SUMPAH POCONG

sumpah pocong

Pengertian Sumpah Pocong

Pengertian Sumpah dapat dilihat dari dua segi yaitu : Dari segi bahasa, Sumpah berasal dari bahasa arab yaitu Al yamin berarti adalah tangan kanan, karena waktu sumpah diikuti/sambil mengangkat tangannya. Dari segi istilah Sumpah itu adalah menguatkan suatu perkara (mentahkiq) dengan cara menyebut salah satu sifat-sifat Allah, seperti Demi zat yang maha kuasa.

Pocong adalah kain putih yang digunakan untuk membungkus jenazah. Jadi, Sumpah Pocong adalah supah yang mana pihak yang disumpah ditidurkan (ada juga yangsambil berdiri) dan dibungkus dengan kain kafan dan diletakkan sebagaimana posisi orang mati dengan wajah yang tetap terbuka. (Mujtaba, 2007 : 52). Sumpah Pocong sendiri adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan suatu tuduhan.

Sejarah Lahirnya Sumpah Pocong

Banyak dikalangan para ahli yang berbeda pendapat dalam mencari awal mula munculnya ritual Sumpah Pocong ini, dapat dilihat dari beberapa sebab antara lain :

  1. Akibat adanya santet, tenung, sihir, nujum, kejadian ini bukan hanya jaman sekarang saja akan tetapi dijaman Nabipun juga ada, seperti pada zaman Nabi Musa, Nabi Muhammad. Sehingga terjadi dizaman sekarang ini yakni di jember khususnya tentang isu santet, tukang santet dan konflik sosial dan didahului konflik personal pernah sampai pada titik ekstrim, seperti dalam peristiwa pembantaian orang-orang yang dianggap sebagai dukun santet pada tahun 1998 di jawa timur.
  2. Akibat main hakim sendiri, karena dikhawatirkan terjadi persengketaan dari kedua pihal yang akhirnya mengakibatkan main hakim sendiri, diadakanlah upacara Sumpah Pocong, dengan tujuan untuk meredam perselisihan tersebut.
  3. Landasan hukum negera tentang santet tidak dapat memecahkan suatu masalah / meredamkan masalah karena revisi hukum apapun tidak dapat menyelesaikan kasus santet yang unik ini, artinya pemecahan baru sampai tahap hubungan antara tukang santet dengan orang yang menyewanya sebagai suatu permufakatan jahat, belum benar-benar menyentuh inti persoalan santet, yaitu hubungan antara penyentet dengan orang yang disantat.
  4. Alternatif sumpah pocong sebagai pendekatan budaya, sumpah pocong adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangaka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan menuduhnya sebagai tukang santet. Hal ini mendasarkan pada karakteristik masyarakat pendalungan sebagai pemeluk Islam. Masyarakat pendalungan pada dasarnya adalah masyarakat religius berbudaya santri yang meletakkan Kiai sebagai tokoh panutan. Kiai dianggap sebagai tokoh masyarakat yang dapat dijadikan penuntun hidup karena ilmu agamanya yang dianggap lebih tinggi. Kepercayaan masyarakat terhadap Kiai untuk menyelesaikan konflik juga terlihat dalam prosesi sumpah pocong.

Hukum Sumpah Pocong menurut Islam

Adapun sumpah hukumnya wajib apabila memenuhi 4 sarat yaitu :

  1. Sengaja bersumpah, sumpah tidak sah apabila diucapkan tanpa sengaja untuk bersumpah, hal itu dinamakan “laghwu yamin” (sumpah tanpa sengaja) seperti “tidak, demi Allah”,”tentu, demi Allah”.
  2. bersumpah atas sesuatu yang akan datang dan mungkin terjadi, yang disebut “Yamin Ghamus” (sumpah palsu yang termasuk dalam dosa besar) atau ia bersumpah atas sesuatu yang akan datang sedang ia menyangka dirinya benar namun ternyata sangkanya meleset.
  3. bersumpah dengan kemauannya sendiri tanpa ada paksaan.
  4. Melanggar sumpahnya yaitu dengan melakukan sesuatu,ia bersumpah untuk meninggalkannya

Apabila sumpah itu di ingkari/dilanggarnya maka harus membayar tebusan sebagai berikut :

  1. Memerdekakan budak
  2. Memberi makan kepada 10 orang miskin (satu orang 1 mut) atau memberi pakaian masing-masing 1 orang 1 pakaian.
  3. Puasa 3 hari (kalau kedua diatas tidak dapat ditemukan )

Keterangan ini dilandasi dalam firman Allah: ” Dan peliharalah (tepati) janji-janjimu.” Dan sumpah ini diterangkan dalam hadist Nabi: ” Sumpah itu digunakan oleh orang yang tertuduh “.

Dengan demikian, maka pelaksanaan sumpah pocong pada hakikatnya dapat diqiaskan dengan pemberatan sumpah melalui sistem yang telah ada, karena diantara keduanya terdapat persamaan illat yaitu sistem pengerasan tersebut sama-sama dimaksudkan untuk mendorong orang yang bersumpah agar lebih berhati-hati dan jujur dalam sumpahnya. (Mujtaba, 2007 : 54).

Secara singkat, sumpah dengan sistem pocong (sumpah pocong) dapat dimasukkan secara deduksi dalam sistem “Taqlidul Yamin” yang dibenarkan oleh fiqih islam.

DAFTAR PUSTAKA

________. Jawahirul Bukhori. Ha. 373

Imam Taqiyyudin Al-Husairi. Kifayatul Akhyar. Jilid 2 Hal. 242 bab Sumpah dan Nadzar

________.Tafsir Al-’Usyr Al-Akhir. Jus 28, 29, 30 tahun 1427 H

Mujtada, Saifuddin. Al Masailul Fiqhiyah. Rausyan Fikr: Jombang. 2007

MAGMA AGAMA DAN DIKOTOMI NASIONALIS-RELIGIUS

Nyaris tak ada kosa istilah politik yang akhir-akhir ini lebih populer dibanding klasifikasi dikotomis: agamis-nasionalis. Sepasang kata kembar ini tak ubahnya mantra sakti yang mesti dilafalkan sebagai penyaring bila kita hendak menimang calon presiden beserta wakilnya.Cobalah simak headline media-media pasca deklarasi pasangan Megawati Soekarnoputri dan K.H Hasyim Muzadi, atau pasangan Susilo Bambang Yudhoyono dan Muhammad Yusuf Kalla, atau pasangan Amien Rais dan Siswono Yudhohusodo. Ketiga pasangan ini, termasuk pasangan Wiranto dan Solahuddin Wahid, selalu menyebut diri sebagai Dwitunggal Nasional yang seolah-olah ingin mewarisi sosok Dwitunggal Soekarno dan Muhammad Hatta. Dalam alam pikiran mereka, Soekarno merupakan representasi nasionalis dan Bung Hatta adalah titisan dari kubu agamis. Poster-poster kampanye Megawati dan Hasyim terpampang kata-kata “Menyatunya Dua Kekuatan Terbesar Bangsa” dengan disertai foto Megawati dan Hasyim dalam edisi close up. Amien Rais secara eksplisit menyebut pendampingnya, Siswono, sebagai the first class nasionalist dan menyebut duet tersebut sebagai kombinasi menarik antara religius-nasionalis yang direpresentasikan Amien dan nasionalis-religius yang diwakili Siswono. Publik seakan tak mau tahu apa makna yang sebenarnya tersirat dan tersurat dari dua istilah tersebut. Realitas politik kita saat ini tampaknya tidak cukup punya tenaga untuk mengubur skisma lama ihwal perkubuan atau faksionalisasi antara kaukus agama dan nasionalis. Padahal sebenarnya labelisasi semacam ini telah ditempatkan pada konteks yang tidak sepenuhnya tepat. Orang kemudian akan mudah berasumsi bahwa kalangan agamis tak tentu (bahkan tak mungkin) nasionalis. Demikian pula sebaliknya. Sebagai simbol dari basis massa, mungkin kosa istilah ini cukup bisa dipahami. Namun sebagai perlambang dari citra diri dan identitas secara personal, jelas hal itu perlu dikoreksi. Karena ternyata tak sedikit kaum nasionalis yang cenderung lebih memiliki kesadaran dan pengamalan agama yang benar ketimbang mereka yang mengklaim diri sebagai agamis. Demikian juga sebaliknya. Bahkan dalam diktum-diktum hampir setiap agama dikenal apa yang disebut cinta tanah air atau nasionalisme (dalam khazanah Islam disebut al-wathaniyyah atau hubb al-wathan) yang dianggap sebagai bagian penting dari iman seorang (agamis). Oleh karenanya, perlu direnungkan kembali pemakaian istilah ini terkait dengan kognisi sosial masyarakat kita. Lain dari itu, butuh pula difikirkan bagaimana efek sosial yang mungkin timbul akibat pemilahan dikotomis tersebut di masa-masa yang bakal menjelang. Agama, kemudian menjadi “komoditas” yang bisa seenaknya ditarik-tarik dalam ranah kepentingan politik praktis. Terasa wajar bila ada sebagian yang risau jika dikotomi serupa ini terus didentumkan secara tak terarah. Kekhawatiran senada ini bermuara dari adanya keinginan supaya tidak ada lagi kesalahkaprahan dalam pemaknaan istilah tersebut. Sehingga kesan bahwa agamis “versus” nasionalis adalah dua entitas yang saling tikai dan sukar diakurkan, dapat perlahan dicairkan. Bagaimanapun memaksa emblem agama untuk dibawa ke kancah politik, dalam wacana demokrasi kebangsaan yang belajar tumbuh seperti di Indonesia, adalah hal yang musykil. Memori traumatis yang bisa kita baca dari sejarah panjang perjalanan bangsa ini menunjukkan bahwa simptom semacam itu telah silih berganti terjadi. Terutama di era rezim Orde Baru, agama menjadi tidak lebih perisai guna menguatkan hegemoni status quo. Ayat-ayat agama lalu menjelma tafsir tunggal yang kerap diperselisihkan dengan nilai-nilai demokrasi. Padahal seharusnya agamalah yang mesti menjadi titik pijar demokrasi. Tepat pada titik inilah, kekhawatiran akan munculnya “magma” agama menjadi beralasan. Agama (secara hierarkis) ibarat gunung berapi. Pada level atas terdapat “kawah” yang ditempati kelompok elit. Sedangkan di lapis bawah terkandung danau lava yang sewaktu-waktu bisa diledakkan. Dari sinilah, fanatisme agama menjadi mungkin dimainkan. Elit berpotensi memuntahkan retorika verbal yang dapat menyulut fanatisme kaum akar rumput. Dengan kata lain, energi kumulatif yang tersimpan dalam diri rakyat bawah berpeluang untuk digiring ke arah yang negatif dan destruktif. Dalam konteks ini, ajakan untuk tidak lagi mempersoalkan dikotomi agamis-nasionalis terasa relevan diterapkan. Dengan demikian, kemajemukan hidup beragama memungkinkan untuk teduh, terayomi dan tak ternoda “asap hitam” dunia politik. Perlu kiranya diterapkan –meminjam istilah Kuntowijoyo– pluralisme positif dalam cakrawala keberagamaan kita. Pluralisme jenis ini bertumpu pada dua pilar pokok. Pertama, keyakinan akan agama anutan sendiri. Kedua, kesadaran dan penghormatan atas agama anutan orang lain. Hal ini mungkin diwujudkan manakala ada keseriusan dan langkah nyata dari, terutama, para elit politik kita. Setidaknya ajakan untuk menepikan wacana dikotomis semisal di atas diharapkan mampu meredam lahirnya gejolak yang bisa timbul dari “magma” agama. Dengan begitu tak ada lagi nalar perlawanan maupun logika permusuhan dalam menyikapi pluralitas agama. Paralel dengan masalah ini, dalam khazanah Islam terdapat apa yang disebut al-hanafiyyat as-samhah (sikap toleran yang lapang). Nabi Muhammad SAW mengajarkan untuk tidak semata sibuk dengan ritual (seremonial), melainkan juga peduli dengan lingkungan sosial di sekitar kita. Dengan sikap hidup seperti ini, dimungkinkan lahirnya kesadaran beragama yang inklusif dan tidak fanatik. Dalam bahasa yang elok, Alquran menuntun umatnya untuk tidak “berlebihan dalam beragama” (laa taghluw fii diinikum), sebab agama pada dasarnya merupakan penjabaran dari seperangkat pola hidup yang terbuka, sederhana dan jauh dari rumit. Karenanya ia senantiasa menyodorkan dimensi kelapangan (samhah) serta kemudahan (sahlah). Dengan turut mendamaikan penyekatan antara kubu agamis dan nasionalis ini, setidaknya para elit politik (serta disokong para intelektual dan pemuka agama) telah berusaha menjalankan fungsinya sebagai sentrum pembentukan kesadaran (centers of rational thought) publik yang cerdas dan membebaskan. Semoga.

