzilah bain al-manzilatain, jelas tidak diragukan lagi merupakan reaksi atau banatahan terhadap Khawarij—yang menetapkan hukum kafir bagi muslim pelaku dosa besar—dan rivalnya Murji’ah—yang menjustifikasi pelaku dosa besar itu sebagai tetap mukmin. Sementara serangan pihak luar yang bermaksud meruntuhkan dasar-dasar ajaran Islam (akidah) dengan argumentasi filosofis (logika), dan filsafat Yunani yang ruh rasiionalitasnya sejalan dengan kecenderungan mereka, mengakibatkkan teolgogi Mu’tazilah bersifat rasiional sekaligus apologetik, pembelaan diri terhadap agama dan kepercayaan non-Islam, maupun terhadap kalangan umat Islam sendiri yang tidak sepaham dengan mereka. Dengan sistem kalamnya itu, Mu’tazilah dianggap sebagai kampium pembela akidah Islam selama beberapa abad.
Bahkan pada masa bani Abbas periode pertama, Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya, karena adanya dukungan dari pihak penguasa. Menurut Harun Nasution, Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya pada masa pemerintahan al-Makmun (813-833 M), al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Watsiq (842-847 M). Bahkan pada 827 M, Mu’tazilah ditetapkan oleh al-Makmun sebagai madzhab resmi negara. Al-Makmun membearikan dukungan kepada Mu’tazilah dan mengangkat para pengwal dan menterinya dari kalangan mereka seperti Ahmad ibn Abi Daud al-Mu’tazili, serta menyelenggarakan berbagai forum diskusi Mu’tazilah dengan fuqaha’ dan ahli hadis hingga tahun 218 H, yakni tahun wafat. Kemudian kebijakan ini diteruskan oleh penggantinya yakni al-Mu’tasim dan al-Watsiq.
Tetapi sangat disayangkan diskusi-diskusi ilmiah zaman al-makmum tersebut berubah secara drastis menjadi tindak pemaksaan untuk mengikuti doktrin Mu’tazilah atentang kemakhlukan al-Qur’an lewat kebijakan politik uji keyakinan yang dinakaman mihnah. Kebijakan al-Makmun tentang mihnah ini adalah atas saran menteri dan sekretasrisnya dari kalangan Mu’tazilah yakni Ahmad bin Abi Daud al-Mu’tazili, yang tampaknya setelah ia sadar hubungan dekatnya dengan al-Makmun, ia bermaksud memanfaatkan kekuasaan yang ada menjadi alat memaksakan ajaran Mu’tazilah tentang al-Qur’an itu baru (makhluk). Setuju terhadap saran itu, al-Makmun pada tahun 212 H memberlakukan kebijakan mihnan itu dengan sasaran utamanya para pejabat pengaldilan dan sejumlah tokoh masyarakat. Semual al-Makmun hanya menetapkan sansksi berupa pencopotan jabatan bagi yang tidak mengakui kemakhlukan al-Qur’an, tetapi akhirnya sansi itu ditingkatkan hinbba dalam bentuk hukuman penjara dan bahkan mati.
Setidaknya ada empat ulama yang dapat disebut dis sini: Ahmad bin Hanbal, Muhamad bin Nuhj, al-Qawamiri dan Sajjadah. Dua nama yang disebut terakhir kemudian mengakui kemakhlukan al-Qur’an, sementara Ahmad bin Nuh mati di perjalanan menuju tempat al-Makmun untuk menerima hukuman dan Ahmad bin Hanbal, hingga al-Makmun telah wafat saat ia berada diperjalanan, tetapi ia tetap dihukum oleh al-Mu’tasim, pengganti al-makmum yang tak berapa lama dilepaskan lagi. Khalifah al-Watsiq, yang menggantikan al-Mu’tazim, tidak sekedar melanjutkan kebijakan mihnah atas kemakhlukan al-Qur’an bahkan menambahnya dengan keyakninan bahwa Tuhan tidak dapat dilihat di akhirat kelak, mengambil kebijkana membuang dan mengasingkan Ahmad bin Hanbal.
2. Mu’tazilah Paska Mihnah
Peristiwa mihnah yang digagas oleh tokoh Mu’tazilah dengan memanfaatkan kekuasaan yang ada di masa itu ternyata menjadi bumerang bagi Mu’tazilah. Mihnah yang sebenarnya lebih dimaksudkan untuk makin memperkuat dominasi dan mengingkatkan popuilaritas mu’tazilah, ternyata justru semakin memperpuruk posisi Mu’tazilah dan sebagai titik awal bagi kemundurannya. Tindakan politisasi kekauasaan untuk memaksakan faham Mu’tazilah, terutama faham kemakhlukan al-Qur’an, kepada para pejabat dan tokoh masysarakat masa itu, bahkan diikuti dengn kekerasan dan penyiksaan terutama terhadap fuqaha’ dam ahli hadis, telah memperburuk citra Mu’tazilah dan sebaliknya mengundang mnculnya simpati terhadap fuqaha’ dan dan ahli hadis. Mu’tazilah menuai banak kecaman keras dari banyak kalangan, terutama dari fuqaha’ dan ahli hadis, sehingga keberadaan Mu’tazilah semakin ditinggalkan oleh masyarakat.
Puncak kemunduran Mu’tazilah adalah ketika al-mutawakkil (847-861 M), pengganti al-Watsiq, membatalkan keputusan khalifah sebelumnya—al-Makmun lalu diteruskan oleh al-Mu’tazim dan al-Watsiq—yang menetapkan Mu’tazilah sebagai madzhab resmi negara. Kebijakan khalifah al_mutakkil ini jelas menandakan telah lenyapnya dukungan penguasa terhadap Mu’tazilah, bahkan kebijakan itu diikuti oleh langkah-langkah pembersihan birikrasi pemerintahan Abbasiah dari orang-oprang Mu’tazilah. Jika sebelumnya Mu’tazilah bisa mengalami kemajuan akibat adanya dukungan penguasa, maka kini ketika dukungan itu telah tiada lagi, karena dibatalkannya oleh al-Mutawkkil, mereka mengalami antiklimaks dari masa kejauyaannya. Hilangnya dukungan penguasa tersebut semakin menenggelamkan keberaaan Mu’tazilah ketika bersamaan dengan itu pula mulai berkembang aliran baru kalam Asy’ariah (dibangun oleh al-Asy’ari0 yang lebih berpihak kepada rival Mu’tazilah uyakni ahi fiqih dan ahli hadis salaf). Lebih-lebih ketika itu al-Say’ari hadir dengan klaimnya memproklamirkan drisri sebagai penegak saunah nabi, setelah lama menurutnya keberadaan hadis atau sunah nabi diabaikan leh kaum Mu’tazilah.
Tidak selang begitu lama, ketika Abbasiah dikendalikan oleh dinasti Buwaihi (334-447 H/945-1055 M), Mu’tazilah kembali mendapatkan angin segar untuk mengembangkan sayapnya. Meski Buwaihi adalah orang Syi’ah, masa itu orang-orang Mu’tazilah kebali dipecaya menduduki sejumlah posisipenting di lembaga pememrintahan, misalmnya Abu Muhamad Abdullah ibn Ma’ruf, sebagai hakim kepala untuk kerajaan bani Abbas di Bagdad, Abduil Jabbar Ahmad bin Abdul Jabbar, sebagai hakim kepala untuk darerah Ray. Di samping itu semarak majlis-majlis besr untuk pengajaran Mu’tazilah seperti majelis al-hasan Muhama d ibn Thaib al-Basri dan mejelis al-hasan ibn Raja ad-Dahlan. Dengan demikian pada masa dinasti Buwaihi ini Mu’tazilah bisa dikataka mengalami kejayaannya. Zurkani Jahja mengegaskan bahwa “Mu’tazilah pernah mengalami dua masa gemilang yakni pada masa Abbasiah periode pertama—tepatnya masa al-Makmun dan al-Mu’tazim dan al-Watsiq—dan pada masa dinasi Buwaihi”. Kalau seratus tahun sebelum itu Mu’tazilah mendapat dukungan al-Makmun, maka kali ini sokongan yang kuat mereka peroleh dari as-Shihab ibn ‘Abbad (977-995 M) yakni seorang perdana menteri dari Sultan fakhr ad-Din ad-Daulah.
Keadaan seperti itu tetap bertahan sampai berakhirnya kekuasan dinasi Buwaihi. Bahkan ketika Buwaihi digulingkan oleh Tughril Bek dari dinasti Salajikah, keberadaan Mu’tazilah belum mengalami perubahan bahkan dapat dikatakan lebih kluat, karena perdana mendteri Abu Nasr Muhamad ibn Mnasur al-khunduri (416-456) adalah penganut mu’tazilah, mesk pada saat itu tangangan Asy’ariah sangat kuat. Akhirnya Mu’tazilah mengalami kemunduran lagi seiring dengan berakhirnya pemerintahan Tughril Bek dan al-Khunduri, selanjutnyapengaruhnya digantikan oleh faham Asy’ariah.
2nd. Asal-usul Nama Mu’tazilah
Di kalangan penulis masih terjadi perdeatan di seputara asal-usul sebutan Mu’tazilah. Perdebatan mereka terutama terjadi pada kisaran apakah sebutan itu berasal dari kalangan out sider atau bahkan lawan Mu’tazilah, atau justru dari kalangan internal orang-orang Mu’tazilah sendiri. Dalam hal ada beberapa teori yang dapat dismpaikan tentang hal ini. Hanya saja dapat dipastikan bahwa sesungguhnya Mu’tazilah sendiri ternyata telah memproklamirkan dirinya sebagai Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl (Penegak tauhid dan keadian Tuhan), dan mereka lebih suka dipanggil dengan sebutan itu.
Pertama, nama Mu’tazilah yang diberikan kepeada mereka berasal dari kata I’tazala, yang berarti mengasingkan (memisahkan) diri. Menurut teori ini, sebutan Mu’tazilah, yang diberikan oleh orang yang tidak sefaham dengan mereka, diberikan atas dasar ucapan Hasan al-Basri, setelah ia melihat Wasil memisahkan diri. Hasan al-Basri dieiwayatkan memberi komentar sebagai berikut: I’tazala ‘anna (dia mengasingkan atau memisahkan diri dari kita). Orang yang mengasingkan diri disebut Mu’tazilah, dan sejak peristiwa itu sebutan Mu’tazilah mulai dipergunakan. Mengasingkan diri di sini bisa bermakna ganda: memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, atau mengasingkan diri dari pandangan umum saat itu yakni Khaawarij yang memandang pendosa besar sebagai kafir dan Murji’ah yang tetap mengapresiasinya sebagai orang mukmin.
Kedua, sebutan Mu’tazilah bukan berasal dari ucapan Hasan al-Basri, melainkan dari kata I’tazala yang dipakaikan terhadap kelompok netralis (politik) dalam mensikap pertikaian politik dikalangan umat Islam. Istialh Mu’tazilah dalam konteks ini dikatakan sudah muncul jauh sebelum kemunculan Wasil dengan doktrin manzilah bain al-manzilatain-nya. Yaitu golongan yang tidak mau ikut terlibat dalam pertikaian politik, sebaliknya mereka mengasingkan diri dan memusatkan perhatiannya pada ibadah dan ilmu pengetahuan. Diantara orang-orang demikian ini adalah cucu nabi Muhamad Abu husain, Abdulah dn Hasan bin Muhamad bin al-Hanafi. Wasil disebut mu’tazilah menurut teori ini karena selain dia mempunyai hubungan yang erat engan Abu husain juga karena punya sikap hidup ang identi dengan kelompok tersebut yakni memusatkan aktivitasnya pada ibadah dan pengembangan ilmu tanpa terlibat dalam pertikaian politik pada masa itu.
Ketiga, kata mu’tazilah mengandung arti tergelincir, dan karena tergelincirnya aliran Mu’tazilah dari jalan yang benar, maka ia diberi nama Mu’tazilah yakni golongan yang tergelincir dari kebenaran. Harun Nasution menolak pandangan ini, karena menurutnya pemaknaan seperti ini tidak dapat dibenarkan dari tinjauan kebahasaan yang menyamakan kata ‘azala dengan zalla. Kata yang dipakai dalam bahasa Arab untuk arti tergelincir, kata Harun Nasution, memang dekat bunyinya dengan ‘azala (kata asal dari I’tazala) yakni zalla. Tetapi bagaimanapun nama Mu’tazilah—l;anjut Harun Nasution—tidak bisa dikatakan berasal dari kata zalla.
Keempat, orang-orang Mu’tazilah sendiri meskipun mereka menyebut diri dengan Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl, tidak menolak nama Mu’tazilah itu. Bahkan dari ucapan-ucapan sejumlah pemuka Mu’tazilah dapat ditarik kesimpulan bahwa mereka sendirilah yang menetapkan nama itu. Menurut al-Qadi Abdul Jabbar, seorang pemuka Mu’tazilahh yang buku-bukunya banyak ditemukan kembali pada abad ke-20 M ini, di dalam teologi memang terdapat kata I’tazala yang mengandung arti mengasingkan diri dari yang salah dan tidak benar dan dengan demikian kata Mu’tazilah mengandung arti pujian. Dan menurut keterangan seorang Mu’tazilah lain, Ibn Murtada bahwa sebutan Mu’tazilah itu bukan diberikan oleh orang lain, tetapi orang-orang mu’tazilah sendirilah yang menciptakan sebutan itu.
Memperhatikan sejumlah pandangan di atas, teori yang pertama adalah yang paling dipegangi oleh banyak orang. Pendapat ini menyebutkan bahwa kata mu’tazilah berasal dari ungkapan Hasan al-Basri I’tazala ‘anna (ia Wasil memisahkan diri dari kita), setelah melihat Wasil memisahkan diri. Ini berarti sebtan mu’tazilah memang bukan berasal dari orang mu’tazilah sendiri, melainkan dari kalangan out sider, yang bahkan kurang sefaham dengan mereka. Menurut fazlur rahman, teori inilah yang umumnya dipegangi di keangangn kmunitas suni. Mu’tazilah di sini berarti orang yang mengasingkan diri, baik dalam arti meisahkan dari forum 9tempat) hasan al-Basri maupun dari panangan umum yang sudah ada—Khawarij yang menjustifikasi kafir pendosa besar, Murji’ah yang tetap memandangnya mukmin pelaku maksiat—sehingga pandagan seperti itu bersifat unik. Meski nama Mu’tazilah itu diberikan oleh orang luar, namun pemaknaan seperti itu sama sekali tidak mengandung ejekan, sehingga pemaknaan kata mu’tazilah sebaga orang-orang tergelincir sudah pasti salah dan haru ditoak. Hanya saja di dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih-lebih di lingkungan masyarkat yang penduduknya mayoritas suni, tampaknya penmbelokan makan kata mu’tazilah ke arah yang negatif (ejekan) tidak ungkin dihidnar. Kenyataan ini mendorong para tokoh Mu’tazilahgenrasi belakgan memberikan interpretasi kata Mu’tazilah itu dengan pengertianyang berkonotasi positif. Al-Qadi Abdul Jabbar misalnya, sebagai dijelaskan dia tas, mengatakan arti kata Mu’tazilah adalah folongan yang mengasingkan diri dari yang salah, sehingga mengandung pmakana pujian, bukan suatu ejekan. Dalam kaitan ini mereka mengemukakan dalil Qs. al-Muzammil ayat 10.
3rd. Metode Kalam Mu’tazilah
Dalam menemukan dalil untuk menetapkan akidah Islam, Mu’tazilah berpegang pada premis-premis logika, kecuali dalam masalah-masalah yang tidak dapat diketahui selain dengan dalil naql (teks). Kepercayaan mereka terhadap kekuatan akal hanya dibatasi oleh penghormatannya terhadap perintah syara’. Dengan kata lain, Mu’tazilah menempatkan rasio atau akal pada posisi yang tinggi dalam kehidupan berabama, sehingga mereka dikenal sebagai kelompok rasionalis dalam Kalam. Status akal yang tinggi di mata Mu’tazilah ini, setidaknya dilatari oleh dua hal penting berikut ini: pertama, manusia mempunyai kemampuan yang besar dengan akalnya; dan kedua, segala perbuatan manusia secara eskatologis tidak ada sedikit pun yang sia-sia. Kedua hal ini mendorong terwujudnya dominasi kuat metode rasional dalam kalam Mu’tazilah, dan pandangan yang antroposentris terhadap masalah akidah, terutama dalam hubungan antara manusia dengan Tuhan.
Metode rasional memang sangat dominan dalam pemikiran para tokoh Mu’tazilah. Penerapan metode ini oleh para tokoh Mu’tazilah mengalami perkembangan sesuai dengan situasi kultural yang melingkupi mereka. Para tokoh awal Mu’tazilah seperti Wasil bin Atha’ dan Amr bin Ubaid, yang hidup dan bertrestasi pada paruh pertama abad ke-2 H, memang masih mempergunakan akal secara sederhana, bahkan kadangkala tidak jarang ditemukan masih banyak menggunakan dalil-dalil tekstual di samping ijma’. Hanya saja keduanya suddah menggunakan pemikiran sistematis dalam bentuk dialektis, sehingga pendapat-pendapatnya kelihatan sangat rasional. Berbeda halnya dengan para tokoh Mu’tazilah masa dinasti Abbasiah, mereka yang disebut terakhir ini sudah banyak berkenalan dengan pemikiran filsafat Yunani dengan adanya kegiatan penterjemahan atas sponsor para Khalifah pecinta ilmu. Tokoh-tokoh Mu’tazilah seprti Hudzail al-Allaf dan an-Nazzam yang hidup pada abad ke-3 H lebih banyak menggunakan rasio dan referensi yang lebih ilmiah yakni hasil pemikiran dari filsafat Yunani. Begitu pula para tokoh Mu’tazilah lainnya yang hidup semasa dengan mereka atau sesudahnya. Akibatnya, selain terjadi penyerapan sejumlah terminologi dan konsep filsafat Yunani ke dalm pembicaraan akidah Islam—seperti jauhar 9substansi), aradh (aksiden), jisim, gerak dan diam—juga penajaman dan pendalaman kajian materi akidah tertentu dengan pemikiran filosofis, sehingga lahir berbagai konsep baru yang sebelumnya belum pernah ada dalam pembicaraan akidah Islam. Misalnya, pembedaan antara sifat dan zat, teori-teori tentang sifat seprti I’tibari, sifat dan hal, atomisme dan lain sebagainya. Pada masa tokoh-sokoh seperti Abu Ali al-Juba’I dan Abu Hasyim al-Juba’I yang hidup pada abad ke-4 H, segala pokok ajaran Mu’tazilah sudah tersusun seara sistematis dan rasional.
Kemajuan perkembangan metode rasional Mu’tazilah juga didorong oleh situasi kritis yang dihadapi akidah Islam pada masanya. Kemunculan kaum zindiq—yang menggunakan filsafat menghantam skidah islam—memaksa tokoh-tokoh Mu’tazilah mempelajari filsafat Yunani untuk menangkis serangan tersebut, lebih-lebih karena hal itu sudah diperintahkan oleh khlaifah al=mahdi (138-167 M), yang sudah melihat bahaya serangan kaum zindiq tersebut. Sebagai akibatnya bukan saja hanya metode rasional yang berkembang di kalangan Mu’tazilah tetapi etode dialektis pun menjadi semakin banyak dipergunakan.
Diantara bentuk metode berfikir yang umum dipergunakan para tokoh Mu’tazilah dalam membahas masalah ketuhanan ialah semacam analogi yang disebut; Qiyas al-gaib ala syahid (menganalogikan yang immaterial atau Tuhan dengan yang nampak atau material atau manusia, yang mungkin hal ini ada hubungannya dengan silkap antroposentris Mu’tazilah. Menurut Ali Sami an-nasyar, metode berfikir ini, yang kemudian banyak dipergunakan para teolog Islam, adalah orisinil dari kalangan Islam sendiri dan bukan pengaruh logika formal Yunani.
Meskipun metode rasiional sangat dominan di kalangan Mu’tazilah, namun sebagai teologi islam, para tokohna juga tidak melupakan teks-teks wahyu (al-Qur’an dan hadis) dalam memformulaskan pendapat-pendapatnya. Al-Qur’an dan hadis bagi mereka tetap diapresiasi sebagai sumber primer atau utama atas kepercayaan akidah yang mereka yakini kebenarannya. Hanya saja sesuai dengan metode rasional yang mereka pegang teguh, yang sangat menjunjung tinggi akal, ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dan diterima akal, mereka jadikan sebagai pendukung pendapat-pendapat mereka; sedangkan yang tidak demikian, mereka takwilkan secara rasional atau kadangkal dilewatkan begitu saja. Begitu pula sikap mereka terhadap hadis, sumber primer teologi setealh al-Qur’an.
3. Lima Doktrin Teologi Mu’tazilah
Ada lima doktrin dasar Mu’tazilah. Kelima buah doktrin dasar Mu’tazilah itu terepresentasikan dalam sebuah rumusan yang dikenal al-Ushul al-Khamsah. Lima doktrin al-Ushul al-Khamsah itu tidaklah lahir dengan utuh secara sekaligus bersama dengan kehadiran Washil bin Atha’, ttokoh pertama Mu’tazilah, tetapi melalui proses histaoris yang rumit dan panjang. Washil bin Atha’ sendiri, pendiri dan tokkoh utama Mu’tazilah—sebagaimana kita ketahui—hanya membawa tiga ajaran dan hanya dua darinya yang kelak menjadi bagian integral dari al-Ushul al-khamsah. Ini berarti bahwa llima ajaran dasar Mu’tazilah al-ushul al-Khamsah itu baru eksis ketika ajaran Washil mengalami penyempurnaan di tangan para murid dan penerusnya, bukan di tangan Wasil sendiri. Al-Ushul al-Khamsah Mu’tazilah itu, dalam wujudnya yang lengkap, mungkin telah muncul pada masa Abasiah periode pertama )750-847 M), tepatnya menjelangan Mu’tzilah mencapai puncak kejayaannya. Dugaan ini didasarkan pada penyataan Watt yang menyebutkan: “Pada tahun 900 M, sebutan Mu’tazilah terbats pada mereka yang selain menerima metode filsfat—untuk mendiskusikan doktrin Islam—juga menerima lima butir dogma Mu’tazilah”. Hal ini menunjukkan bahwa beberapa saat menjelang tahun 900 M, keberadaan lima doktrin teologis Mu’tazilah dalam kemasan sebutan al-ushul al-Khamsah sudah benar-benar ada.
Tata urutan lima doktrin dasar al-Ushul al-Khamsah disusun menurut derajat urgensinuya tiap-tiap dasar. Di kalngan Mu’tazilah rupanya masih terjadi perbedaan pandangan menyangkut pengurutan dari lima doktrin itu, kecuali dalam hal penempatan tauhid sebagai rukun pertama. Al-Qadli Abdul Jabbar (w. 1025 M) dalam bukunya Syarh al-Ushul al-Khasah, yang barangkali merupakan pandangan umum di kalangan Mu’tazilah, karena sejalan dengan model pengurutan di dalam berbagai buku tentang ilmu kalam atau teologi Islam, menyebutkan lima doktrin dasar Mu’tazilah dengan urutan baku sebagai berikut ini: at-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan), al-‘Adl (Keadilan Tuhan), al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman), al-Manzilah bain al-Manzilatain (Posisi diantara dua Posisi), al-Amr bi al-ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar (Perintah berguat baik dan larangan berbuat jahat).