GODAAN POLITIK KAUM SANTRI

Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Benarkah para santri pondok pesantren bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya?
Pada pemilu presiden dan wakil presiden 5 Juli yang lalu, terdapat beberapa fenomena yang amat menarik. Salah satunya, aksi dukung-mendukung yang dilakukan kaum santri —para pelajar di sebuah pondok pesantren— terhadap beberapa kandidat calon presiden (capres) dan calon wakil presiden (cawapres). “Permainan” para pelajar bersarung di kancah politik praktis ini merupakan sebuah fenomena yang tidak diperhitungkan dan dibayangkan sebelumnya, oleh siapa pun termasuk oleh kalangan mereka sendiri. Jangan-jangan, apa yang mereka lakukan melampaui imajinasi yang pernah terselip di pikiran mereka sendiri.
Gerakan dukung-mendukung para pelajar dari pesantren itu, paling tidak, menjelma menjadi dua bentuk. Pertama, gerakan fisik yang berbentuk sebuah organisasi gerakan. Misalnya, beberapa santri yang mengaku dari 11 pondok pesantren besar di Jawa Timur membentuk Barisan Santri Pendukung Wiranto-Gus Sholah (BSPWGS) dan Asosiasi Santri Indonesia (ASI) yang beranggotakan para santri dari 100 pondok pesantren, mendukung Mega-Hasyim. Kedua, gerakan non fisik. Umpamanya, sebuah forum “bahtsul masail” di Pasuruan yang diikuti kaum santri dari 22 pondok pesantren se-Jawa Timur, yang menyimpulkan calon presiden perempuan haram dipilih (Kompas, 5 Juni 2004).
Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Misalnya, benarkah klaim mereka yang menyatakan, kelompok tersebut terdiri dari para santri pondok pesantren dan secara otomatis semua santri bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Pertanyaan ini penting saya ajukan, sebab kadang-kadang klaim mereka berlebihan dan mengada-ada. Misalnya, BSPWGS mengklaim didukung oleh beberapa santri di ponpes besar di Jawa timur, termasuk oleh Ikatan Santri dan Alumni Salafiyah Syafiiyah (IKSASS) Situbondo. Ternyata klaim tersebut tidak benar dan dibantah oleh Pengurus Pusat IKSASS. Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya? Umpamanya, efektifkah seruan anggota BSPWGS yang mengaku berasal dari Ponpes Sidogiri Pasuruan kepada rekan-rekannya; sedangkan kiai mereka, KH. A. Nawawi A. Jalil —walaupun secara pribadi— menyerukan mendukung Megawati-Hasyim Muzadi?
Saya kira, gerakan tersebut tidak begitu efektif dan berpengaruh bahkan tidak ada artinya apa-apa bila bertentangan dengan “karso” sang kiai. Mengapa? Pertama, karena hubungan kiai-santri merupakan hubungan patron-client yang bersifat personal dan didukung alasan keagamaan. Kiai di mata santri dianggap sebagai bapak, guru, bahkan “tuan” yang disucikan. Segala titah dan perintah kiai harus ditaati. Inilah salah satu kunci, bila sang santri ingin memperoleh ilmu yang barokah dan bermanfaat; sebagaimana tertuang dalam kitab Ta’llim al-Muta’allim. Kedudukan kiai di mata santri tradisional adalah setimpal dengan kedudukan mursyid di mata murid tarekat. Bahkan secara “ekstrem” mereka mengajukan dalil dari Sayyidina Ali yang mengatakan, ia rela menjadi budaknya orang yang pernah mengajarinya, walaupun hanya mengajari satu huruf.
Kedua, komunitas santri berada di masyarakat tradisional yang bersifat paternalistik. Sikap ini, menurut Sukamto dalam “Kepemimpinan Kiai dalam Pesantren”; karena kuatnya ikatan primordial, kehidupan yang komunalistik, pengaruh adat yang kuat, kokohnya hubungan pribadi, dan adanya extended family system. Kiai sebagai pemilik pesantren, mempunyai otoritas kekuasaan penuh dalam mewarnai pesantrennya. Karena itu, tidak ada seorang pun santri yang menentangnya. Jangan heran, bila seorang santri berani berbeda pandangan dan tindakan dengan kiainya, akan dicap sebagai “santri durhaka” yang patut disisihkan dari pergaulan sesama santri. Hal ini kadang-kadang juga “diperparah” oleh sikap kiai yang kerap dianggap kurang demokratis di mata santrinya. Memang, potret kiai pesantren yang utuh, sebagaimana disinyalir KH. Cholil Bisri, di hadapan orang lain bisa menunjukkan sikap yang amat demoktratis, tapi di hadapan santrinya kerap bersikap doktriner dan kurang demokratis
Ketiga, kebanyakan kaum santri yang menetap di pondok pesantren masih belia. Kaum santri yang mempunyai hak pilih di sebuah pesantren, tidak lebih dari 50%. Apalagi bila suatu pesantren tidak memiliki lembaga pendidikan SLTA dan perguruan tinggi, saya yakin, santri yang memiliki hak pilih tidak dari 30% saja. Saya ambil contoh di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah Situbondo, salah satu pesantren terbesar di Indonesia. Santri yang berusia 16-20 tahun sebanyak 48,7% dari 13.304 santri. Santri yang berumur 21-25 tahun sebanyak 10,6%; yang berumur 26-30 tahun sebanyak 1,3%; yang berusia 31-35 tahun sebanyak 0,2% dan yang berusia 36 tahun ke atas hanya 0,1%. Terlebih lagi, adanya fakta yang menunjukkan kemenangan Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dan Yusuf Kalla di Jawa Timur, paling tidak dari perhitungan sementara oleh KPU yang sudah mencapai 80% hingga saat ini atau hasil “quick count” oleh NDI dan LP3ES menunjukkan bahwa pasangan yang tidak pernah didengungkan untuk didukung para santri secara publik justru meraih simpati besar di kantong NU ini. Kedigdayaan PKB dan Golkar pada pemilu legislatif lalu di mana kedua mesin politik besar ini mendukung pasangan Wiranto-Wahid tidak bertaji pada pemilu 5 Juli lalu. Dukungan politis para santri terhadap duet ini hanya bergaung di beberapa kabupaten di daerah tapal kuda seperti Pasuruan, Bondowoso dan Situbondo, itupun dengan selisih yang sangat tipis dengan duet SBY dan Jusuf Kalla.
Begitu pula dukungan santri terhadap duet Megawati dan Hasyim Muzadi malah menunjukkan betapa dukungan kaum santri itu tidak direspon oleh elemen masyarakat lainnya. Buktinya, lagi-lagi, duet SBY dan Jusuf Kalla yang tidak pernah mendapat dukungan politis dari kelompok santri tertentu, justru malah memenangkan pemilu di “kampung halaman” mereka sendiri. Melihat paparan tersebut, saya kira alangkah bijaknya bila santri jangan ikut tergoda dan terjebak pada ranah politik praktis. Toh masih terdapat satu arena pembuktian lagi untuk menunjukkan netralitas mereka dari godaan politik pada pemilu putaran kedua nanti. Kaum santri hendaknya kembali ke khittahnya —sebagaimana isyarat Alquran surat al-Taubah:122— memperdalam ilmu keagamaan (tafaqquh fi ad-diin) dan kelak, menyebarkan ilmu tersebut di tengah-tengah masyarakatnya. Para santri memang boleh-boleh saja bermusyawarah dan bermujadalah masalah apa saja. Namun tetap diingat, jangan sampai mereka terseret dalam permainan politik praktis. Biarlah para kiai saja yang “bermain-main” dengan politik praktis. Anda cukup melihat dan merenungkan (serta menikmati) “permainan” mereka. Toh lima-sepuluh tahun lagi Anda pun akan tampil menggantikan mereka!

AGAMA SEBAGAI ENERGI SIPILISASI

Tulisan berikut ini sekadar mencoba menelusuri faktor agama di antara beberapa pendekatan dalam melihat kemungkinan praksis civil society di Indonesia kontemporer. Premisnya tentu saja adalah bahwa agama di dalam masyarakat Indonesia menempati posisi dan pengaruh yang cukup penting, sehingga amat muskil untuk mengabaikannya di dalam proyek-proyek diskursus kemasyarakatan.

Bahkan akhir-akhir ini, dalam konteks global, agama (terutama apa yang disebut sebagai ‘kebangkitan agama’) telah menjadi diskursus kemasyarakatan yang paling lantang disuarakan setelah berakhirnya Perang Dingin, bersama-sama dengan diskursus tentang civil society itu sendiri.

Gilles Kepel (1994), misalnya, menggulirkan diskursus tentang kebangkitan agama-agama dari perspektif jatuhnya komunisme dan krisis modernitas yang menurut dia telah mendatangkan kebingungan di kalangan orang-orang beragama sehingga mereka merasa perlu mencari sandaran pada penjelasan-penjelasan apokaliptik. Dari arah yang sama, Ernest Gellner (1994) mengedepankan diskursus civil society sebagai arus balik dari dominasi pendekatan state atau serba-negara dalam tradisi Hegelian dan juga paradigma Marxian yang menolak civil society dan menganggapnya sebagai gagasan yang menipu.

Di luar dua wacana besar yang seakan berjalan sendiri-sendiri itu ada perspektif lain, yang juga akan dicoba ditilik di sini, yang melihat kemungkinan sinergi antara agama dan civil society. Kasus kebangkitan civil society di Polandia (1989) sering dirujuk sebagai prototipe dalam konteks mana agama dianggap memainkan peranan besar di dalamnya, baik melalui transformasi kesadaran umat beragama yang karena dimatangkan oleh situasi (penindasan) tumbuh menjadi kekuatan masyarakat sipil, maupun melalui jaringan kekuatan sosial gereja (Katolik) yang berdiri di belakang organisasi dan gerakan-gerakan rakyat (buruh) dalam berhadapan dengan negara totaliter.