Lima doktrin dasar yang mernjadi rukun al-ushul al-khamsah Mu’tazilah itu merupakan satu kesatuan integral yang harus diterima dan diyakin oleh setiap orang Mu’tazilah.. Sebagai implikasinya, setiap orang Mu’tazilah mutlak harus mengakui dan menerima lima doktrin dasar itu secara utuh; atau seseorang baru layak diterima sebagai orang mu’tazilah apabila yang bersangkutan sudah menerima kebenaran lima dogma itu. Abu Hasa al-Hayyat dalam bukunya al-Intishar mengatakan, orang yang diakui sebagai pengikut Mu’tazilah hanyalah mereka yang mengakui dan menerima secar bulat lima dasar itu. Penolakan apalagi pengingakran terhadap salah satu (atau lebih) dari lima doktrin itu—lebih-lebih seluruhnya—akan mengakibatkan orang yang bersangkutan dikeluarkan dari sebutan sebagai orang Mu’tazilah. Kasus yang dialami oleh Dirar ibn Amr, misalnya, yang aktif sebagai Mu’tazili sejak tahun 790-810 M, mendahului Hudzail al-Allaf, misalnya, kaena ketidak setujuannya dengan doktrin umum kaum Mu’tazilah tentang kehendak bebas, mengakibatkan dirinya pada akhir abad ke-9 M tidak lagi diakui sebagai orang Mu’tazilah. Begitu juga yang dialami oleh al-Bisyr, sebagaimana dijelaskan oleh al-Hayyat, yang karena penolakannya terhadap doktrin Mu’tazilah al-wa’ad wa al-wa’id dan asma’ al-ahkam (al-manzilah bain al-manzilatain) telah mengakibatkan dirinya dikeluarkan dari komunitas Mu’tazilah.
Sungguh pun setiap orang Mu’tazilah wajib mengakui dan menerima lima doktrin fundamental tersebut, namun tidak jarang mereka berbeda dalam hal interpretasinya. Hanya saja karena perbedaan semacam ini lebih bersifat furu’iyah atau instrumental, bukan esensial atau prinsipiil, maka yang demikian ini tidak berimplikasi pada pengeluaran yang bersangkutan dari sebutan sebagai oeang Mu’tazilah. Sebagai misal adalah kasus antara Abu Hudzail al-Allaf dengan al-juba’I: dua tokoh Mu’tazilah ini sama-sama mengakui dan menerima ajaran Mu’tazilah mengenai peniadaan sifat Tuhan—satu aspek terpenting dari doktrin tauhid—namun keduanya berbeda dalam hal interpretasi dan formulasinya. Abu Hudzail menjelaskan sifat ilmu Tuhan, misalnya, dengan konsepnya Allah alim bi ‘ilm wa ilmuhu dzatuh (Allah Mahamengetahui dengan ilmu dan ilmu-Nya adalah esensi-Nya). Sementara itu al-Juba’I mengungkapkan dengan Allah ‘alim bi dzatih (Allah Mahamengetahui dengan dzat-nya). Meski kedua tokoh itu sama-sama mengakui doktrin peniadaan sifat Tuhan, tetapi mereka tetap sama-sama diapresiasi sebagai tokoh Mu’tazilah, karena perbedaan antara keduanya hanya menyangkut interpretasi bersifat instrumental.
Adapun penjelasan secara lebih terinci mengenai lima doktrin teologis Mu’tazilah yang terhimpun dalam al-ushuil al-Khamsah dapat dilihat pada uraian di bawah ini.
1. At-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan)
Tauhid merupakan ajaran inti Mu’tazilah. Sebenarnya doktrin yang beresensikan pada pengesaan Tuhan ini merupakan prinsip dasar Islam, sehingga bukan menjadi karakteristik atau monopoli Mu’tazilah. Hanya saja mungkin karena Mu’tazilah merasa dirinya paling menegakkan Kemahaesaan Tuhan, dengan konsep-konsep filosofis dan menempatkan Tuhan bersifat unik, mereka mengklaim dirinya sebagai ahl at-tauhid. Esensi doktrin tauhid Mu’tazilah adalah memurnikan Kemahaesaan Tuhan, tidak keserupaan dengan makhluk, dan menolak segala bentuk pemikiran yang dapat membawa kepada faham syirik atau politeisme. Menurut Abu Zahrah, prinsip tauhid Mu’tazilah ini dimaksudkan sebagai respons atau penolakan terhadap pandangan kaum Mujassimah atau Musyabbihah. Dalam konteks ini Mu’tazilah menolak pandangan yang menetapkan sifat Tuhan dalam arti sifat yang hipotastik atau berbeda dengan zat, karena hal demikian mengimplikasikan dalam diri Tuhan terdapat kejamakan yakni unsur zat yang disifat dan unsur sifat yang melekat pada zat. Menurut Mu’tazilah, faham seperti itu berimplikasi pada ta’addud al-qudama’, karena itu mesti dihindarkan. Dikarenakan yang bersifat qadim itu—kata Mu’tazilah—hanyalah Tuhan, maka ta’addud al-qudama’ membawa kepada faham yang mengakui Tuhan berunsur banyak, dan ini jelas termasuk syirik yang merupakan dosa terbesar yang tidak akan diampuni oleh Tuhan.
Dalam upaya memurnikan ajaran tauhid, Mu’tazilah meniadakan sifat-sifat Tuhan (nafy as-sifat). Ini bukan berarti mereka menolak ayat-ayat al-Qur’an yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti ar-rahman, ar-rahim, al-‘alim, al-qadir dan sebagainya. Maksud nafy sifat di sini, sebagai dijelaskan oleh Wasil, adalah apa yang disebut sebagai sifat Tuhan sebenarnya bukanlah sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar zat atau esensi Tuha, tetapi sifat yang merupakan esensi atau zat Tuhan. Dengan kata lain, dalam menandaskan Kemahaesaan Tuhan Wasil menegaskan bahwa sifat-sifat itu tidak mempunyai bentuk yang berdiri sendiri atau keberadaan yang hipostatik, tetapi menyatu dan tidak berbeda dengan zat. Lrbih jauh, karena Tuhanmengetahui, misalnya, maka Ia mengetahui dengan zat atau esenti-nya, bukan dengan sifat mengetahui (pengetahuan) hipostatik meupun yang berlainan dengan esensi-Nya.
Ajaran peniadaan sifat Tuhan yang dibawa oleh Wasil disempurnakan oleh para muridnya. Ketika masih di tangan Wasil, kata asy-Syahrastani, ajaran peniadaan sifat ini belum matang, lalu disempurnakan oleh para muridnya terutama setelah mereka mempelajari filsafat Yunani. Sejalan dengan Wasil, Abu Hudzail al-Allaf mengatakan bahwa—sebagaimana al-Qur’an sebut bahwa Tuhan memiliki sifat mengetahui misalnya—Tuhan memang mengetahui, tetapi bukan dengan sifat atau pengetahuan hipostatik; Tuhan hanyamengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya itu adalah esensi-Nya (Allah ‘alim bi ‘ilmih wa ‘ilmuh dzatuh). Sementara al-Juba’I mengatakan bahwa Tuhan mengetahui melalui dzat atau esensi-Nya (‘Alim li dzatih), dan begitu pula sifat-sifat yang lain. Demikian Mu’tazilah mengatasi persoalan adanya Tuhan lebih dari satu kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat yang hipostatik—berwujud sendiri di luar dzat Tuhan. Dengan menetapkan sifat Tuhan adalah dzat-Nya, persoalan tentang adanya yang qadim selain diri Tuhan menjadi hilang dengan sendirinya. Inilah yang dimaksudkan oleh kaum Mu’tazilah dengan nafy sifat.
Selanjutnya Mu’tazilah membagi sifat-sifat Tuhan menjadi yang dzatiyah dan fi’liah. Sefat dzatiah adalah sifat-sifat yang merupakan esensi Tuhan, sedangkan sifat fi’liah adalah perbuatan-perbuatan Tuhan. Sifat-sifat kategori fi’liah terdiri dari sifat-sifat yang mengandung arti hubungan antara Tuhan dengan makhluk-Nya, seperti berkehendak, sabda, keadilan dan semisalnya. Yang dimaksudkan sifat dzatiah misalnya, wujud, tidak berpermulaan, hidup, berkuasa dan sebagainya. Dengan demikian yang dimaksudkan oleh Mu’tazilah dengan peniadaan sifat-sifat Tuhan, ialah memandang sebagian dari apa yang disebut golongan lain sifat, sebagai esensi Tuhan; dan sebagian lain sebagai perbuatan-perbuatan Tuhan. Faham ini timbul karena keinginan mereka untuk menjaga kemurnian Kemahaesaan Tuhan, yang dinamakan tanzih dalam terminologi arabnya.
Pandangan Mu’tazilah tentang peniadaan sifat Tuhan berimplikasikan pada diskusi tenatn al-Qur’an. Fokus persoalan diskusinya adalah apakan al-Qur’an diciptakan sehingga sebagai makhluk atau tidak dicipta oleh Tuhan; yang pertama mengakibatkan kebaharuan al-Qur’an, sedangkan yang kedua berujung pada pengakuan keabadian (kekekalan) al-Qur’an. Sejalan dengan doktrinnya tentang nafy as-sifat dan yang qadim hanya Tuhan, sudah tentu Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an—karena memang muncul dalam suatu titik waktu tertentu, yaitu ketika diwahyukan kepada nabi Muhamad—dicipta (makhluk) dan karenanya mesti baru, tidak qadim. Dengan konsek kemakhlukan al-qur’an ini, Mu’tazilah tampak konsisten dengan fahamnya bahwa yang qadim itu hanya Allah; kalau al-Qur’an qadim berarti yang qadim (Tuhan) itu banyak, dan yang demikian ini tentu merusak kemurnian Kemahaesaan Tuhan.
2. Al-‘Adl (Keadilan Tuhan)
Relevan dengan sifat integralitas al-Ushul al-Khamsah, doktrin pokok kedua (al-‘adl) tidak terpisah tetapi sangat berkaitan dengan at-tauhid. Kalau dengan at-tauhid Mu’tazilah bermaksud mensucikan diri Tuhan dari persamaan dengan diri makhluk, maka dengan al-‘adl mereka berkeinginan mensucikan perbuatan-Nya dari persamaan dengan perbuatan makhluk. Menurut Mu’tazilah, hanya Tuhan yang Mahaadil; Ia tidak bertindak dzalim, sedangkan pada makhluk terdapat perilaku dzalim. Dengan kata lain, kalau at-tauhid menegaskan keunikan diri Tuhan, maka al-‘adl menandaskan keunikan perbuatan Tuhan. Apabila disebut Tuhan Mahaadil, maka itu berarti—kata Abdul Jabbar—bahwa semua perbuatan Tuhan adalah baik; Ia tidak berbuat buruk dan tidak melupakan apa yang wajib dikerjakan-Nya. Dengan demikian Tuhan tidak berdusta, tidak dzalim, tidak menyiksa anak-anak orang politeis lantaran dosa orang tua mereka, tidak menurunkan mukjizat bagi pendusta, tidak memberikan beban yang tidak dapat dipikul oleh manusia.
Dalam membahas keadilan Tuhan, ada perbedaan insturmental di kalangan tokoh Mu’tazilah. Abu Hudzail al-Allaf berpendapat bahwa Tuhan berkuasa atau mampu bertindak dzalim, hanya saja mustahil Ia berbuat semacam itu, karena hal itu mengakibatkan kekurang-sempurnaan sifat Tuhan; pandang Hudzail ini sejalan dengan pemikiran al-Qadli Abdul Jabbar. Berbeda dengan pandangan itu, an-Nazzam (w. 221 H/835 M) berpendapat bahwa bukan hanya mustahil tuhan berbuat aniaya atau tidak adil, bahkan Ia tidak mampu (la yaqdir) berlaku dzalim. Argumen yang disampaikan oleh an-Nazzam adalah “karena kezaliman hanya dilakukan oleh orang yang mempunyai cacat dan berhajat atau oleh orang yang tidak mengetahui pegetahuan atau bodoh. Tidak berpengetahuan dan berhajat kepada pihak lain adalah sifat bagi yang tidak sempurna, sedangkan Tuhan Mahasuci dari hal yang demikian itu. Oleh karena itu an-Nazzam berpandangan bahwa Tuhan tidak mampu dan tidak sanggup berbuat tidak baik; dan selanjutnya wajbi bati Tuhan berbuat hanya yang baik bagi manusia, yang disebut dalam istialh Mu’tazilah as-salah wa al-aslah. Lebih jauh Ia tidak kuasa mengeluarkan ahli surga dari surga sebagaimana Ia tidak mampu memasukkan orang yang bukan ahli neraka ke dalam neraka; dan Tuhan tidak berkuasa mengurangi kesenangan ahli surga, atau menambah siksaan ahli neraka.
Prinsip keadilan Tuhan tersebut menuntut Mu’tazilah mengakui kebebasan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Dalam hal penegasan terhadap keadilan itu kaum Mu’tazilah dipandang sebagai pewaris Khawarij dan terutama Qadariah, yang menetapkan kebebasan berbuat pada manusia dan sekaligus tanggunng jawab manusia atas perbuatannya itu. Doktrin keadilan Tuhan ini, tentu beserta implikasinya berupa pengakuan kebebasan berbuat dan tanggung jawab manusia, dimaksudkan oleh Mu’tazilah sebagai bentuk penolakan terhadap Jabariah; karena siksaan terhadap ketidakbebasan, menurut Mu’tazilah, jelas merupakan suatu ketidk-adilan atau kedzaliman, dan yang demikian ini mustahil bagi Allah. Dalam hal ini Jabariah, dalam penilaian Mu’tazilah, keliru besar karena telah menetapkan perbuatan manusia diciptakan Tuhan, kemudian manusia yang menerima balasan pahala atau siksa neraka dari perbuatan yang diciptakan Tuhan itu. Tidaklah disebut Mahaadil, sekiranya Tuhan menghukum orang yang berbuat buruk bukan atas kemauannya sendiri, tetapi atas paksaan dari luar dirinya. Oleh karena itu kaum Mu’tazilah mengambil faham Qadariah, karena faham inilah yang sesuai dengan prinsip keadilan Tuhan tersebut.
3. Al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman)
Berlainan dengan dua doktrin teologis sebelumnya, tiga butir lainnya dari lima doktrin Mu’tazilah hampir kurang pernah muncul dalam diskusi-diskusi teologis. Menurut Watt, hal semacam itu setidaknya dapat dilihat dalam komposisi uraian yang diberikan oleh al-Asy’ari dalam karyanya Maqalat. Jika dalam bagian kedua jilid pertama dari Maqalat, al-Asy’ari ,emcirajlam todal liramg dari 72 halaman utuk menggambarkan berbagai pendapat Mu’tazilah yang berkaitan dengan butir pertama (tauhid), 39 halaman berkaitan dengan butir kedua (keadilan Tuhan), maka hanya 13 halaman yang telah disediakan oleh al-Asy’ari untuk memberikan bahasan tiga butir doktrin teologi lainnya—posisis tengah, janji dan ancaman serta perintah berbuat baik dan menjauhi berbuat jahat.
Doktrin Mu’tazilah butir ketiga al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara hisotoris sebagai kelanjutan dari diskusi teologis antara Mur’ji’ah dan Khawarij, adalah merupakan kelanjutan logis dari dua ajaran dasar Mu’tazilah sebelumnya. Sesuai dengan doktrin keadilan Tuhan yang Mu’tazilah tegakkan atas kebebasan berbuat manusia atau Qadariah di atas, Tuhan tidak dapat dikatakan adil kalau tidak memberikan pahala kepada orang yang berbuat baik dan atau tidak menghukum orang yang berbuat jahat. Prinsip keadilan seperti ini jelas mengharuskan secara mutlak supaa orang yang berbuat jahat diberi hukumanan dan orang yang berbuat baik diberi pahala, sebagaimana dijanjikan oleh Allah; perbuatan dosa tidak diampuni tanpa bertaubat sebagaimana pahala tidak diharamkan terhadap orang yang berbuat baik.
Menurut Abu Zahrah, doktrin dasar Mu’tazilah yang ketiga—al-wa’ad wa al-wa’id—ini merupakan reaksi teologis terhadap faham Murji’ah. Adagium Murji’ah mengatakan bahwa perbuatan maksiat tidak menimbulkan kemadaratan kepada orang beriman, sebagaimana perbuatan taat tidak memberikan manfaat bagi orang yang kafir (latadlurr ma’a al-iman ma’siyah kama la yanfa’ ma’a al-kufr iman). Menurut penilain Mu’tazilah, kalau faham yang disampaikan oleh Murji’ah itu benar berarti janji Allah untuk menghukum pelaku kejahatan menjadi sia-sia. Tentu saja Tuhan sebagai yang Mahasempurna, lanjut Mu’tazilah, Mahasuci dari perbuatan yang sia-sia seperti ini.
4. Al-Manzilah bain al-Manzilatain.
Doktrin teologis al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara harfiah berarti satu posisi diantara dua posisi, dapat dicararikan keterkaitan logisnya dengan ajaran Mu’tazilah tentang al-‘adl di atas. Bagi Mu’tazilah, muslim pelaku dosa besar bukanlah kafir, karena ia masih percaya kepada Tuhan dan nabi Muhamad; tetapi karena bukan pula mukmin, karena keimannya tidak lagi sempurna. Karena bukan mukmin maka ia tidak masuk surga, dan karena juga bukan kafir maka secara logis sebenarnynya ia juga tidak layak masuk neraka. Idialnya ia harus ditempatkan pada sebuah tempat yang posisinya berada diantara surga dan neraka, di luar surga dan neraka; inilah konsep keadilan yang semestinya. Akan tetapi karena di akhirat kelak, menurut Mu’tazilah, tiada tempat selain surga dan neraka, maka muslim pelaku dosa besar harus dimasukkan kedalam salah satu dari dua tempat itu. Dalam konteks ini erat kaitannya dengan konsep iman yang disampaikan oleh Mu’tazilah; karena bagi mereka iman bukan hanya pengakuan hati dan penuturan lisan, tetepi juga mewujud dalam bentuk perbuatan, maka muslim pelaku dosa besar bukanlah mukmi dan oleh akren aitu tidak dapat masuk surga, dan satu-satunya tempat baginya adalah neraka. Tetapi rasanya kurang adil kalau mereka mendapat siksa seberat siksa orang kafir, karenaitu meski masuk neraka, siksaan yang diterima olehnya lebih ringan daripada siksaan orang kafir. Dan inilah menurut mu’tazilah posisi tengah antara mukmin dan kafir di akhirat, baik di dunia maupun diakhirat, dan begitulah keadilan Tuhan.
Konsep posisi tengah bagi muslim pelaku dosa besar didasarkan pada argumen baik naql atau wahyu maupun ‘aql atau rasio. Dikatakan oleh Wasil, doktrin manzilah bain al-manzilatain yang dikemukakan adalah sesuai dengan prinsip umum doktrin Islam sebagai agama yang tidak ekstrim, tetapi agama yang moderasi (tawassit). Dalam konteks ini, Wasil—sebagaimana dijelaskan oleh Zuhdi Jarullah—mengedepankan sejumlah dalil naql dari ayat dan hadis. Ayat-ayat al-Qur’an yang mereka rujuk sebaga dasar legitimasinya antar lailn adalah: Qs. al-Baqarah (2): 143, al-Isra’: 29 dan 110. Adapun hadisnya, adalah “khair al-umur ausatuha” (sebaik-baik perkaran adalah yang berada pada posisi moderasi), tidak ekstrim kiri dan tidak pula ekstrim kanan, dan hadis-hadis lain yang semakna dengannya. Sementara argumen rasionalnya, Wasil meruuk kepada konsep etika filosofis Aristoteles yang menegajarkan kebaikan sebagai titik tengah antara dua ekstrimitas kejahatan. Dengan demikian selain ada pijakan dalil naql, doktrin Mu’tazilah yang ketiga ini juga dikokohkan oleh argumentasi rasional filosofis.
5. Al-Amr bi al-Ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar.
Sebenarnya doktrin perintah melaksanakan kebaikan dan meninggalkan kemungkaran bukan hanya kewajiban kaum Mu’tazilah, tetapi seluruh kaum muslimin. Hanya saja di kalangan umat Islam terjadi perbedaan dalam tingkat operasionalnya, dan Mu’tazilah memberikan penjelasan itu secara khas. Berlainan dengan Khawarij yang melaksanakan doktrin ini langsung melalui jalan kekerasan, Mu’tazilah terlebih dulu menempuh jalan seruan persuatif dan kalau cara yang pertama ini ternyata tidak efekti, baru kemudian boleh ditempuh dengan cara berikutnya yakni kekerasan seperti yang ditempuh oleh Khawarij.
Mu’tazilah dalam sejarahnya pernah mengimplementasikan doktrin dsarnya yang terkakhir ini melalui dcara kekerasan. Jalan kekerasan itu mereka tempuh bukan saja ketikamembela doktrin akidah Islam dari serangan kalangan out sider sepeti kaum zindiq zaman Abbasiah, ayng bertujuan menghancurkan sendi-sendi Islam; tetapi jauga ketika memaksakan pandangannya tentang kemakhlukan al-Qur’an melalui kebijakan mihnah zaman al-Makmun kepada kalanganinternal umat Islam, terutama ahli fikih dan ahli hadis. Menurut Watt, pengalaman sejarah berupa mihnah, yang meski dinilai negarif oleh banyak kalangan, namun kalau dipahami argumentasintya akan dapat dimaklumi bahwa itu sebagai bentuk sikap tegas Mu’tazilah dalam membela kemurnian prinsip Islam. Tentang mihnah misalnya, karena menurut Mu’tazilah kalau al-Qur’an itu dikatakan bersifat abadi tentu berakibat pengakuan berbilangnya yang qadim, padahal yang qadim itu adalah Tuhan. Dengan perkataaan lain, karena faham tentang keabadian al-Qur’an membawa kepada kemusyrikan, dan musyrik merupoakan dosa terbesar menurut Islam, maka wajar kalau Mu’tazilah bertidak sangat tegas dalam amsalah ini.
BAB IV
AHL AL-SUNNAH-SALAFIAH
A. Pengertian dan Sejarah Salaf
Secara etimologis, perkataan Arab “salaf” secara harfiah berarti “yang terdahulu” atau “yang lampau”. Biasanya ia dipertentangkan dengan perkataan “khalaf”, yang makna harfiahnya ialah “yang belakangan”. Secara terminologis, Ibrahim Madkur menjelaskan bahwa golongan salaf (Salafiyun), atau yang biasa disebut dengan Salaf al-Shalih, adalah mereka yang berpegang teguh kepada atsar (hadis), lebih mengutamakan riwayah daripada dirayah, dan mengutamakan naql (wahyu) daripada ‘aql (akal). Mereka mengklaim dirinya sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (golongan penegak sunah dan mayoritas umat), karena paham akidah mereka dianggap orisinil dari ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhamad saw sebagaimana yang diterima oleh umat Islam generasi pertama. Dengan demikian, kaum salaf adalah orang-orang yang mengidentifikasikan pemikiran akidahnya dengan para Salaf atau pengikut aliran salaf dalam bidang akidah.