Maraknya perbincangan mengenai civil society dalam konteks diskursus keagamaan di Indonesia akhir-akhir ini, sedikit banyak terkait dengan pesona yang dibangkitkan agama seperti dalam kasus Polandia di atas. Sebab di Indonesia sendiri agama selama ini memang lebih terkesan sebagai kekuatan marjinal dalam arti belum mampu mengakomodasi potensi-potensi masyarakat sipil dalam mengimbangi kekuatan negara, kalau bukan malah sebaliknya: terjerembab ke dalam jaringan intervensi dan kooptasi negara. Tidak mengherankan jika kemudian gagasan civil society di sini dijawab juga secara proaktif oleh kalangan agamawan atau cendekiawan agama yang concern terhadap pemberdayaan masyarakat, di samping oleh kalangan lain.

Pada saat yang sama, fenomena keberagamaan dalam bingkai realitas sosial-politik di Tanah Air belakangan ini secara empiris juga menyiratkan desakan penting yang mendorong tumbuhnya diskursus tentang civil society. Para pengamat melihat gejala partikularisme, eksklusivisme, formalisme, dan ritualisme, yang muncul bersama maraknya wacana keagamaan (atau ‘kebangkitan agama’ itu), sebagai lebih mengindikasikan gejala psikologi sosial ketimbang suatu gerakan etis yang mengibarkan panji nilai yang lebih substantif dalam mengisi wacana etika publik, misalnya. Sehingga, akses kontrol sosial agama dan kekuatan-kekuatan institusional yang berdiri di belakangnya justru semakin terpinggirkan atau tereduksi ke titik yang paling minimal, alih-alih menjadi kekuatan penekan.

Dan yang lebih merisaukan tentu saja ialah sering menggejalanya transaksi-transaksi simbolik yang tidak imbang antara agama dan kekuasaan di mana simbol-simbol yang pertama biasanya dimanipulasi untuk menopang kemapanan otoritas dan status quo yang terakhir. Dalam kasus mana bukan tidak mungkin agama justru berpotensi melibas benih-benih masyarakat sipil (vis-a-vis kekuatan negara) daripada memberdayakannya.

Dalam beberapa tahun terakhir ini kita bersentuhan dengan apa yang disebut ruang publik keagamaan (religious public sphere), dalam hal ini terutama Islam, yang dibangun nyaris secara massif dengan optimisme yang meledak-ledak. Ia bisa ditelusuri dari tingkat rukun tetangga (RT) sampai Istana Negara dalam berbagai prosesi peningkatan hari-hari besar Islam; penyelenggaraan takbir nasional yang menyedot dana milyaran rupiah serta menghadirkan tak kurang dari Kepala Negara; pelaksanaan Festival Istiqlal sebagai pesta seni-budaya rakyat yang bernapaskan Islam; menjamurnya program-program pesantren kilat; ramadhan di kampus; disiarkannya sebagai program kuliah subuh oleh stasiun-stasiun radio dan televisi; pengajian rutin yang dilaksanakan di kantor-kantor pemerintahan dan swasta; bermunculannya para mubalig dari berbagai kalangan sejak birokrat, artis, pelawak, sampai ilmuwan; menjamurnya seminar-seminar dan diskusi-diskusi keagamaan dari mulai pesantren di pelosok dusun sampai hotel mewah di kota-kota besar; penerbitan buku-buku keagamaan yang makin kompetitif; munculnya lembaga-lembaga penelitian Islam; kian menjamurnya pembangunan mesjid-mesjid; pelaksanaan ibadah haji dan umrah yang peminatnya makin membludak dari tahun ke tahun, sampai rencana untuk membuat Undang-Undang Haji; berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), berdirinya Bank Muamalat, berdirinya Peradilan Agama (Islam); dan (yang sempat kontroversial) diterapkannya label halal untuk produk makanan dan minuman.

Masih bisa dimasukkan dalam daftar ini adalah: dihapuskannya (judi) SDSB atas desakan kelompok Islam; maraknya gerakan antiminuman keras; semakin tidak ditolerirnya rumah-rumah prostitusi; kerasnya penentangan terhadap aliran kepercayaan/kebatinan; dibolehkannya pelajar dan pekerja memakai jilbab; dibredelnya tabloid Monitor dan dihukumnya Permadi karena dianggap menghujat Nabi Muhammad; dan seterusnya, dan sebagainya.

Semua perkembangan dan fenomena di atas sering dikategorikan sebagai gerakan kebangkitan Islam. Apa pun namanya, yang jelas perkembangan tersebut cukup menggembirakan karena menawarkan berbagai harapan baru bagi penyembuhan penyakit-penyakit sosial yang dibawa oleh modernisasi (jelasnya, pembangunan Orde Baru). Di luar optimisme tersebut ada tuntutan lain yaitu bahwa gerakan-gerakan seperti itu seyogianya juga menyisakan sikap kritis yang cukup untuk mendeteksi faktor ikutan negatif yang muncul dari dalam dirinya sendiri.

Bagaimana umpamanya kita harus menjelaskan kontras yang tajam antara apa yang tadi disebut religious public sphere yang dibangun secara hiruk-pikuk di satu pihak dan di pihak lain kian “semaraknya” kerusuhan sosial, tendensi ketegangan antarpemeluk agama, kecenderungan peningkatan angka kejahatan dan kekerasan, korupsi yang kian menyundul langit (istilah Amien Rais), pemakaian obat-obatan terlarang, keberingasan kalangan pelajar, dan sebagainya.

Karena itu gerakan-gerakan keagamaan diharapkan tidak berhenti pada upaya penegakan syariat belaka tetapi juga meletakkan visinya pada aras pemberdayaan dan advokasi masyarakat. Islam bagaimanapun adalah agama yang memiliki kompetensi dan perhatian sangat besar terhadap masalah kemasyarakatan (seperti tercermin dalam konsep ummah). Realitas kemasyarakatan yang selama ini cenderung dilihat sebagai persoalan normatif-religius, agar dipahami juga sebagai persoalan etis-kemanusiaan dan moralitas-struktural. Sehingga, dengan begitu, gerakan-gerakan keagamaan akan memiliki relevansi, kepedulian, dan daya sahut terhadap persoalan-persoalan tersebut seperti kemiskinan, ketidakadilan, demokratisasi, kesenjangan sosial, penegakan HAM, perluasan free public sphere, isu lingkungan hidup, dan lain-lain.

Secara umum, fenomena kebangkitan agama yang pada mulanya dipicu oleh keprihatinan etis terhadap modernisme itu sejauh ini justru tidak (belum?) diikuti oleh munculnya pemikiran maupun sikap-sikap etis yang mendalam (Eka Darmaputera, 1997): bahkan juga tidak mampu berfungsi memperbaiki keadaan masyarakat yang amat suram dan penuh kekerasan (Kautsar Azhari Noer, 1997). Gerakan kebangkitan Islam di Tanah Air dalam beberapa tahun terakhir ini menurut Kautsar memang tidak terlepas dari dukungan pemerintah.

Berbeda dengan masa sebelumnya yang selalu dihantui perasaan saling curiga, para ulama kini telah menjalin hubungan mesra dengan pihak pemerintah. Gejala ini menimbulkan dampak positif yaitu mendorong dan mempermudah gerakan kebangkitan Islam sehingga menjadi semacam ledakan kesemarakan yang luar biasa. Namun kedekatan hubungan itu, kata Kautsar, di sisi lain telah menjinakkan para ulama dan menghilangkan independensi mereka sehingga mereka, kecuali segelintir saja, tidak mau, tidak berani, atau tidak mampu, melaksanakan fungsi agama sebagai kritik sosial.

Agama – (dalam hal ini yang dimaksud adalah ormas-ormas keagamaan, kelompok-kelompok cendekiawan agama, LSM-LSM keagamaan, dan lain-lain yang bisa tafsirkan sebagai berada di bawah payung agama) – bisa berfungsi sebagai mediating structure. Dengan kata lain agama bisa memainkan peran pemberdayaan masyarakat atau paling tidak menjadi semacam enerji bagi terbentuknya civil society. Lemahnya semangat Islam selama ini dalam mengupayakan civil society, sebagaimana pernah disinggung oleh Gellner (1994), tampaknya berkaitan dengan kurangnya kesadaran umat untuk memahami Islam sebagai salah satu unsur dalam mediating structure tersebut bersama dengan unsur-unsur lainnya. Atau, dalam pandangan Abdurrahman Wahid (1984), Islam tidak perlu diperankan sebagai faktor tandingan yang akan berfungsi disintegratif terhadap kehidupan bangsa secara keseluruhan. Islam seharusnya diperankan sebagai faktor komplementer bagi komponen-komponen lain.

Dengan melihat persoalan di atas, maka realitas sosial Islam yang paling aktual (termasuk fenomena kebangkitan Islam) memang menghadapi beberapa tantangan krusial seperti bagaimana meletakkan kepentingannya di antara, dan bukan di atas, kepentingan-kepentingan kelompok sosial atau agama lain; dan bersama-sama dengan kelompok lain itu berbagi energi dalam rangka pemberdayaan masyarakat dan bukan saling berhadapan satu sama lain yang justru akan membuang-buang energi.

Di samping itu, sudah saatnya juga Islam menjaga jarak dengan negara sehingga tersedia ruang yang cukup untuk bersikap kritis selain memperkecil kemungkinan terjadinya intervensi dan kooptasi oleh perangkat negara. Masalah-masalah di atas seyogianya dijadikan tantangan dalam menggelindingkan wacana keagamaan yang lebih kondusif bagi tumbuhnya civil society serta berkembangnya visi keagamaan yang lebih demokratis di masa depan.

PASAR RAYA TAFSIR DAN PERAHU NUH

Saya membayangkan Islam sekarang ini mirip sebuah pasar besar dengan ratusan, bahkan ibuan, toko dan kios di dalamnya. Di sana kita temukan toko di mana Islam a la Gus Dur dijajakan. Di sebuah kios yang lain, kita temukan Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Cak Nur. Ada sebuah kios yang ramai dikunjungi orang, terutama anak-anak muda; di sana kita lihat Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Ustaz Ja’far Umar Talib digelar. Sejumlah kios yang menjajakan Islam a la Hassan Hanafi, Mohamed Arkoun, Abid Al Jabiri, Nasr Hamid Abu Zeid, Abdullahi Ahmed Anna’im, Sayyid Qutb, Yusuf Qardlawi, Ali Syari’ati dan “kemasan-kemasan imporan “ yang lain, juga tampak ramai dikerubuti oleh para mahasiswa.

Semua kios itu ramai didatangi oleh para pengunjung yang rata-rata adalah anak-anak muda. Memang bisa dimaklumi, anak-anak muda masih mempunyai semangat besar untuk menjelajah dan mecobai sejumlah hal yang mereka anggap baru. Orang-orang tua yang sudah mapan dengan “pendapat tertentu” biasanya kurang tertarik untuk “shopping” dan belanja di pasar raya Islam yang kian ramai dan padat itu. Mereka sudah “nrimo” dengan kemasan-kemasan Islam yang mereka langgani sejak nenek dan kakek mereka. Orang-orang tua biasanya sudah merasa tidak perlu lagi menjajal hal-hal baru yang belum tentu “khasiatnya”.

Gambaran ini jelas hanya merupakan cara untuk menerangkan bagaimana hidupnya diskursus pemikiran yang berkembang di kalangan umat Islam Indonesia saat ini. Pandangan-pandangan yang berbeda saling berebut untuk menarik suatu celah dalam perdebatan pulik yang makin hidup dan bersemangat. Orang-orang Islam saat ini dengan mudah melakukan semacam “selancar virtual” dari satu toko ke toko yang lain, dari satu tafsir ke tafsir yang lain. Ini mungkin terjadi karena sejumlah faktor.

Pertama dan paling pokok  adalah makin pentingnya kedudukan “budaya tulis” dalam masyarakat Islam Indonesia saat ini, seiring dengan makin besarnya jumlah kaum terdidik Islam yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga pendidikan modern. Kedua, makin bersemangatnya industri penerbitan buku-buku Islam selama satu dekade terakhir ini. Ketiga, makin beragamnya pendekatan-pendekatan yang dipakai oleh anak-didik Islam belakangan untuk menerjemahkan Islam dalam konteks kehidupan modern. Faktor terakhir yang sangat penting tentu adalah kebebasan politik yang muncul akhir-akhir ini di mana kebebasan itu pada akhirnya juga berdampak pada penciptaan ruang wacana yang kian terbuka bagi masyarakat. Kombinasi keempat faktor tersebut –serta sejumlah faktor lain yang tak usah terlalu diperinci di sini—telah memungkinkan lahirnya fenomena “ta’addudiyyah” atau keragaman Islam dalam bentuk pasar raya tafsir yag berwarna-warni.

Pasar raya bisa merupakan tempat yang asyik untuk “cuci mata” dan melihat-lihat pemandangan yang serba berbeda. Tetapi di pasar raya, sejumlah orang bisa juga tersesat dan tak tahu jalan bagaimana keluar dari labirin kios yang begitu banyak jumlahnya. Orang-orang tertentu akan merasa kebingungan memilih barang yang hendak dibeli. Orang-orang semacam ini bisa berpikiran bahwa pasar raya adalah jahat karena membuat banyak orang tersesat. Melalui prosedur penalaran tertentu, mereka bisa sampai kepada suatu kesimpulan bahwa sebuah pasar raya harus dibasmi, karena akan membingungkan para konsumen. Sebaiknya orang-orang kembali kepada pasar tradisional lama di mana toko ini dan itu sudah jelas di mana letaknya dan apa jualannya, serta siapa penjualnya.

Banyak orang Islam saat ini yang merasa adanya kejanggalan pada keragaman kata sifat yang melekat pada “Islam”. Ada Islam fundamentalis, Islam moderat, Islam revivalis, Islam modernis, Islam neo-modernis, Islam neo-revivalis, Islam liberal, dan Islam-Islam yang lain. Sejumlah ajektif itu hanyalah akan mengaburkan esensi dan kebenaran Islam itu sendiri. Islam, menurut orang-orang ini, hanyalah satu satu saja adanya, yaitu Islam sebagaimana diajarkan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya. Islam adalah satu. Pandangan semacam ini mencerminkan satu gejala yang muncul ketika seseorang berhadapan dengan pasar raya penafsiran: gejala “kelinglungan” berhadapan dengan warna-warni pilihan.

Sudah sejak zaman klasik, Islam yang satu itu selalu mengalami perbedaan penafsiran dari satu orang ke orang lain. Seorang penulis klasik, Asy Syahrastani menulis buku yang sudah sangat terkenal, Al Milal wan Nihal (Perihal Sekte-Sekte dan Golongan-Golongan), di mana dengan gamblang sekali ditunjukkan keragaman orang-orang Islam dalam memahami dan menerjemahkan Islam yang satu itu.  Saat Nabi masih hidup, Islam memang hanyalah satu, sebab setiap kali muncul selisih pendapat perihal satu pokok soal, para sahabat bisa langsung datang dan bertanya kepada Nabi. Itulah sebabnya Qur’an mengatakan, “fa in tanaza’tum fi syai’in farudduhu ilal Lahi wa rasulih,” jika kalian berselisih pendapat, maka kembalilah kepada Allah dan Rasul-Nya. Saat Nabi wafat, tempat orang-orang Islam bertanya itu sudah tak ada lagi kecuali deretan teks yang terbukukan dalam Qur’an dan Hadis. Di sinilah letak segala masalahnya: setiap teks selalu cenderung untuk membuka diri kepada sejumlah kemungkinan penafsiran. Dari sanalah dimulai embrio pasar raya penafsiran Islam itu.

Pernah ada suatu masa di mana ada sejumlah golongan dalam Islam menyeru dengan penuh semangat bahwa kalau umat Islam hendak menyelesaikan segala masalah yang mereka hadapi, maka mereka harus kembali kepada Qur’an dan Hadis (ruju’ ilal Qur’an was Sunnah). Seruan semacam ini jelas sesuatu yang baik, tetapi tetap mengandung sejumlah masalah yang jarang disadari. Kembali kepada Qur’an dan Sunnah bukanlah sesuatu yang dengan mudh dilakukan, dan tidak dengan sendirinya menjamin bahwa umat Islam akan “ho lupis kuntul baris” berada dalam satu saf. Sebab, bagaimana mereka kembali ke, dan menafsirkan, kedua sumber itu bisa sangat berbeda dari satu golongan ke golongan yang lain. Kita akhirnya menyadari bahwa Nabi sudah tidak berada di tengah-tengah umat Islam lagi, dan setiap perkara yang muncul harus mereka selesaikan sebaik mungkin berdasarkan kompetensi mereka dalam memahami semangat Qur’an dan Sunnah. Inilah situasi yang digambarkan oleh para penganjur teori postsrukturalisme sebagai “keadaan telah matinya seorang pengarang”. Setiap buku yang selesai ditulis oleh pengarang akan berlayar bagai perahu Nuh, dibimbing angin, meluncur ke lautan lepas, berkeliling ke bandar-bandar besar, tanpa bisa dikendalikan oleh si pengarang itu sendiri. Bahkan perahu itu boleh jadi tak akan pernah kembali lagi. Artinya: buku itu akan ditafsirkan secara beragam oleh para pembacanya, bahkan dalam cara yang mungkin tak diduga-duga oleh si pengarang itu sendiri. Islam setelah wafatnya Nabi adalah persis seperti perahu Nuh itu.

Dengan demikian, tak pernah ada Islam yang satu sepeninggal Nabi. Islam adalah satu dan sekaligus banyak. Dalam keragamannya, Islam adalah satu; dalam kesatuannya, Islam adalah beragam. Dua wajah janus Islam ini tidak bisa dielakkan lagi, apalagi pada zaman ketika “gempa tektonik” informasi terjadi dalam skala yang tak pernah ada presedennya seperti sekarang ini. Dawam Rahardjo pernah mengungkapkan dengan baik dalam ruangan Kajian Utan Kayu ini bahwa Qur’an haruslah didekati secara multidisipliner. Makin banyak peralatan ilmiah yang digunakan untuk mendekati Qur’an, dan dengan demikian juga Islam, maka akan semakin baiklah mutu penafsiran yang muncul dari sana. Makin cupet pendekatan yang dipakai, makain kelihatan Islam sebagai agama yang tidak “rahmatan lil ‘alamin”. Jika cara berpikir a la Dawam ini diikuti, maka suatu konsekwensi yang tak terhindari adalah makin beragamnya Islam karena sejumlah peralatan multidisiliner yang dipakai untuk mendekatinya.

Tidak semua orang siap masuk ke pasar raya. Untuk pergi ke sana, seseorang haruslah mempersiapkan diri baik-baik agar tidak tersesat ke dalam rimba kios dan toko yang tak karuan jumlahnya. Modal utama untuk berhadapan dengan pasar raya tafsir itu adalah adanya kesiapan “intelektual” untuk menerima bahwa apa yang saya pilih dan “beli” adalah salah satu saja dari sekian kemungkinan tafsir yang ada. Sebuah kebijaksanaan klasik yang konon pernah diucapkan oleh Imam Syafi’i layak dikutip di sini, “Pendapatku benar tapi mungkin salah, pendapat lawan diskusiku salah tapi mungkin benar.” Artinya: sikap menunda bahwa apa yang saya peluk dan percaya adalah yang paling benar, dan apa yang dikatakan orang lain pastilah salah. Dalam semangat kata-kata Imam Syafi’i ini kita bisa menilai sejauh mana ketepatan sikap sejumlah teman Muslim yang dengan mudah menghakimi kelompok-kelompok lain sebagai sesat, kafir, keluar dari Islam, murtad, menyeleweng, dan semacamnya. Sikap semacam itu menghalangi mereka untuk mengambil manfaat yang besar dari pasar raya tafsir yang ramai itu.

Modal kedua untuk menghadapi pasar raya tafsir itu adalah sikap kritis dan skeptis sehingga tidak mudah untuk dikecoh oleh para pemilik kios yang selalu akan mengatakan, “Ini kecapku, dan kecapku adalah nomor satu.” Saya selalu ingat sebuah pelajaran yang disampaikan oleh Kang Jalal (Jalaluddin Rakhmat), cendekiawan Muslim dari Bandung itu: memahami Islam dengan emosi yang tinggi dan berkobar-kobar akan mudah pudar; memahami Islam dengan akal yang dingin dan penalaran yang matang akan bertahan lama dan tak mudah goyah.

Sikap yang tepat, dengan demikian, adalah memandang semua tafsir yang membanjiri pasar raya itu sebagai tantangan, bukan sebagai ancaman; dan memperlakukan teman Muslim yang ada di samping kiri kanan kita sebagai teman diskusi, bukan sebagai musuh yang semata-mata menjadi obyek pengkafiran dan penyesatan. Toh, dengan mengkafir-kafirkan begitu, perahu Nuh “Islam” itu tidak akan kembali lagi ke galangannya semula. Ia akan terus berlayar mengunjungi bandar-bandar di pelbagai negeri.

MEMBACA NALAR STUDI AGAMA SAKRAL DAN PROFAN KARYA MERCIA ELIADE

Buku “Sakral Dan Profan” adalah sebuah dokumen yang sangat mendasar tentang pemahaman manusia tentang agama dan bagaimana ia menguji kualitas hidupnya. Mircea Eliade (1907-1986) tidak membuang-buang waktu dengan berupaya menjelaskan atau mendefinisikan pengalaman yang sakral dalam kerangka disiplin-disiplin yang lain. Misalnya, yang sakral sebagai sebuah pengalaman psikologis (Campbell) atau yang sakral sebagai sebuah fenomena sosiologis (Burkert). Sebaliknya, ia menganalisa yang sakral sebagai yang sakral. Eliade menunjukkan bagaimana ruang dan waktu yang sakral adalah sungguh-sungguh ruang dan waktu yang riil, nyata, permanen dan abadi; kebalikan dengan ruang dan waktu yang labil, selalu berubah-ubah dari dunia profan. Kalangan homo religiusus (orang-orang tradisional) menghidupkan kembali kebaikan-kebaikkan primordial dari dewa-dewa dan ritus-ritusnya, tentu saja tidak seperti manusia modern, dalam semua tingkah lakunya, karena tindakan-tindakan primordial itulah yang sesungguhnya nyata. Dengan demikian, merambahnya fenomena sakral ke dalam ruang profan menciptakan ruang yang sakral, ruang yang tercipta, yang abadi, yang nyata.