Madzhab Salaf muncul pada abad keempat Hijrah. Mereka terdiri dari para ulama Hanabilah, para pengikut Ahmad bin Hanbal (w. 241 H/855 M) yang ingin mereviatalisasi akidah ulama salaf dan berusaha menolak paham lainnya. Paham ini muncul kembali pada abad ketujuh Hijrah oleh Ibn Taimiyah (w. 729 H/1329 M), ia kemudian dikenal sebagai tokoh yang menformulasikan doktrin salaf secara lengkap. Selanjutnya pada abad ke-12 Hijrah pemikiran serupa muncul kembali di jazirah Arab dihidupkan oleh Muhamad bin Abdul Wahab, yang kemudian dikenal dengan gerakan wahabinya.
Para pendukung utama madzhab salaf adalah tokoh-tokoh ahli hadis (muhaditsun), karena sesuai dengan ketekunan mereka dalam menjaga kelestarian hadis dari satu generasi ke generasi berikutnya. Tradisi sahabat nabi dalam memahami dan menformulasikan pendapat-pendapat mereka di sekitar akidah, merupakan salah satu yang mereka lestarikan itu. Karena itu, metode yang dipergunakan dalam madzhab ini adalah metode tekstual, dengan berpegang kepada teks-teks wahyu yang diterima, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah.
Tokoh utama aliran ini ialah Ahmad bin Hanbal, seorang ahli hadis dan pendiri madzhab Hanbali di bidang fiqih. Ketenarannya sebagai tokoh salaf, yang juga menamakan diri sebagai Ahlussunah, adalah karena keteguhannya membela pendiriannya saat peristiwa mihnah, yang dilaksanakan oleh khalifah al-Makmun (198-218 M)—dan dilanjutkan oleh dua khalifah penerusnya: al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Wasiq (842-847 M)—yang memaksa para ulama waktu itu, terutama ulama ahli fiqih dan ahli hadis, untuk meyakini kebenaran salah satu doktrin Mu’tazilah tentang kemakhlukan al-Quran.
B. Identifikasi Salafiah: Problem Otoritas
Dalam perkembangan semantiknya, perkataan salaf memperoleh makna sedemikian rupa sehingga mengandung konotasi masa lampau yang berotoritas. Ini melibatkan masalah teologis, yakni masalah mengapa masa lampau itu mempunyai otoritas, dan sampai dimana kemungkinan mengidentifikasi secara historis masa salaf itu. Masa lampau itu otoritatif karena dekat dengan masa hidup Nabi, yang tidak saja diakui sebagai sumber pemahaman ajaran Islam tetapi juga teladan realisasi ajaran itu dalam kehidupan nyata. Maka sangaat logis pandangan bahwa yang paling mengetahui dan mamahami ajaran agama itu ialah mereka yang berkesempatan mengetahui langsung dari Nabi, dan yang paling baik dalam melaksanakannya ialah mereka yang melihat praktek-praktek Nabi dan meneladaninya. Selain logis, hadis-hadis pun banyak yang dapat dikutip untuk menopang pandangan ini.
Demikian pula dalam mengidentifikasi secara historis masa salaf itu, para sarjana Islam juga tidak mengalami kesulitan, meskipun terdapat beberapa pendapat tertentu di dalamnya. Yang disepakati oleh semuanya adalah bahwa masa salaf itu, dengan sendirinya, dimulai oleh masa Nabi sendiri. Kemudian mereka mulai berbeda tentang “kesalafan” (dalam arti otoritas dan kewenangan) masa kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali, untuk tidak mengatakan masa-masa sesudah mereka. Dalam hal ini dapat kita kenali adanya empat pendapat: (1) Kuam Sunni berpendapat bahwa masa keempat khalifah itu adalah benar-benar otoritatif, berwenang, dan benar-benar salaf; (2) Kaum Umawi, dalam masa-masa awalnya, mengakui hanya masa-masa Abu Bakar, Umar dan Utsman, tanpa Ali, sebagai masa salaf yang berkewengan dan otoritatif; (3) Kaum Khawarij hanya mengakui masa-masa Abu Bakar dan Umar saja yang berwengan dan otoritatif, sehingga boleh disebut salaf; dan (4) Kaum Rafidlah dari kalangan Syi’ah yang menolak keabsahan masa-masa kekhalifahan pertam aitu kecuali masa Ali.
Dalam hal ini, pendapat kaum Sunni dapat dijadikan rujukan, mengingat bahwa pandangan itu adalah yang paling meluas diikuti kaum Muslim, baik di dunia maupun di tanah air. Dalam perkembangan lebih lanjut paham Sunni, golongan salaf tidak saja terdiri dari kaum Muslim masa Nabi dan empat khalifah yang pertama, tetapi juga meliputi mereka yang biasa dinamakan sebagai kaum Tabi’un (kaum pengikut, yakni pengikut para sahabat Nabi, yang merupakan generasi kedua umat Islam). Bahkan bagi banyak sarjana Sunni golongan salaf itu juga mencakup generasi ketiga, yaitu generasi Tabi’u al-Tabi’in (para pengikut dari para pengikut). Pandangan ini digambarkan secara ringkas dalam sebuah bait dari kitab kecil ilmu kalam Jawhar al-Tawhid, yang merupakan salah satu kitab standr di pesantren-pesantren:
(Para sahabat Nabi adalah generasi terbaik, makadengarlah!
Lalu menyusul para Tabi’un, diiringi para Tabi’u al-Tabi’in.
Sebagai sandaran ada kewenangan dan otoritas pada ketiga generasi pertama umat Islam itu, kaum Sunni menunjuk kepada firman Allah QS. Al-Tawbah (9): 100. Ayat ini menegaskan bahwa kaum Muhajirin dan Anshar, yaitu para sahabat Nabi yang brasal dari Makkah dan Madinah, serta orang-orang yang mengikuti mereka (Tabi’un), telah mendapatkan ridla dari Tuhan dan, sebaliknya, mereka pun telah pula bersikap ridla kepada-Nya. Untuk mereka itu disediakan oleh Tuhan balasan surga yang akan menjadi kediaman abadi mereka. Dengan kata lain, kaum salaf itu selruh tingkah lakunya benar dan mendapat perkenan di sisi Tuhan, jadi mereka adalah golongan yang berotoritas dan berwenang.
Konsep demikian itu, seperti telah disinggung, lebih sesuai dengan paham Sunni ketimbang dengan paham Syi’i. Paham Sunni menyandarkan otoritas kepada umat atau “kolektiva”, sementara kaum Syi’i menyandarkannya kepada keteladanan pribadi, dalam hal ini keteladanan pribadi Ali yang memang heroik, seleh dan alim. Namun kedua konsep sandaran otoritas itu mengandung masalahnya sendiri. Masalah pada konsep Sunni timbul ketika dihadapkan kepada tingkat pribadi-pribadi para sahabat Nabi: tidak setiap pribadi masa salaf itu, pada lahirnya, sama sekali bebas dari segi-segi kekurangan. Jika memang bebas dari segi-segi kekurangan, maka bagaimana kita berbagai peristiwa pembunuhan dan peperangan sesama sahabat Nabi sendiri, selang hanya beberapa belas tahun saja dari wafat beliau? Sedangkan pada kaum Syi’i, masalah yang timbul dari konsep otoritas yang disandarkan hanya kepada keteladanan pribadi Ali dan para pengikutnya yang jumlahnya kecil itu ialah implikasinya yang memandang bahwa para sahabat Nabi yang lain itu tidak otoritatif, alias salah—terbukti oleh adanya perbuatan salah mereka sendiri—tidak mungkin mendapat ridla Allah. Jadi pandangan Syi’i itu nampak langsung bertentangan dengan gambaran dan jaminan yang disebutkan dalam firman QS. Al-Tawbah ayat 100 diatas. Lebih lanjut, jika hanya sedikit saja jumlah orang yang selamat dari kalangan mereka yang pernah dididik langsung oleh Nabi, apakah akhirnya tidak Nabi sendiri yang harus dinilai telah gagal dalam misi sucinya?
Pertanyaan tersebut secara keimanan sungguh amat berat, namun tidak terhindari karena dari fakta-fakta sejarah yang mendorongnya untuk timbul. Upaya menjawab pertanyaan itu dan mengatasi implikasi keimanan yang diakibatkannya telah menggiring para pemikir Muslim di masa lalu kepada kontroversi dalam ilmu kalam (teologi dialektis) yang tidak ada habis-habisnya. Masing-masing kaum Sunni dan Syi’i mencoba memberikan penyelesaian kepada problema tersebut. Contoh “penyelesaian” yang diberikan oleh para pemikir Muslim Sunni itu adalah sebagai disampaikan oleh Ibn taimiyah, yang meletakkan berbagai pertengkaran para sahabat pada wilayah ijtihad. Menurut Ibn Taimiyah, para sahabat yang terlibat dalam berbagai pertengkaran itu sebenarnya bertindak berdasarkan ijtihad mereka masing-masing dalam menghadapi masalah yang timbul. Maka sebagai ijtihad, sebagaimana ditegaskan dalam sebuah hadis yang terkenal, tindakan para sahabat yang bertengkar—bahkan saling membunuh itu—tetap mendapatkan pahala, biarpun jika ternyata ijtihad mereka itu salah. Ini adalah solusi yang banyak mengandung kelemahan, namun modus solusi seperti itu agaknya merupakan pilihan yang cukup baik. Dan itulah salah satu inti paham ke-Sunni-an.
C. Metode Berfikir Kaum Salaf
Reaksi keras terhadap metode rasional yang dipergunakan oleh Mu’tazilah datang dari orang-orang salaf, pengikut aliran salaf dalam akidah. Kaum salaf menghendaki agar pengkajian akidah kembali kepada prinsip-prinsip yang dipegang oleh para sahabat dan tabi’in, yakni mengambil prinsip-prinsip akidah dan dalil-dalil yang mendasarinya dari al-Quran dan sunah, serta melarang ulama mempertanyakan dalil-dalil naql itu.
Ibn Taimiyah yang merumuskan metode kelompok ini membagi ulama dalam memahami akidah Islam ke dalam empat kategori, yaitu: Pertama, para filosof; kedua, para pakar ilmu kalam yakni Mu’tazilah yang menggunakan metode berfikir rasional (agamis); ketiga, ulama yang menandakan panalaran terhadap akidah yang terdapat di dalam al-Quran untuk diimani, dan dalil-dalil yang terkandung di dalamnya untuk digunakan, sebagaimana, misalnya, diaplikasikan oleh kaum Maturidi; dan keempat, kelompok orang yang beriman kepada al-Quran, tetapi mempergunakan dalil rasional di samping dalil al-Quran itu, sebagaimana yang dilakukan oleh Asy’ariyah. Selanjutnya Ibn Taimiyah menegaskan bahwa metode Salaf bukanlah salah satu dari empat kategori itu, karena akidah dan dalil-dalilnya hanya dapat diambil dari nash. Mereka hanya percaya kepada nash dan dalil-dalil yang diisyaratkan oleh nash, sebab ia merupakan wahyu yang diturunkan kepada nabi Muhamad. Konsekuensinya, bila kita katakan metode rasional merupakan kebutuhan primer untuk memahami akidah Islam, maka kaum Salaf itu tidak dapat memahami akidah sesuai dengan yang diharapkan dan tidak dapat menjangkau dalil-dalil nash secara optimal.