Dalam buku fenomenal “Sakral Dan Profan” ini, Eliade mendeskripsikan dua macam perbedaan mendasar dari pengalaman: tradisional dan modern. Manusia tradisional atau “homo religius” selalu terbuka untuk memandang dunia sebagai pengalaman yang sakral. Sedangkan manusia modern tertutup bagi pengalaman-pengalaman semacam ini. “manusia …hanya dapat membangun dirinya secara utuh ketika ia mendesakralisasikan dirinya dan dunia”.[1] Baginya, dunia hanya dialami sebagai yang profan. Yang menjadi Blue Print buku ini kemudia adalah menunjukan apakah pengalaman-pengalaman yang berlawanan secara mendasar ini pada setiap tahapannya memang konsisten. Manusia tradisional seringkali mengekspresikan pertentang ini seabagai nyata versus tidak nyata atau pseudoreal dan ia berusaha sebisa mungkin untuk hidup dalam yang sakral, agar sepenuhnya dapat menghempaskan dan menyempurnakan dirinya dalam realitas. Menurut Eliade, yang sakral diketahui oleh manusia karena ia memanifestasikan dirinya secara berbeda dari dunia profan. Manifestasi dari yang sakral ini disebut Eliade sebagai “hierofani”.[2] Bagi Eliade, ini adalah konsep fundamental dalam mengkaji yang sakral dan berkali-kali buku ini selalu merujuk kepada konsep ini.

Eliade memperkenalkan konsep hierofani, sebuah konsep di mana yang sakral memanifestasikan dirinya pada diri manusia, pengalaman dari orde realitas lain yang merasuki pengalaman manusia. Ia memaparkan ide tentang ruang yang sakral, yang mengambarkan bagaimana satu-satunya ruang yang “nyata” adalah ruang sakral, yang dikelilingi oleh satu medan tanpa bentuk. Ruang sakral menjadi kiblat bagi ruang yang lainnya. Ia mendapatkan bahwa manusia mendiami sebuah dunia tengah (midland), antara dunia-luar yang kacau dan dunia-dalam yang sakral, yang diperbaharui lagi oleh praktik dan ritual sakral. Dengan mentahbiskan satu tempat dalam dunia profan, kosmologi direkapitulasi dan yang sakral menjadi mungkin diakses. Ini menjadi sentra dari dunia primitif. Ritual mengambil tempat dalam ruang sakral ini, dan menjadi satu-satunya cara partisipasi dalam kosmos yang sakral ketika berupaya menghidupkan dan menyegarkan kembali dunia profan.

Selanjutnya, Eliade mengaitkan waktu sakral dengan mitologi. Ketika “waktu profan” adalah linear, waktu sakral kembali pada permulaan manakala segalanya nampak lebih “nyata” daripada keadaannya sekarang. Lagi-lagi ritual memainkan peran penting. Waktu digerakkan kembali dengan menjadikannya baru kembali sementara ritual-ritual mengikat kembali para penganut kepada keaslian kosmos yang sakral. Maka, siklus satu tahun menjadi paradigma bagi pembaharuan kembali masyarakat dan dunia genesis yang sakral.

Ia lalu menganalisa bagaimana sejumlah unsur alam secara khusus bermain di dalam pengalaman yang sakral. Ia melihat air, pohon sakral, rumah dan tubuh. Ia mencatat bahwa “tidak ada tubuh manusia modern, seateis apapun, yang sepenuhnya tidak merasakan daya tarik alam”.[3] Simbolisme kosmik menambahkan satu nilai baru kepada objek atau tindakan tanpa mengeser nilai-nilai yang inheren. Manusia religius mendapatkan dalam dirinya kesucian yang sama dengan yang ia temukan dalam kosmos. “keterbuikaan terhadap dunia memungkinkan manusia religius untuk mengenal dirinya dalam pengenalannya akan dunia – dan pengetahuan ini berharga baginya karena inilah cara beragama, karena hal ini berkaitan dengan being”.

Di bagian terakhir buku “Sakral Dan Profan” ini, Eliade memaparkan perbedaan antara homo religiosus dan manusia profan. Manusia non-religius mendapatkan bahwa segala sesuatu telah didesakralisasi. Ini akan merusak sekaligus juga memiskinkan karena semua tindakan dan kejadian telah tercerabut dari signifikansi spritualnya. Ia menunjukkan kehilangan yang besar dalam kristen:

“kepekaan religius dari penduduk kota sangatlah dangkal dan miskin. Liturgi kosmik, disertakannya misteri alam dalam darama kristologis, tidak dapat diakses lagi pada kehidupan orang kristen di kota modern. Pengalaman religius mereka tidak lagi terbuka bagi kosmos. Dalam analisa terakhir, ia adalah pengalaman yang sangat privat; keselamatan adalah sebuah persoalan yang menguras perhatian manusia untuk mengurusi tuhannya; kebanyakan manusia mengakui bahwa ia bukan hanya bertanggung jawab kepada tuhan. Namun hubungan manusia-tuhan-sejarah ini tidak meluangkan tempat sama sekali bagi kosmos. Dari sini akan kelihatan bahwa, bahkan bagi seorang kristen tulen, dunia tidak lagi dipahami sebagai karya tuhan”.[4]

Fenomena pengalaman religius tersebut tidak menyisakan perdebatan apapun. Eliade menganalisa bahwa karakteristik dari fenomenologi ini bertentangan dengan yang telah dialami manusia selama puluhan ribu tahun dengan agama modern; agama yang telah dilucuti, dirasionalisasi. Jelas sekali, buku ‘Sakral Dan Profan’ menunjukan apa yang hilang dari agama-agama “modern”. Harga yang telah mereka bayar untuk menjadi modern mencabut mereka dari fenomena mendasar yang senantiasa memperkuat pengalaman spritual di masa lalu. Dan lokus utama dari buku Sakral Dan Profan adalah “menunjukan dalam hal mana manusia religius berusaha untuk bertahan sebisa dan selama mungkin dalam sebuah semesta yang sakral, dan oleh karena itu keseluruhan pengalaman hidupnya disajikan sebagai perbandingan dengan pengalaman dari orang yang tidak memiliki kepekaan religius, orang yang hidup –atau akan hidup – dalam sebuah dunia yang terdesakralisasikan”.

Tinjuan terhadap buku pengantar klasik dalam studi agama ini sebenarnya cukup mengkhawatirkan karena sangat terbatasnya isi kepala tentang subjek ini. Terlepas dari pada hal itu, yang ingin diuji adalah bagaimana hubungan Eliade dengan telaahnya terhadap kategori pengalaman religius. Pembahasan Eliade mengenai pengalaman relius menampakkan keterkaitan yang menarik dengan perdebatan-perdebatan perenialisme / kontektualisme. Akan nampak dalam kaitannya dengan persoalan sifat pengalaman religius bahwa Eliade, selemah apapun, adalah seorang perenialis. Lebih dari sekedar menganggap bahwa semua pengalaman religius atau mistis bertemu dengan realitas yang sama (perenialisme), Eliade mengatakan bahwa pengalaman yang sakral adalah bagian alami dari pengalaman manusia (apa yang akan saya sebut perenialisme lemah). Simak saja kutipan ungkapan Eliade berikut ini:”adalah berbeda pengalaman religius yang dijelaskan melalui perbedaan-perbedaan dalam bidang ekonomi, budaya dan organisasi sosial – atau singkatnya oleh sejarah. Kendati demikian, antara para pemburu yang nomaden dan petani yang menetap, ada kesamaan perilaku yang bagi kita nampak sangat penting daripada perbedaan-perbedaannya: keduanya hidup dalam sebuah kosmos yang sakral, keduanya sama-sama berada dalam sakralitas kosmis yang manifestasinya sama seperti dalam dunia binatang dan dunia tumbuh-tumbuhan”.

Eliade melihat karyanya sebagai penerus dari proyek yang dimulai oleh Rudolft Otto dalam Das Heilige.[5] Eliade berusaha mengeksplorasi kekuatan eksplanatif dalam analisa Otto mengenai pengalaman religius. Eliade memfokuskan diri untuk menunjukkan bahwa ide pengalaman religius – sangat membantu membangkitkan rasa hormat sekaligus rasa takut ketika berjumpa dengan entitas sakral yang sama sekali asing dari dunia kehidupan lahir – adalah eksplorasinya terhadap signifikansinya religius dari objek natural, proses kehidupan, ruang sakral (tempat-tempat suci agama), dan waktu sakral (ritual keagamaan). Keistimewaan dari pendekatan Eliade adalah pengintegrasiannya atas pengalaman religius “biasa” dan pengalaman yang “luar biasa” atau abnormal ke dalam satu pandangan yang menyeluruh tentang pengalaman religius.

Teori Eliade adalah reduksionis (seperti semua teori yang berkaitan dengan fenomenanya). Ia berusaha menunjukkan bagaimana sejumlah pengalaman atau aktivitas religius menyimbolkan perjumpaan manusia dengan hal yang sama sekali lain (yaitu yang sakral). Mungkin inilah perbedaan antara kontektualis dan prenialis dalam kaitanya dengan pengalaman religius. Perbedaan utama antara Eliade dan beberapa kalangan kontektualis yang bermunculan setelahnya adalah bahwa Eliade jelas-jelas mempercayai perjumpaan dengan yang sakral sebagai sebuah aspek yang normal dan beraturan (kendati itu pun natural) dalam kehidupan manusia. Kalangan kontektualis tidak terlalu menolak padangan ini sepertri ketika mereka abstain menyikapi kecenderungan yang mengeneralisasi watak dan perilaku manusia. Dengan mengingat hal itu, ia memungkasi bukunya dengan beberapa refleksi atas mengejalanya pengalaman-pengalaman pseudoreligius di kalangan nonreligius (sehingga menunjukkan kekuatan penjelas yang signifikan dengan teorinya). Dalam bukunya ini, Eliade mengadopsi bentuk perenialisme lemah untuk mengembangkan teorinya tentang pengalaman. Setuju atau tidak, orang patut memuji betapa cemerlang teori yang dikemukakannya.

Sakral Dan Profan terbagi ke dalam empat judul yang terkait dengan ruang (space), waktu (time), alam (nature) dan manusia (man). Ditambahkan pula pada bagian akhir yang terpisah dari tema buku “Survey Kronologis dari Sejarah Agama Sebagai Cabang Ilmu”. Pada bagian pertama, Eliade mengeksplorasi “keragaman ruang pengalaman religius”. Dalam pengalamanya, manusia modern cenderung merasa bahwa semua ruang adalah sama. Ia telah mematematisasi ruang, menyeragamkannya dengan mereduksi setiap ruang pada kesepadanan dari begitu banyak unit ukuran. Apa yang menjadi perbedaan antara tempat-tempat yang ada di sana, biasanya hanya karena pengalaman yang diasosiasikan individu dengan sebuah tempat bukanlah tempat itu sendiri, misalnya tempat kelahiran saya, tempat yang saya sukai, dan sebagainya. Namun manusia religius tidak memiliki satu ruang dalam pemahaman ini. Menurutnya, beberapa ruang berbeda secara kualitatif. Ruang yang sakral, tentu saja lebih kokoh dan bermakna. Ruang lainya adalah profan, kacau dan tanpa makna. Manusia tradisional tidak mampu hidup dalam dunia profan, karena ia tidak mengoreintasikan dirinya. Untuk mencapai orientasi ia pertama kali harus memiliki satu sentral. Sentral tersebut tidak datang dengan putusan yang spekulatif atau arbriter namun ia adalah given. Wahyu dari yang sakral, hirofani membentuk sentral dan sentral membentuk dunia karena setiap ruang yang lain menderivasikan maknanya yang sentral.