Metode Salaf yang demikian itu disebut metode tekstual (al-manhaj al-naqli). Sesuai dengan namanya, metode tekstual adalah metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks-teks wahyu secara harfiah, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah. Dasar penggunaan metode ini adalah anggapan bahwa teks-teks wahyu sudah komplit atau lengkap menampung segala masalah akidah yang diperlukan dan mengikuti tradisi para sahabat Nabi Muhamad dan para pengikutnya.
Kaum Salaf adalah golongan yang paling minimal menggunakan akal dalam berfikirnya. Menurut mereka, akal tidak mempunyai otoritas untuk mentakwilkan dan menginterpretasikan, kecuali sebatas yang ditunjukkan oleh berbagai susunan kalimat al-Quran dan yang terkandung dalam berbagai hadis. Bila sesudah itu akal mempunyai otoritas, maka hal itu hanya berkenaan dengan pembenaran dan menegaskan kedekatan hal-hal yang manqul dengan yang rasional, dan tidak ada pertentangan antara keduanya. Akal hanya menjadi bukti, bukan pembuat putusan; akal menjadi penegas dan penguat, bukan pembatal dan penolak; akal menjadi penjelas terhadap dalil-dalil yang terkandung dalam al-Quran. Inilah metode berfikir kaum Salaf, yakni menempatkan akal berjalan di belakang dali naql, mendukung dan menguatkannya. Akal tidak berdiri sendiri untuk dipergunakan menjadi dalil, tetapi ia medekatkan makna-makna nash.
Implikasinya ketika berhadapan dengan ayat-ayat mutasyabihat, ulama Salaf enggan memberikan takwil. Mereka hanya memahami makna harfiah dari teks yang telah ada, tanpa mempertanyakan “bagaimana”? Adagium terkenal mereka adalah: al-iman wajib wa al-su’al bid’ah (mengimani kebenaran makna tekstual al-Quran adalah wajib dan mempertanyakan bagaimana adalah bid’ah).
D. Pemikiran Kalam Ulama Salaf
Kaum membahas masalah-masalah akidah, seperti wahdaniyyah (keesaan Tuhan), sifat-sifat-Nya, perbuatan manusia, al-Quran adalah makhluk dan bukan makhluk, serta beberapa sifat dan ayat yang mengandung keserupaan Tuhan dengan makhluk.
1. Keesaan Tuhan
Kaum Salaf memandang wahdaniyah sebagai asas pertama Islam. Mereka menginterpretasikan wahdaniyah dengan suatu interpretasi yang secara keseluruhan sesuai dengan apa yang dipegangi oleh kaum Muslimin pada umumnya, kecuali beberapa hal. Misalnya, mereka berkeyakinan bahwa mengangkat perantara untuk mendekatkan diri (tawassul) kepada Allah dengan salah seorang hamba-Nya yang telah mati adalah bertentangan dengan tauhid; berziarah ke raudlah seraya menghadap kepadanya adalah menyalahi prinsip ketauhidan; berdoa sambil menghadap ke kubur Nabi atau wali adalah menafikan ketauhidan, demikian seterusnya. Keesaan Tuhan menurut mereka, sebagaimana juga ditegaskan ulama, meliputi: keesaan dzat dan sifat, keesaan penciptaan dan keesaan sebagai yang disembah.
2. Keesaan dzat dan sifat.
Kaum muslimin sepekat bahwa Allah Mahaesa; tidak ada sesuatu pun yang semisal dengan-Nya. Ibn Taimiyah berkata, kata tauhid, tanzih, tasybih dan tajsim, merupakan beberapa kata bermakna konotatif yang disebabkan oleh berbagai istilah para hali kalam dan lainnya. Tiap-tiap kelompok memaksudkan istilah-istilah itu untuk suatu makna yang tidak dimaksudkan oleh kelompok lainnya. Menurut kaum salaf, perbedaan ulama menganai makna-makna ini tidak mengakibatkan kekafiran, karena hanya menyangkut perbedaan interpretasi dan bukan perbedaan pada esensinya. Kaum salaf hanya memandang sesat kelompok yang menentang pandangannya, tidak sampai mengkafirkan. Diantara kelompok yang dipandang kaum salaf sesat adalah: filosof, Mu’tazilah, kaum Sufi yang berfaham ittihad dan hulul.
3. Sifat-sifat Tuhan.
Mazhab salaf menetapkan segala sifat Tuhan yang terdapat dalam al-Quran dan sunah, termasuk sifat-sifat yang mengandung keserupaan dengan makhluk. Sifat-sifat Tuhan yang mengandung keserupaan dengan makhluk, seperti sifat-sifat lainnya, mereka terima secara literal tanpa memberikan takwil, sehingga mereka berkeyakinan bahwa Tuhan itu bertangan, berwajah dan sebagainya. Hanya saja mereka berprinsip bahwa sifat-sifat Tuhan itu bersifat unik, tidak sama dengan makhluk; Tuhan bertangan, misalnya, mereka akui tetapi tangan Tuhan sama sekali tidak sama dengan tangan makhluk.
4. Al-Quran (Kalamullah).
Menurut kaum salaf, al-Quran merupakan kalamullah. Allah berbicara dan menurunkan wahyu melalui al-Quran kepada Nabi-Nya. Qiraat al-Quran merupakan suara pembaca al-Quran yang terdengar, dan qiraat semacam itu bukan al-Quran. Ibn Taimiyah memandang bahwa tiada hubungan antara al-Quran sebagai firman Allah yang bukan makhluk dan ke-qadim-an al-Quran. Ia berpendapat bahwa al-Quran merupakan firman Allah dan bukan makhluk tanpa memutuskan bahwa ia qadim. Ia berkata, golongan salaf sepakat bahwa firman Allah yang tidak diturunkan itu tidak diciptakan; ini membuat orang menduga kaum salaf berpendapat Quran itu qadim, padahal mereka tidak pernah mengatakan seperti itu. Al-Quran itu bukan merupakan sifat Kalam yang qadim (yang berdiri sendiri pada zat-Nya). Kalam Allah qadim adalah ketika Ia berbicara dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, namun ketika dikatakan bahwa Allah memanggil dan berbisara dengan suara, maka tidak berarti suara itu qadim. Dengan demikian dapat kita simpulkan, bahwa menurut kaum salaf, sifat kalam itu qadim, dan kalam Allah yang digunakan untuk berbicara dengan makhluk-Nya seperti al-Quran, Taurat dan Injil, adalah bukan makhluk-Nya, tetapi bukan pula qadim.
5. Keesaan dalam penciptaan.
Allah menciptakan dunia seisinya tanpa ada sekutu dan tanpa ada penentang kekuasaan-Nya. Tidak ada kehendak makhluk yang menentang atau yang mempengaruhi kehendak sang Pencipta.
6. Memohon pertolongan kepada selain Allah.
Memohon pertolongan (istighasah) kepada selain Allah menurut pandangan kaum salaf dilarang secara mutlak. Sebagaimana istighasah hanya ditujukan kepada Allah, maka ampunan juga hanya dari Allah. Ibn Taimiyah mengutip dari Abu Yazid al-Busthami mengatakan: “Memohon pertolongan kepada makhluk adalah bagaikan orang tenggelam yang memohon pertolongan kepada sesama orang yang tenggelam”.
7. Ziarah ke kuburan orang saleh dan kuburan Nabi saw.
Ziarah ke kuburan orang saleh dengan maksud mencari keberkatan atau keberuntungan atau mendekatkan diri kepada Allah tidak boleh. Namun, jika maksud ziarah itu adalah mengambil pelajaran (i’tibar), maka hukumnya boleh bahkan disunatkan.
BAB V
ASY’ARIYAH (AHL AL-SUNNAH-AL-KHALAF)
A. Asy’ari dan Latar Belakang Lahirnya Asy’ariyah
Abu al-Hasan Ali bin Ismail bin Ishaq bin Salim bin Ismail bin Abdillah bin Musa bin Bilal bin Abi Bardah bin Abi Musa al-Asy’ari (260-324 H) dianggap sebagai pendiri alirah Asy’ariyah. Lahir di Bashrah, dan sampai usia 40 tahun dia masih merupakan seorang penganut kalam Mu’tazilah. Dia sering menggantikan gurunya dalam mengajar. Tetapi dalam usia kematangan berpikir seseorang, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan paham Mu’tazilah yang dianutyna bepuluh-puluh tahun, dan berbalik menyerangnya dengan alat yang digunakan aliran itu sendiri, dan sekaligus menetapkan paham baru yang dianutnya. Paham ini kemudian diikuti banyak orang sehingga lahirlah Asy’ariyah sebagai salah satu aliran kalam dalam Islam.
Mengenai sebab-sebab konversi akidah yang dialami oleh Asy’ari ada berbagai versi riwayat. Jalal Musa, seorang analisis kontemporer mengenai masalah ini, menjelaskan sebab intrinsik berupa pergolakan spiritual Asy’ari sendiri. Di bidang kalam, di seorang Mu’tazilah dan berguru dengan al-Juba’i; sedangkan di bidang fikih, dia bermazhab Syafi’i dan berguru dengan Abu Ishaq al-Marwazi (w. 340 H), seorang tokoh mazhab Syafi’i di Irak. Dari kedua sisi kehidupan intelektualnya ini, Asy’ari melihat adanya dua kubu yang memilah-milah umat dengan kekuatannya masing-masing, yaitu kubu ulama kalam dengan kekuatan metode rasionalnya, dan kubu ulama fikih dan hadis dengan kekuatan metode tekstualnya. Kekuatan dua kubu tersebut diketahuinya dan ia pun memilikinya. Karena itu timbulah keinginannya untuk menyatukan kedua kekuatan itu dalam suatu aliran, sehigga para ulama kedua kubu itu dapat diintegrasikan pula. Realisasi idenya ini dimulai dengan peristiwa konversi tersebut. Pendapat Jalal Musa yang berbentuk analisis psikologis ini lebih rasional dibanding pendapat-pendapat para analis sebelumnya, karena pendapat ini menitikberatkan pada pergolakan internal dalam jiwa Asy’ari sendiri, yang sangat berperang dalam suatu peristiwa konversi, aspek yang kurang mendapat perhatian para analis yang lain.
Di samping membicarakan masalah penyebab intrisik peristiwa konversi, para ahli juga membahas banyak event sejarah yang melatari konversi yang dialami Asy’ari tersebut. Antara lain adalah riwayat dari al-Subki dan Ibn Asakir, yakni tentang hadirnya Nabi saw dalam mimpi Asy’ari dan memberitahu kepadanya bahwa mazhab ahli hadis yang benar, bukan Mu’tazilah yang selama ini ia anut. Dalam riwayat lain dikatakan bahwa Asy’ari dengan gurunya (al-Juba’i) berdebat mengenai prsoalan kedudukan orang mukmin, kafir dan anak kecil di akhirat. Dalam perdebatan terebut, al-Juba’i tidak dapat memberikan jawaban tuntas yang memuaskan Asy’ari. Inti riwayat-riwayat tersebut adalah, bahwa Asy’ari sedang dalam keadaan ragu-ragu dan tidak merasa puas lagi dengan airan Mu’tazilah yang dianutnya tidak kurang dari 40 tahun.