Bab dua berkaitan dengan waktu sakral. Di sini, Eliade secara singkat mengupas materi yang ia banyak cakupkan dalam “The Myth of the Eternal Return”. Seperti pengalaman ruangnya, manusia religius memahami pengalaman waktu sebagai sakral sekaligus profan. Waktu yang sakral, waktu perayaan, adalah kembali pada waktu mistis yang mengawali permulaan segala sesuatu, inilah yang oleh Eliade disebut sebagai “in illo tempore”. Manusia religius mengharapkan untuk selalu hidup dalam waktu yang kokoh ini. Ini adalah kehendak untuk “kembali pada kehadiran dewa-dewa, untuk memulihkan kekuatan, kesegaran dunia sejati yang eksis “in illo tempore”. Menurut Eliade, waktu sakral atau waktu perayaan tidak mungkin didapatkan oleh manusia modern, karena manusia modern melihat waktu profan adalah keseluruhan hidupnya dan ketika ia meninggal hidupnya juga binasa.

Bab tiga bertajuk “Sakralitas Alam Dan Agama Kosmik”. Di sini Eliade menjelaskan bahwa bagi manusia religius alam, tidak semata-mata “alami” namun selalu mengungkapkan sesuatu di luar dirinya. Baginya, dunia adalah simbolis atau transparen; dunia dewa-dewa bersinar-terang melalui dunianya. Alam raya dilihat sebagai sebuah semesta yang tertata yang memanifestasikan modalitas yang berlainan dari being dan dari yang sakral. Eliade lalu mengeksplorasikan beberapa simbol khusus menjadi simbol-simbol kunci dari yang sakral: langit, air, tanah, tumbuhan, dan bulan. Dalam kategori-kategori ini, Eliade memberikan perhatian khusus pada baptisme Kristen dan Pohon Kehidupan. Kesimpulannya, watak khas modernitas adalah desakralisasi alam.

Bab empat dan terakhir mencakup penyucian kehidupan manusia. Penyucian memungkinkan manusia religius untuk hidup dalam eksistensi yang terbuka. Ini berarti manusia tradisional mengarungi kehidupannya dalam dua dunia. Ia hidup dalam kesehariannya, namun ia juga berbagi hidup di luar dunia hidupnya sehari-hari, kehidupan kosmos atau dewa-dewa. “Dunia yang ganda” dari kehidupan manusia dan kosmis ini secara tepat terekspresikan dalam pengalaman manusia tradisinal sendiri dan tempat tinggal mereka sebagai mikrokosmos atau semesta kecil. Sebagaian besar dari bab ini berkaitan dengan triple “tubuh-rumah-kosmos” dan dengan makna inisiasi. Inisiasi adalah cara manusia tradisional menyucikan hidupnya. Ia mengandung pandangan keagamaan yang junik tentang dunia, karena manusia tradisional melihat dirinya belum lengkap atau belum sempurna. Maka kelahiran alaminya harus disempurnakan dengan serangkaian kelahiran kedua atau kelahiran spritual. Hal ini disempurnakan dengan “ritus-ritus perjalanan” yaitu inisiasi. Inisiasi adalah semacam kelahiran, namun ia selalu disertai dengan kematian menuju ruang-waktu setelahnya.

Keleban dari Sakral Dan Profan adalah ada pada kombinasinya atas keringkasan dan kedalaman wawasan yang menakjubkan. Eliade menulis secara sederhana dan jelas (walaupun dengan berbagai peristilahan tehnis yang cukup rumit) tentang persoalan-persoalan yang sangat berarti bagi kehidupan manusia. Inilah karya akademis yang sangat cemerlang. Sebelum Houston Smith, Eliade-lah agaknya sang penulis sesungguhnya tentang agama. Tulisan-tulisannya sangat dalam dan indah, mengeksplorasi apa yang profan dan apa yang sakral khususnya melalui evolusi mitos dan agama awal. Buku Sakaral Dan Profan merupakan buku yang sangat hebat. Ia memaparkan unsur-unsur dasar pengalaman religius, dan memunkinkan pembaca untuk mencatat manakah yang hilang dari pengalaman itu yang bisa dirasakan dalam masyarakat modern dan kehidupanya sendiri.


[1] Mircea Eliade. Sakral Dan Profan. Nuwanto (Terj.). Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. 2002. Hal: 213

[2] Ibid. Hal: 14

[3] Ibid. Hal: 157

[4] Ibid. Hal: 181

[5] Ibid. Hal: 8

PENDIDIKAN ISLAM DALAM PENDEKATAN MULTIDISIPLINER: Suatu Pengantar Kajian Gradual Menuju Paradigma Global

Pendahuluan

Perubahan dalam realitas merupakan suatu hukum alam dan juga merupakan “realitas keagungan Tuhan” yang harus disikapi secara flexible. Perubahan yang terus bergulir akan mengubah perspektif yang memandang dunia ini penuh keteraturan menjadi dunia yang turbulen. Hal tersebut diindikasikan dengan berubahnya fase newtonian menjadi fase quantum dan economical capital menjadi intellectual capital. Perubahan-perubahan ini juga akan berimbas pada realitas konsumtif menuju realitas reinventor bahkan juga membangun realitas kompetitif-regional menjadi realitas kompetitif-global.

Perubahan tersebut akan membawa rancangan mekanisme atau aturan tersendiri yang akan menjadi suatu sistem nilai-nilai (systems of values) yang “luhur” dan juga menjadi pegangan setiap individu, keluarga, atau kelompok komunitas atau masyarakat tertentu, atau pada gilirannya bangsa dan negara tertentu. Hal ini pernah disinyalir oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdence, futurlog suami istri terkemuka dunia, pada era decade tahun 90-an yang meramalkan bahwa abad 21 merupakan era baru.[1] Ternyata ramalan dua futurolog dunia tersebut menjadi “kebenaran tak terbantahkan” bahwa perubahan realitas/era telah menjadi era dengan nilai baru. Suatu era dimana yang menjadi bagian global dalam kehidupan manusia adalah fenomena ekonomi global dan informasi. Bahkan pola relasi mengantikan hirarki sebagai modal utama untuk menyelesaikan semua problema kehidupan.

Begitu juga dengan dunia pendidikan tidak akan lepas dari unsur perubahan, maka sangat wajar jika dari perspektif filosofis, pembelajaran (learning) oleh Peter M. Senge diartikan dengan study and practice constanly.[2] Karena hal tersebut tidak lepas dari hukum alam yang akan merongrong pendidikan untuk menapak tangga yang lebih tinggi dan juga tuntut untuk menempatkan eksistensinya sesuai dengan tuntutan realitas. Tetapi walaupun dalam realitas tersebut terus mengalir perubahan-perubahan yang menuntut hal lain pada dunia pendidikan dan juga pada manusia tetapi curiosity harus tetap menjadi spirit dalam hidup manusia. Artinya kedinamisan realitas harus diimbangi dengan gerakan konstruktif-solutif. Meminjam statemen dari Russel bahwa “it is better to be clearly wrong than vaguely right”,[3] maka sikap seperti itu seharusnya yang dibangun dalam tatanan kehidupan dalam lingkaran pendidikan dan manusia sendiri untuk memunculkan suatu sikap optimistik-selektif dan juga untuk menumbuhkan spirit dalam mencari problem soulving untuk menjawab tuntutan realitas terhadap pendidikan (way of life long education).

Sebenarnya, esensi dari pendidikan itu sendiri adalah pengalihan (transmisi) kebudayaan (ilmu pengetahuan, teknologi, ide-ide, etika dan nilai-nilai spiritual serta estetika) dari generasi yang lebih tua kepada generasi yang lebih muda dalam setiap masyarakat atau bangsa.[4] Proses transmisi ini diharapkan mampu untuk menjadi nilai hidup dalam mempersiapkan Sumber Daya Manusia (Human Resources) generasi berikutnya untuk menghadapi perubahan era baru.

Oleh sebab itu, dalam tataran ini, sejarah pendidikan mempunyai sejarah yang usianya sesuai dengan alur usia masyarakat pelakunya sendiri, sejak dari pendidikan informal dalam keluarga batih, sampai kepada pendidikan formal dan non-formal dalam masyarakat agraris maupun industri. Artinya, rentang waktu yang dilalui oleh pendidikan sebagai bagian dari sejarah social kemanusiaan mempunyai hubungan erat dengan peradaban manusia itu sendiri dan juga rentang waktu perjalanan manusia di muka bumi. Dengan demikian, seperti yang diungkapkan oleh Edward Hallett Carr, yang dikutip oleh Djoko Soerjo, bahwa sejarah (pendidikan) merupakan suatu dialog tiada akhir antara masa kini dan masa lalu.[5]

Selama ini sejarah pendidikan masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Pendekatan yang umumnya bersifat diakronis ini dianggap statis, sempit serta terlalu melihat ke dalam. Sejalan dengan perkembangan zaman dan kemajuan dalam pendidikan beserta segala macam masalah yang timbul atau ditimbulkannya, penanganan serta pendekatan baru dalam sejarah pendidikan dirasakan sebagai kebutuhan yang mendesak oleh para sejarawan pendidikan kemudian.

Para sejarawan, khususnya sejarawan pendidikan melihat hubungan timbal balik antara pendidikan dan masyarakat; antara penyelenggara pendidikan dengan pemerintah sebagai representasi bangsa dan negara yang merumuskan kebijakan (policy) umum bagi pendidikan nasional. Produk (output) dari pendidikan menimbulkan mobilitas sosial (vertikal maupun horizontal); masalah-masalah yang timbul dalam pendidikan yang dampak-dampaknya (positif ataupun negatif) dirasakan terutama oleh masyarakat sebagai konsumen pendidikan.

Fenomena pendidikan tersebut di atas merupakan lingkaran setan yang kita tidak bisa keluar dengan hanya mengadalkan satu pendekatan yang bersifat diakronis. Apalagi dalam pendidikan Islam yang sampai sekarang masih mempunyai masalah serius yang dihadapi oleh sebagian besar konseptor pendidikan Islam yaitu rendahnya tingkat kemampuan memahami pendidikan Islam sebagai suatu “ilmu” dan pendidikan Islam sebagai suatu “lembaga pendidikan”. Harus diakui, memahami pendidikan Islam sebagai suatu sistem ilmu pengetahuan dan membedakan pengertiannya dengan pendidikan Islam sebagai suatu lembaga pendidikan tidak semudah seperti memahami objek ‘ilmu’ bersifat abstrak sedangkan ‘lembaga pendidikan’ bersifat konkrit.

Sehubungan dengan di atas pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner. Dalam pendekatan interdisipliner dilakukan kombinasi pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial. Pada era sekarang ini, ilmu-ilmu sosial tertentu seperti antropologi, sosiologi, dan politik telah memasuki “perbatasan” (sejarah) pendidikan dengan “ilmu-ilmu terapan” yang disebut antropologi pendidikan, sosiologi pendidikan, dan politik pendidikan. Dalam pendekatan ini dimanfaatkan secara optimal dan maksimal hubungan dialogis “simbiosis mutualistis” antara sejarah dengan ilmu-ilmu sosial.

Oleh sebab itu, penulis mencoba untuk mendeskripsikan pendidikan Islam dengan pendekatan kombinasi yaitu pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial yaitu sosiologi dan antropologi dengan memunculkan karakteristik-karakteristiknya dan juga tokoh-tokohnya. Serta yang terakhir penulis mencoba untuk memberikan alternatif-solutif tentang pendekatan yang harus digunakan untuk kajian pendidikan Islam kedepannya.