Terlepas dari berbagai analisis yang dikemukakan di atas, yang jelas dan merupakan fakta sejarah adalah bahwa Asy’ari keluar dari Mu’tazilah dan kemudian membentuk aliran baru, ketika Mu’tazilah sedang berada dalam fase kemunduran (kelemahan). Yaitu setelah al-Mutawakil membatalkannya sebagai mazhab resmi negara, yang selanjutnya diikuti oleh sikap khalifah berpihak kepada Ahmad bin Hanbal (tokoh ahli hadis/salaf), rival Mu’tazilah terbesar waktu itu. Dalam hal ini, Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf yang disebutnya sebagai Ahl al-Sunnah.
B. Metode Kalam Asy’ariyah
Asy’ari membuat andaian bahwa jika ada seseorang bertanya, “anda telah menolak pendapat Mu’tazilah, Qadariyah, Jahmiyah, Rafidlah dan Murji’ah, lalu bagaimana paham anda. Maka dia akan menjawab, “Pendapat dan keyakinan yang kami percayai adalah berpegang kepada kitabullah dan sunah rasul dan apa saja yang diriwayatkan dari sahabat, tabi’un dan para imam hadis. Kami berpegang kepada itu semua dan pendapat yang dipedomani oleh Imam Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf, serta manjauhi orang-orang yang menentang pendapatnya. Atas dasar ini jelaslah bahwa Asy’ari bermaksud menghidupkan metode berfikir Imam Ahmad bin Hanbal, metode kalam kaum salaf dan menganggapnya sebagai metodenya sendiri.
Meskipun Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, namun sebagian kaum Hanabilah tidak mengakuinya. Karena Asy’ari, menurut pandangan mereka, tidak sepenuhnya mengikuti salaf yang sama sekali menolak kalam dengan metodenya yang rasional dalam pembicaraan masalah akidah. Sikap ini sebenarnya berpangkal pada terjadinya perpecahan di kalangan kaum salaf, yang juga mengaku Ashlusunah. Ini terjadi pada abad ke-3 H, yakni antara pengikut Ibn Kullab dan Ibn Khuzaimah (w. 311 H) di sekitar sifat “kalam” Tuhan. Ibn Kullab, yang ada terpengaruh pemikiran filsafat, berbeda pendapatnya dengan Ibn Khuzaimah, yang tetap berpegang teguh pada tradisi ahli hadis. Akibatnya, Ibn Kullab dianggap tidak lagi termasuk kaum salaf atau Ahlusunah. Padahal Asy’ari, waktu menyatakan diri keluar dari Mu’tazilah, banyak mengadopsi pendapat-pendapat Ibn Kullab, sehingga ia dianggap sebagai pengikutnya oleh sebagian kaum salaf, termasuk diantaranya Ibn Taimiyah, yang tidak mengakui kesunnian Asy’ari. Memang metode berfikir yang digunakan Asy’ari berbeda dari metode salafiah ahli hadis, meskipun keduanya sama-sama biasa disebut sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam teologi Islam.
Metode yang dipergunakan Asy’ari memang unik, berbeda dari metode Mu’tazilah dan Salafiah, dan bisa dikatakan sebagai sintesa antara keduanya. Asy’ari mengambil yang baik dari metode rasional Mu’tazilah dan metode tekstual Salafiah, sehingga dia mempergunakan naqal dan akal secara seimbang; mempergunakan akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Mu’tazilah dalam mempergunakannya, dan memegang naqal dengan kuat tetapi tidak seketat Salafiah dalam menolak akal untuk menjamahnya. Dalam argumentasinya yang berhubungan dengan akidah, Asy’ari mempergunakan dalil naqli dan aqli. Ia menetapkan apa yang terdapat dalam al-Quran dan hadis; ia menggunakan dalil-dalil rasional dan logika dalam membuktikan kebenaran apa yang terkandung dalam al-Quran dan hadis, setelah ia membuktikan kebenarannya melalui dalil naqli. Ia tidak menjadikan akal sebagai pemutus terhadap nash dalam meng-interpretasikannya tetapi berpegang kepada pengertian literal atau tekstualnya. Meskipun demikian, ia menjadikan akal sebagai pembantu untuk memahami dan mendukung makna zhahir suatu nash. Untuk itu, Asy’ari meminjam berbagai premis falsafi yang digeluti para filosof dan ditempuh oleh para pakar logika.
Metode sintesa Asy’ariyah ini, yang juga dianggap sebagai metode moderat, ternyata dalam operasionalnya mengalami perkembangan, baik pada diri Asy’ari sendiri, maupun pada tokoh-tokoh pendukungnya dalam beberapa abad sesudahnya. Perkembangan tersebut berupa besarnya porsi yang diberikan kepada salah satu sisi metodenya yang penting (akal dan naqal), sehingga ada kesan mendekatnya metode tersebut kepada metode salah satu aliran yang lain. Namun demikian, Madkur belum melihat varian operasionalisasi metode itu telah keluar dari garis moderasinya, karena garis moderasi suaatu metode berfikir bukanlah seperti garis yang matematis.
Menyusul saat konversinya, Asy’ari menulis al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanah (Penjelasan sekitar Pokok-pokok Agama), yang berisi penjelasan akidah aliran yang dibawanya. Dalam karya ini, Asy’ari mengaku sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, juga lebih banyak mempergunakan metode tekstual, yaitu dengan menjadikan naqal sebagai dasar, dan akal sebagai argumen penguatnya. Tetapi dalam fase kematangan mazhabnya, seperti tercermin dalam al-Luma’ (sorotan-sorotan), Asy’ari telah mempergunakan argumen rasional lebih dahulu dan kemudian disusul dengan argumen tekstual, sehingga tampak ada keseimbangan antara metode rasional dan metode tekstual dalam dirinya.
Dalam penerapannya, metode Asy’ariyah ini juga bervariasi, baik pada Asy’ari sendiri maupun pada para pendukungnya. Menurut Jalal Musa, Asy’ari mempergunakan naqal dan akal pada ruang lingkup tertentu. Misalnya: bidang sam’iyat (seperti masalah alam gaib dan hari akhirat) termasuk ruang lingkup naqal, dan masalah sifat Tuhan termasuk wilayah akal dan juga naqal. Asy’ari memang berusaha menjaga agar akal dan naqal hanya dipergunakan dalam ruang lingkup yang telah ditetapkan. Tetapi kadangkala dia menggunakan naqal lebih utama, karena melihat banyak ayat atau hadis yang menjadi pokok masalah akidah; dan kadangkala dia dia pergunakan akal untuk memperkuat naqal atau untuk mentakwilkannya secara rasional, meskipun bukan ruang wilayahnya. Sikap Asy’ari yang tidak mempergunakan metode tersebut secara ketat, tetapi bervariasi, menurut al-Kawtsari, karena dia selalu terlibat dalam perdebatan dengan lawan-lawannya dari kalangan Mu’tazilah dan Hasyawiyah, sehingga dia pergunakan metode yang dekat dengan kedua lawannya itu.
Begitu pula dalam perkembangan selanjutnya, metode Asy’ariyah yang moderat mengalami pergeseran mendekati metode Mu’tazilah, sehingga metode rasional lebih dominan. Menurut Jalal Musa, adanya pergeseran ini disebabkan adanya sikap berlebihan dari sebagian tokoh salaf yang dengan ketat berpegang kepada teks wahyu secara harfiah, sehingga dianggap berbahaya bagi akidah Islam. Pergeseran ini dimulai sejak al-Baqillani (w. 401 H), yang oleh sementara ahli dianggap sebagai tokoh Asy’ariyah kedua. Al-Baqillani, seorang dialektikus terkenal Asy’ariyah, karena banyak terlibat diskusi dengan pihak Mu’tazilah dan pendeta Kristen, yang banyak menggunakan metode rasional, tetapi sampai menyerap hasil pemikiran filsafat Yunani dan menjadikannya sebagai dasar-dasar argumentasi rasional dalam masalah akidah. Bahkan dia mewajibkan iman kepada dasar-dasar tersebut. Diantara dasar-dasar itu ialah: bahwa alam terdiri atas aksiden; aksiden tidak mampu bertahan sampai dua detik dan sebagainya. Meskipun demikian, al-Baqillani sama sekali tidak melupakan metode tekstual. Memang dalam kitab al-Tamhid (Pendahuluan), al-Baqillani sama sekali tidak memasukkan argumen tekstual, sehingga murni rasional. Tetapi dalam kitabnya yang lain, al-Inshaf, dia mempergunakan argumen rasional dan tekstual secara bersamaan dalam setiap masalah. Selain itu, al-Baqillani, sebagaimana Asy’ari, juga menetapkan ayat-ayat dan hadis mutasyabihat sebagai sifat-sifat Tuhan dengan “bila kayf” (tanpa diketahui bagaimanaya) dengan mengemukakan dalil naqal. Meskipun al-Baqillani telah membawa metode Asy’ariyah kepada rasionalitas yang lebih tinggi, namun menurut Abdurrhman Badawi, dia masih awam mengenai logika Aristoteles, karena dalam artumen-argumennya belum ditemukan terminologi logika tersebut. Badawi menilai al-Baqillani hanya mempergunakan logika yang digunakan di kalangan ulama ushul al-fiqh, seperti tentang qiyas yang diterapkan dalam akidah.
Kecenderungan metode Asy’ariyah kepada metode rasional diteruskan oleh al-Juwaini (w. 478), guru al-Ghazali. Al-Juwaini juga memilah-milah bidang akidah yang bisa disandarkan kepada argumen rasional, tekstual atau kedua-duanya. Dia juga menformulasikan sejumlah bentuk metode berfikir rasional di kalangan teologi Islam dan memberikan penilaian terhadap kredibilitas metode-metode tersebut, sebagaimana termuat dalam kitabnya al-Burhan (argumen). Pada masa akhir hayatnya, terdapat kecenderungan al-Juwaini kepada metode tekstual Salafi-Ahli hadis, terutama ketika menghadapi ayat-ayat mutasyabihat, di mana dia tidak menggunakan akal untuk mentakwilkannya.
Meskipun para teolog Asy’ariyah lebih banyak mempergunakan metode rasional, namun hasil pemikirannya tetap tidak banyak yang sama dengan pendapat-pendapat Mu’tazilah, karena mereka tetap diikat oleh suatu pandangan teologis yang bersifat teosentris, yang berbeda secara diametral dengan Mu’tazilah yang antroposentris.
C. Pemikiran Kalam Asy’ari
Sebagai orang yang pernah menganut faham Mu’tazilah, Asy’ari tidak dapat memisahkan diri dari pemakaian akal atau argumentasi rasional. Ia menentang orang-orang yang mengatakan bahwa pemakaian akal pikiran dalam soal agama dianggap suatu kesalahan. Sebaliknya, ia juga mengingkari orang-orang yang berlebihan dalam menghargai akal pikiran semata sebagaimana aliran Mu’tazilah.
Diantara pemikiran Asy’ari dapat dikemukakan sebagai berikut:
1. Sifat Tuhan
Menurut Asy’ari, Tuhan mempunyai sifat. Tuhan tidak mungkin mengetahui dengan zat-Nya, karena dengan demikian berarti zat-Nya adalah pengetahuan dan Tuhan sendiri adalah pengetahuan. Sedangkan Tuhan bukanlah pengetahuan (‘ilm), melainkan Yang Mahamengetahui (al-‘Alim). Selanjutnya ia tegaskan, Tuhan mengetahui dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. Demikian pula dengan sifat-sifat seperti sifat hidup, berkuasa, mendengar, melihat dan sebagainya. Dengan demikian jelaslah bahwa pemikiran Asy’ari tentang sifat Tuhan ini beberlainan dengan paham Mu’tazilah yang pernah ia anut. Bila Tuhan mempunyai sifat, persoalan yang muncul adalah apakah sifat-sifat Tuhan itu kekal sehingga menimbulkan paham banyak yang kekal (ta’addud al-qudama’)—sebagai yang dikhawatirkan oleh Mu’tazilah—membawa kepada paham kemusyrikan. Dalam kaitan ini, Asy’ari mengatasinya dengan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah Tuhan, tetapi tidak pula lain dari Tuhan. Karena sifat-sifat itu tidak lain dari Tuhan, adanya sifat-sifat tersebut tidak membawa kepada paham banyak yang kekal.
2. Kekuasaan Tuhan dan Perbuatan Manusia.
Tentang kekuasaan Tuhan, Asy’ari berpendapat bahwa Tuhan mempunyai kekuasaan mutlak, kemutlakan kekuasaannya tidak tunduk dan terikat kepada siapa dan apa pun. Tuhan dapat berkehendak menurut apa yang dikehendaki-Nya, sesuai dengan firman-Nya dalam QS. Al-Buruj ayat 16:
Dengan paham kekuasaan mutlak di atas, Asy’ari menolak paham keadilan Tuhan yang dibawakan oleh Mu’tazilah. Bila menurut paham keadilan, Tuhan wajib memberikan pahala (balasan baik) kepada orang yang berbuat baik dan hukuman bagi orang pelaku dosa, maka menurut Asy’ari tidak demikian halnya. Bagi Asy’ari, Tuhan berkuasa mutlak, dan tak satu pun yang wajib bagi-Nya. Tuhan berbuat sekehendak-Nya, sehingga kalau Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam surga bukanlah Ia bersifat tidak adil, dan jika Ia masukkan seluruhnya ke dalam neraka tidak pula Ia bersifat zalim.
Mengenai perbuatan manusia, menurut Asy’ari bukanlah diwujudkan oleh manusia sebagaimana pendapat Mu’tazilah, tetapi diciptakan oleh Tuhan. Dalam hal ini Asy’ari mengemukakan alasan logika sebagaimana yang dikutip oleh Abdurrahman Badawi: Kita ketahui bahwa kufur itu adalah buruk, merusak, batil dan bertentangan, sedang perbuatan iman itu adalah bersifat baik, tapi berat dan sulit. Sebenarnya orang kafir ingin dan berusaha agar perbuatan kafir itu baik dan benar, tetapi hal itu tidak dapat ia wujudkan. Sebaliknya, orang mukmin menginginkan agar perbuatan iman itu tidak berat dan sulit, tetapi hal itu tidak dapat pula ia wujudkan. Dari argumen logika ini tampaknya manusia—menurut Asy’ari—tidak memiliki daya (qudrat atau istitha’ah) yang efektif untuk mewujudkan kehendak ke dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, ia katakan bahwa yang mewujudkan perbuatan kafir atau perbuatan iman bukanlah orang kafir atau mukmin itu sendiri yang memang tak sanggup membuat kufr itu bersifat baik/benar dan membuat perbuatan iman itu menjadi mudah dan tidak sulit. Jadi, pencipta perbuatan kafir dan iman yang sebenarnya (hakiki) dalam hal ini adalah Tuhan yang memang menghendaki hal yang demikian.
Dari gambaran di atas dapat diketahui bahwa untuk mewujudkan perbuatan bagi manusia diperlukan adanya kehendak (al-masyi’ah) dan daya (qudarah atau al-istitha’ah). Dalam hal ini terdapat dua daya, yakni daya manusia yang digerakkan (tidak efektif) dan daya Tuhan, Penggerak (efektif). Mengingat daya yang efektif adalah daya Tuhan, maka sebenarnya perbuatan yang terjadi pun adalah perbuatan Tuhan, sedang manusia dalam hl ini hanya memperoleh perbuatan. Inilah agaknya yang dimaksud dengan “kasb” menurut pandangan Asy’ari. Atau dengan perkataan lain, kasb adalah ketergantungan daya dan kehendak manusia kepada perbuatan yang ditentukan dan diciptakan oleh Tuhan sebagai pelaku hakiki. Dengan demikian manusia tidak mempunyai kebebasan dan kekuatan mewujudkan perbuatannya. Oleh karena itu, setidak-nya dari sudut ketidak-mampuan manusia dalam berbuat ini, Asy’ari lebih dekat dengan faham Jabariah.
3. Keadilan Tuhan.
Berbeda dengan paham keadilan Tuhan menurut Mu’tazilah yang jelas bertentangan dengan doktrin kekuasaan mutlak Tuhan dalam pandangan Asy’ari, paham keadilan Tuhan menurut Asy’ari tidak bertentangan dan atau mengurangi kekuasaan mutlak Tuhan. Sebaliknya, bahkan paham keadilan Tuhan merupakan manifestasi dari kehendak mutlak Tuhan. Tuhan sebagai pemilik sebenarnya (al-Mulk) dapat berkuasa sepenuhnya sesuai dengan apa yang Ia kehendaki. Jadi keadilan yang dimaksud di sini adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya sesuai dengan kehendak pemiliknya. Kalau Tuhan berbuat sesuatu dalam pandangan manusia itu adalah salah, bukan berarti itu dianggap salah, dan tidak dapat dikatakan Tuhan tidak adil, karena Tuhan dapat berbuat apa saja yang Ia kehendaki.
4. Melihat Tuhan di akhirat.
Menurut Asy’ari, Tuhan dapat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Dalil yang ia kemukakan untuk ini, antara lain adalah QS. Al-Qiyamah ayat 32-33:
Pengertian al-nazhr dalam ayat di atas bukanlah i’tibar (memikirkan) atau al-intizhar (menunggu) seperti yang terdapat dalam QS. 88: 17 dan 36: 49, melainkan berarti melihat dengan mata.
Selain dalil berupa ayat al-Quran, Asy’ari juga mengemukakan alasan logika. Menurutnya, sifat-sifat yang tidak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang membawa kepada arti Tuhan itu diciptakan. Sedangkan sifat “Tuhan dapat dilihat” tidak membawa kepada hal yang demikian, karena apa yang dilihat tidak mesti mengandung arti bahwa ia mesti bersifat diciptakan. Sehubungan dengan pandangannya ini, Asy’ari mengartikan QS. al-An’am ayat 103—la tudrikhu al-abshar wa huwa yudrik al-abshar—dengan mengatakan bahwa ayat ini menjelaskan keadaan orang kafir sebagai suatu siksaan, yakni orang kafirlah yang di akhirat nanti tidak dapat malihat Tuhan.
5. Anthropomorphisme (tajassum).
Berlainan dengan Mu’tazilah, Asy’ari berpandangan bahwa Tuhan punya wajah, tangan, mata dan yang semisal dengannya, karena hal ini sesuai dengan penegasan ayat al-Quran. Misalnya: QS. al-Rahman ayat 37, al-Maidah ayat 67 dan al-Qamar ayat 14. Adapun tentang bagaimana bentuk dan ukuran wajah, tangan, mata dan yang semisal itu, dalam hal ini Asy’ari hanya mengatakan “bila kaifa atau la yukayyaf wala yuhad” (tidak ditentukan bagaimana bentuk dan ukurannya). Bagi Asy’ari, masalah ini tanpaknya dipandang sebagai persoalan yang berada di luar batas kemampuan akal manusia.
6. Al-Quran (Kalamullah).
Menurut pendapat Asy’ari, al-Quran bukan makhluk sebagaimana pendapat Mu’tazilah. Bila al-Quran diciptakan, kata Asy’ari, berarti ia butuh kepada kata ‘kun’ (jadilah), karena untuk menciptakan itu diperlukan adanya kata ‘kun’ sesuai dengan firman Allah: innama qawluna li syai’ idza aradnahu an naqula lahu kun fayakun. Sedangkan untuk penciptaan kata ‘kun’ tentu perlu pula kata ‘kun’ yang lain, dan begitu seterusnya sehingga terjadi rentetan kata-kata ‘kun’ yang tidak berkesudahan. Hal yang demikian ini, menurut pandangan Asy’ari adalah tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari berpandangan bahwa al-Quran itu tidak diciptakan.
7. Pelaku dosa dan konsep iman.
Bagi Asy’ari, orang yang berdosa besar adalah tetap mukmin, karena imannya masih ada, tetapi karena dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Alasannya adalah sekiranya orang berdosa besar bukan mukmin dan bukan pula kafir (posisi tengah atau menempati antara keduanya), maka di dalam dirinya tidak didapati kufr atau iman. Dengan demikian, ia bukan ateis dan bukan pula teis (bertuhan), dan hal demikian ini tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari menolak konsep al-manzilah bain al-manzilatain Mu’tazilah karena tidak mungkin orang yang berbuat dosa besar itu tidak mukmin dan tidak pula kafir.
Sejalan dengan pemikirannya tadi, Asy’ari tidak memandang amal perbuatan sebagai unsur esensial (ushul) dari iman. Perbuatan tidaklah berpengaruh langsung terhadap iman, dalam arti tidak dapat menghilangkan iman seseorang, meski yang dilakukannya itu adalah dosa besar. Hanya saja, akibat dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Dengan demikian, batasan iman menurut Ay’ari adalah tashdiq bi Allah—maksudnya, unsur esensialnya iman.
8. Pengiriman utusan Allah atau rasul.
Berangkat dari pengakuan kekuasaan mutlak Tuhan, Asy’ari memandang bahwa Tuhan tidak memiliki kewajiban mengutus rasuk kepada umat manusia, meski pengutusannya itu memiliki arti penting bagi kemaslahatan umat manusia. Semuanya itu dilakukan oleh Tuhan lebih berdasarkan kepada kehendak mutlak-Nya.
9. Janji dan ancaman.
Sebagaimana pendapat tentang pengiriman rasul yang lebih didasarkan kepada kehendak mutlak Tuhan, pandangan Asy’ari tentang janji dan ancaman juga berlandaskan kepada paham adanya kehendak mutlak Tuhan itu. Tidak wajib bagi Tuhan untuk memberikan pahala (balasan baik) bagi orang yang berbuta baik dan tidak wajib pula bagi-Nya memberikan hukuman siksaan terhadap orang yang melakukan perbuatan jahat. Oleh karena itu, Asy’ari menentang ajaran wa’ad dan wa’id sepanjang pengertian yang dimaksudkannya adalah sebagai yang dianut oleh kaum Mu’tazilah di atas.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.
Abdul Jabbar, al-Qadli, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo, Maktabah Wahbah, 1965.
Abu Zahrah, Imam Muhamad, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib, Jakarta, Logos, 1996.
Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1991.
Badawi, Abdurrahman, Mazhahib al-Islamiyin, Beirut, Dar al-‘Ilm al-Malayin, 1983
Hidayat, Komaruddin dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, Jakarta, Dirjen Binbaga Islam, 2000.
Jahja, Zurkani, Teologi al-Ghazali, Pencekatan Metodologi, Yoryakarta, Pustaka Pelajar,1996.
Jarullah, Zuhdi, al-Mu’tazilah, Beirut, Ahliyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1974.
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta, Paramadina, 1995.
Al-Nasyar, Ali Sami, Nasy’ah al-Fikr fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1977.
___________ (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1991.
Nasution, Harun, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta, UI-Press, 1987.
__________, Islam Rasional, diedit oleh Saiful Muzani, Bandung, Mizan, 1995.
__________,Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, UI-Press, 1986.
Rachman, Budhy Munawar (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta, Paramadina, 1995.
Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut, Dar al-Fikr, t.th.
Shubhi, A. Mahmud, Fi ‘Ilm al-Kalam, Kairo, Muassis al-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982.
Rachman, Fazlur, Islam, terjemah Senoaji Saleh, Jakarta, Bumi Aksara, 1992.
Tim, Refleksi Pembahruan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution, Jakarta, LSAF, 1989.
Watt, W. Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim, Jakarta, P3M, 1986.
Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta, Grafindo Persada, 1995.