Pembahasan

Sebelum membahas lebih detail tentang pendidikan Islam dalam pendekatan multidisipliner yaitu dari pendekatan historis (sejarah), antropologi, dan sosiologi, maka penulis sedikit memaparkan tentang definisi pendidikan dan pendidikan Islam. Dengan pendefinisian tersebut akan tercipta satu konsepsi dan persepsi tentang pendidikan dan pendidikan Islam yang intepretable, karena tergantung penekanan pendefinisiannya. Hal pertama dilakukan dalam memeri definisi tersebut adalah memaparkan definisi dari tokoh-tokoh yang selanjutnya penulis menyimpulkan pendapat para tokoh tersebut untuk mendapatkan definisi dari pendidikan Islam sebagai tema sentral dari pembahasan ini.

Menurut Crow and crow, seperti yang dikutip oleh Fuad Ihsan dalam bukunya “Dasar-Dasar Kependidikan”, mengatakan bahwa pendidikan adalah proses yang berisikan berbagai macam kegiatan yang cocok bagi individu untuk kehidupan sosialnya dan membantu meneruskan adat dan budaya serta kelembagaan social dari generasi ke generasi.[6] Sedangkan dalam Undang-Undang SISDIKNAS tahun 2003, pendidikan diartikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan sepiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, Bangsa dan Negara.[7]

Sedangkan pendidikan Islam menurut Endang Saifuddin Anshori, seperti yang dikutip oleh Azyumardi Azra, adalah proses bimbingan (pimpinan, tuntutan, usulan) oleh subjek didik terhadap perkembangan jiwa (pikiran, perasaan, kemauan, intuisi dan sebagainya) dan raga objek didik dengan bahan-bahan tertentu pada jangka waktu tertentu dan dengan alat perlengkapan yang ada ke arah terciptanya pribadi tertentu disertai evaluasi sesuai dengan ajaran Islam.[8]

Sedangkan Muhammad S. A. Ibrahimy, sebagaimana yang di kutip oleh Syaiful dalam Laporan Penelitiannya, memberikan definisi bahwa pendidikan Islam adalah: Islamic education in the true sense of learn, is a system of education wich enables a man to lead his life according of the islamic ideology, so that he may easily mould his life accordence with tenets of Islam.[9]

Maka dapat disimpulkan bahwa pendidikan Islam merupakan suatu sistem pendidikan yang membimbing peserta didik pada perkembangan jiwa dan raganya yang berideologi pada ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan hadist.

1. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sejarah

Sejarah merupakan rekonstruksi masa lalu, yaitu merekonstruksi apa saja yang sudah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan, dirasakan, dan dialami manusia. Namun, perlu ditegaskan bahwa membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itu sendiri.[10] Sejarah mempunyai kepentingan masa kini dan, bahkan, untuk masa yang akan datang. Oleh karenanya, orang tidak akan belajar sejarah karena tidak akan ada gunanya. Kenyataannya, sejarah terus di tulis, di semua peradaban dan di sepanjang waktu. Hal ini, sebenarnya cukup menjadi bukti bahwa sejarah itu sangat urgen.[11]

Namun dalam sejarah konvensional yang banyak dideskripsikan adalah pengalaman manusia yang menyangkut tentang sistem perpolitikan, peperangan dan juga terdistorsi pada tataran bangun jatuhnya suatu kekuasaan seperti dinasti, khilafah atau kerajaan. sebaliknya dalam sejarah harus ada upaya rekonstruksi masa lalu yang berhubungan dengan totalitas pengalaman manusia. Maka dengan konsep tersebut, sejarah mempunyai batas-batas definisi yang longgar dibandingkan dengan definisi-definisi ilmu sosial lainnya. Sejarah dapat didefinisikan dengan politik masa lalu, ekonomi masa lalu, masyarakat masa lalu ataupun sebagai sains atau ilmu pengetahuan masa lalu.

Namun kebanyakan sejarah sosial -khususnya tentang pendidikan- masih berkutat pada pembahasan tentang sejarah ekonomi yang menyangkut tentang aspek kehidupan manusia. Dalam hal ini, Kuntowijoyo berpendapat bahwa sejarah sosial mempunyai hubungan erat dengan sejarah ekonomi, sehingga menjadi semacam sejarah sosial ekonomi.[12] Walaupun demikian, ada beberapa tema yang berkaitan dengan sejarah sosial. Ada pengertian bahwa sejarah sosial yang mencakup berbagai aspek kehidupan manusia kecuali masalah-masalah berkaitan masalah politik.[13]

Dari deskripsi diatas, kita bisa memetakan definisi dari sejarah pendidikan atau terspesifikasi pada pendidikan Islam. Substansi dan tekanan dalam sejarah pendidikan itu bermacam-macam tergantung kepada maksud dari kajian itu: mulai dari tradisi pemikiran dan para pemikir besar dalam pendidikan, tradisi nasional, sistem pendidikan beserta komponen-komponennya, sampai pada pendidikan dalam hubungannya dengan sejumlah elemen problematis dalam perubahan sosial atau kestabilan, termasuk keagamaan, ilmu pengetahuan (sains), ekonomi, dan gerakan-gerakan sosial. Sehubungan dengan itu semua sejarah pendidikan erat kaitannya dengan sejarah intelektual dan sejarah sosial.[14]

Maka dalam pengkajian pendidikan Islam melalui pendekatan sejarah, banyak para pakar pendidikan Islam mengunakan pola pemikiran rasionalistik-fenomenologik untuk memahami pesan sejarah pendidikan Islam. Seperti halnya dengan Ibnu Khaldun yang kapasitasnya sebagai seorang pemikir, Ibnu Khaldun memiliki watak yang luar biasa yang walaupun kadang terasa kurang baik. Dalam hal ini Muhammad Abdullah Enan melukiskan kepribadian Ibnu Khaldun yang istimewa itu dengan mencoba memperlihatkan ciri psikologik Ibnu Khaldun, walaupun diakuinya secara moral ini tidak selalu sesuai. Menurutnya ia melihat dalam diri Ibnu Khaldun terdapat sifat angkuh dan egoisme, penuh ambisi, tidak menentu dan kurang memiliki rasa terima kasih. Namun di samping sifat-sifatnya yang tersebut di atas dia juga mempunyai sifat pemberani, tabah dan kuat, teguh pendirian serta tahan uji. Disamping memiliki intelegensi yang tinggi, cerdas, berpandangan jauh dan pandai berpuisi.[15]

Menurut beberapa ahli, Ibnu Khaldun dalam proses pemikirannya mengalami percampuran yang unik, yaitu antara dua tokoh yang saling bertolak belakang, yaitu Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd.[16] Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd bertentangan dalam bidang filsafat. Ibnu Rusyd adalah pengikut Aristoteles yang setia, sedangkan Al-Ghozali adalah penentang filsafat Aristoteles yang gigih. Ibnu Khaldun adalah pengikut Al-Ghozali dalam permusuhannya melawan logika Aristoteles, dan pengikut Ibnu Rusyd dalam usahanya mempengaruhi massa. Ibnu Khaldun adalah satu-satunya sarjana muslim waktu itu yang menyadari arti pentingnya praduga dan katagori dalam pemikiran untuk menyelesaikan perdebatan-perdebatan intelektual. Barangkali karena itulah seperti anggapan Fuad Baali bahwa Ibnu Khaldun membangun suatu bentuk logika baru yang realistik, sebagai upayanya untuk mengganti logika idealistik Aristoteles yang berpola paternalistik-absolutistik-spiritualistik. Sedangkan logika realistik Ibnu Khaldun ini berpola pikir relatifistik-temporalistik-materialistik.[17]

Dengan berpola pikir seperti itulah Ibnu Khaldun mengamati dan menganalisa gejala-gejala sosial beserta sejarahnya, termasuk juga aspek pendidikan, yang pada akhirnya tercipta suatu teori kemasyarakatan yang modern. Karya-karya intelektual Ibnu Khaldun adalah sebagai berikut:

a) Kitab Muqaddimah, yang merupakan buku pertama dari kitab al-‘Ibar, yang terdiri dari bagian muqaddimah (pengantar). Buku pengantar yang panjang inilah yang merupakan inti dari seluruh persoalan, dan buku tersebut pulalah yang mengangkat nama Ibnu Khaldun menjadi begitu harum. Adapun tema muqaddimah ini adalah gejala-gejala sosial dan sejarahnya.

b) Kitab al-‘Ibar, wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar, fi Ayyam al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar, wa man Asharuhum min dzawi as-Sulthani al-‘Akbar. (Kitab Pelajaran dan Arsip Sejarah Zaman Permulaan dan Zaman Akhir yang mencakup Peristiwa Politik Mengenai Orang-orang Arab, Non-Arab, dan Barbar, serta Raja-raja Besar yang Semasa dengan Mereka), yang kemudian terkenal dengan kitab ‘Ibar, yang terdiri dari tiga buku: Buku pertama, adalah sebagai kitab Muqaddimah, atau jilid pertama yang berisi tentang: Masyarakat dan ciri-cirinya yang hakiki, yaitu pemerintahan, kekuasaan, pencaharian, penghidupan, keahlian-keahlian dan ilmu pengetahuan dengan segala sebab dan alasan-alasannya. Buku kedua terdiri dari empat jilid, yaitu jilid kedua, ketiga, keempat, dan kelima, yang menguraikan tentang sejarah bangsa Arab, generasi-generasi mereka serta dinasti-dinasti mereka. Di samping itu juga mengandung ulasan tentang bangsa-bangsa terkenal dan negara yang sezaman dengan mereka, seperti bangsa Syiria, Persia, Yahudi (Israel), Yunani, Romawi, Turki dan Franka (orang-orang Eropa). Kemudian Buku Ketiga terdiri dari dua jilid yaitu jilid keenam dan ketujuh, yang berisi tentang sejarah bahasa Barbar dan Zanata yang merupakan bagian dari mereka, khususnya kerajaan dan negara-negara Maghribi (Afrika Utara).

c) Kitab al-Ta’rif bi Ibnu Khaldun wa Rihlatuhu Syarqon wa Ghorban atau disebut al-Ta’rif, dan oleh orang-orang Barat disebut dengan Autobiografi, merupakan bagian terakhir dari kitab al-‘Ibar yang berisi tentang beberapa bab mengenai kehidupan Ibnu Khaldun. Dia menulis autobiografinya secara sistematis dengan menggunakan metode ilmiah, karena terpisah dalam bab-bab, tapi saling berhubungan antara satu dengan yang lain.

2. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Antropologi

Antropologi adalah suatu ilmu yang memahami sifat-sifat semua jenis manusia secara lebih komprehensif.[18] Antropologi pertama kali dipergunakan oleh kaum Misionaris dalam rangka penyebaran agama Nasrani dan bersamaan dengan itu pula berlangsung sistem penjajahan terhadap negar-negara diluar Eropa. Pada era dewasa ini, antropologi dipergunakan sebagai suatu hal untuk kepentingan kemanusiaan yang lebih luas. Studi antropologi selain untuk kepentingan pengembangan ilmu itu sendiri, di negara-negara yang masuk dalam kategori Negara ketiga (Negara berkembang) sangat urgen sebagai “pisau analisis” untuk pengambilan kebijakan (policy) dalam rangka pembangunan dan pengembangan masyarakat.

Sebagai suatu disiplin ilmu yang cakupan studinya cukup luas, maka tidak ada seorang ahli antropologi yang mampu menelaah dan menguasai antropologi secara sempurna dan global. Sehingga, antropologi terfregmentasi menjadi beberapa bagian yang masing-masing ahli antropologi mengkhususkan dirinya pada spesialisasi bidangnya masing-masing. Pada dataran ini, antropologi menjadi amat plural, sesuai dengan perkembangan ahli-ahli antropologi dalam mengarahkan studinya untuk lebih memahami sifat-sifat dan hajat hidup manusia secara lebih komprehensif. Dan hubungan dengan ini pula, ada bermacam-macam antropologi seperti antropologi ekonomi, antropologi politik, antropologi kebudayaan, antropologi agama, antropologi pendidikan, antropologi perkotaan, dan lain sebagainya. Grace de Raguna, seorang filsuf wanita pada tahun 1941, menyampaikna pidatonya dihadapan American Philosophical Association Eastern Division, bahwa antropologi telah memberi lebih banyak kejelasan tentang sifat manusia daripada semua pemikiran filsuf atau studi para ilmuwan di laboratoriumnya.[19]

Dan dalam studi kependidikan yang dikaji melalui pendekatan antropologi, maka kajian tersebut masuk dalam sub antropologi yang bias dikenal menjadi antropologi pendidikan. Artinya apabila antropologi pendidikan dimunculkan sebagai suatu materi kajian, maka yang objek dikajiannya adalah penggunaan teori-teori dan metode yang digunakan oleh para antropolog serta pengetahuan yang diperoleh khususnya yang berhubungan dengan kebutuhan manusia atau masyarakat. Dengan demikian, kajian materi antropologi pendidikan, bukan bertujuan menghasilkan ahli-ahli antropologi melainkan menambah wawasan ilmu pengetahuan tentang pendidikan melalui perspektif antropologi. Meskipun berkemungkinan ada yang menjadi antropolog pendidikan setelah memperoleh wawasan pengetahuan dari mengkaji antropologi pendidikan.

Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana kedudukan antropologi pendidikan sebagai sebuah disiplin studi yang tergolong baru di tambah kata “Islam” sehingga menjadi “antropologi pendidikan Islam”. Hal ini telah menjadi sorotan para ahli pendidikan Islam, bahwa hal tersebut merupakan suatu langkah yang ada relevansinya dengan isu-isu Islamisasi ilmu pengetahuan.[20] Dengan pola itu, maka antropologi pendidikan Islam tentunya harus dikategorikan “sama” dengan ekonomi Islam. Artinya bagaimana bagunan keilmuan yang ditonjolkan dalam ekonomi Islam muncul juga dalam dalam antropologi pendidikan Islam, sehingga muncul pula kaidah-kaidah keilmiahannya yang bersumber dari kitab suci Al Qur’an dan dari As Sunah. Seperti dalam ekonomi Islam (juga Hukum Islam) yang sejak awal pertumbuhannya telah diberi contoh oleh Nabi Muhammad dan diteruskan oleh para sahabat. Maka antropologi pendidikan Islam, kaidah-kaidah keilmiahannya harus juga bersumber atau didasarkan pada Al Qur’an dan As Sunah. Akan tetapi dalam sejarah kebudayaan Islam belum ada pengakuan terhadap tokoh-tokoh atau pelopor antropologi yang diakui dari zaman Nabi Muhammad atau sesudahnya.[21]

Karakteristik dari antropologi pendidikan Islam adalah terletak pada sasaran kajiannya yang tertuju pada fenomena pemikiran yang berarah balik dengan fenomena Pendidikan Agama Islam (PAI). Pendidikan Agama Islam arahnya dari atas ke bawah, artinya sesuatu yang dilakukan berupa upaya agar wahyu dan ajaran Islam dapat dijadikan pandangan hidup anak didik (manusia). Sedangkan antropologi pendidikan Islam dari bawah ke atas, mempunyai sesuatu yang diupayakan dalam mendidik anak, agar anak dapat membangun pandangan hidup berdasarkan pengalaman agamanya bagi kemampuannya untuk menghadapi lingkungan.[22] Masalah ilmiah yang mendasar pada Pendidikan Agama Islam adalah berpusat pada bagaimana (metode) cara yang seharusnya dilakukan. Sedangkan masalah yang mendasar pada antropologi pendidikan Islam adalah berpusat pada pengalaman apa yang ditemui.

Ibnu Sina, yang kita kenal sebagai tokoh kedokteran dalam dunia Islam ternyata juga merupakan sorang pemerhati pendidikan anak usia dini yang merupakan pengalaman pertama anak. Dalam kitabnya al-Siyasah, Ibnu Sina banyak memaparkan tentang pentingnya pendidikan usia dini yang dimulai dengan pemberian “nama yang baik” dan diteruskan dengan membiasakan berperilaku, berucap-kata, dan berpenampilan yang baik serta pujian dan hukuman dalam mendidikan anak.[23] Dan juga yang paling urgen adalah penanaman nilai-nilai sosial pada anak seperti rasa belas kasihan (confession) dan empati terhadap orang lain.[24]

Kaya-karya Ibnu Sina yang cukup terkenal antara lain:

a) Al-Syifa’, sebuah karya filsafat.

b) Fi Aqsam ‘Ulum al-Aqliyyah, sebuah kitab logika.

c) Al-Siyasah

d) Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsaniyyah

e) Dan lain sebagainya.

3. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sosiologi

Sosiologi merupakan suatu disiplin ilmu sosial yang mempelajari tentang masyarakat.[25] Masyarakat, menurut Emile Durkheim seperti yang dikutip oleh Ishomuddin, itu terdiri atas kelompok-kelompok manusia yang hidup secara kolektif,[26] kehidupan tersebut memerlukan interaksi antara satu dengan yang lain, baik secara individu maupun kelompok. Sedangkan seorang sosiolog yaitu Alvin Bertrand, seperti yang dikuti oleh Bahrein T. Sugihen, memandang sosiologi sebagai suatu ilmu yang mempelajari dan menjelaskan tentang hubungan antar manusia (human relationship).[27] Dengan demikian, secara esensial sosiologi adalah ilmu yang mempelajari hubungan manusia dalam hidup ditengah-tengah masyarakat. Unsur utama dalam sosiologi adalah interaksi, masyarakat, proses dan kehidupan manusia.

Dalam prakteknya sosiologi seperti halnya ilmu sosial lainnya telah banyak diterapkan dalam berbagai bidang salah satunya adalah dalam pertanian sehingga muncul ilmu terapan sosiologi yaitu sosiologi pertanian. Oleh sebab itu, sosiologi juga diterapkan dalam pendidikan yang muncu ilmu terapan yaitu sosiologi pendidikan yang oleh Ary H. Gunawan didefinisikan sebagai sosiologi yang diterapkan untuk memecahkan masalah-masalah pendidikan yang fundamental.[28] Sedangkan oleh S. Nasution, sosiologi pendidikan diartikan sebagai ilmu yang berusaha untuk mengetahui cara-cara mengendalikan proses pendidikan untuk mengembangkan kepribadian individu agar lebih baik.[29]

Titik-tolak dari pandangan ini ialah prioritas kepada kebutuhan masyarakat dan bukan kepada kebutuhan individu. Peserta didik adalah anggota masyarakat. Dalam sejarah perkembangan manusia kita lihat bahwa tuntutan masyarakat tidak selalu etis. Versi yang lain dari pandangan ini ialah developmentalisme. Proses pendidikan diarahkan kepada pencapaian target-target tersebut dan tidak jarang nilai-nilai kemanusiaan disubordinasikan untuk mencapai target pembangunan. Pengalaman pembangunan Indonesia selama Orde Baru telah mengarah kepada paham developmentalisme yang menekan kepada pencapaian pertumbuhan yang tinggi, target pemberantasan buta huruf, target pelaksanaan wajib belajar 9 dan 12 tahun.

Salah satu pandangan sosiologisme yang sangat populer adalah konsiensialisme yang dikumandangkan oleh ahli pikir pendidikan Ferkenal Paulo Freire, seorang Doktor sejarah dan filsafat pendidikan di Universitas Recife, Brasil dan juga seorang praktisi pendidikan yang banyak menggagas pendidikan liberatif.[30] Pendidikan yang dikumandangkan oleh Freire ini yang juga dikenal sebagai pendidikan pembebasan pendidikan adalah proses pembebasan. Konsiensialisme yang dikumandangkan Freire merupakan suatu pandangan pendidikan yang sangat mempunyai kadar politis karena dihubungkan dengan situasi kehidupan politik terutama di negara-negara Amerika Latin. Paulo Freire di dalam pendidikan pembebasan melihat fungsi atau hakikat pendidikan sebagai pembebasan manusia dari berbagai penindasan. Sekolah adalah lembaga sosial yang pada umumnya mempresentasi kekuatan-kekuatan sosial politik yang ada agar menjaga status quo hukum membebaskan manusia dari tirani kekuasaan. Status qua atau di dalam istilah Paulo Freire “kapitalisme yang licik”. Sekolah harus berfungsi membangkitkan kesadaran bahwa manusia adalah bebas.

Karya-karya Paulo Freire ini diantaranya adalah: Paedagogy of The Oppressed (1970), Cultural Action of Freedom (1970), Education for Critical Consiousness (1973), Education: The Practice of Freedom (1976), The Politics of Education: Culture, Power, and Liberation (1980) dan juga telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia seperti Pendidikan Sebagai Praktek Pembebasan (Jakarta: Gramedia, 1980) dan Pendidikan Kaum Tertindas (Jakarta: LP3ES, 1991).[31]

Konseptualisasi

Hakikat pendidikan itu dapat dikategorisasikan dalam dua pendapat yaitu pendekatan epistemologis dan pendekatan ontologi atau metafisik. Kedua pendekatan tersebut tentunya dapat melahirkan jawaban yang berbeda-beda mengenai apakah hakikat pendidikan itu sendiri, artinya dengan pendekatan yang berbeda-beda akan melahirkan penekanan yang berbeda-beda pula dalam mendekati satu objek.

Di dalam epistemologi pendidikan yang menjadi masalah adalah akar atau kerangka ilmu pendidikan sebagai ilmu. Pendekatan tersebut mencari makna pendidikan sebagai ilmu yaitu mempunyai objek yang akan merupakan dasar analisis yang akan membangun ilmu pengetahuan yang disebut ilmu pendidikan. Dari sudut pandang tersebut, pendidikan dilihat sebagai sesuatu proses yang interen dalam konsep manusia. Artinya manusia hanya dapat dimanusiakan melalui proses pendidikan.

Dalam konsep epistemologi pendidikan, perbedaan materi pelajaran dan perbedaan sosial-budaya-ekonomi-politik yang dijalani peserta didik dan pendidik itu hanya merupakan manifestasi bentuk luarnya, namun secara substansial sama. Dasar-dasar inilah yang merupakan dasar-dasar integrated curriculum. Sedangkan AM. Saefuddin dalam bukunya “Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi” mengatakan bahwa integrated curriculum, disini bias menifestasikan berupa pelarutan dua hal yang berbeda untuk dipadukan baik secara substantif maupun normatif yang hasilnya sudah tidak bias dibeda-bedakan jenisnya, ataupun pencampuran di mana hasil perpaduannya masih bias dibedakan baik secara substantif maupun normatif.[32]

Berbeda hal dengan Jerome Bruner dalam bukunya “The Process of Education” yang mengatakan bahwa “pelarutan” disini berarti “integrated curriculum”, sedangkan “pencampuran” berarti “correlated curriculum”.[33] Artinya dalam upaya pembenahan pendidikan tersebut banyak hal yang perlu direkonstruksi atau bahkan didekonstruksi untuk menemukan suatu tatanan pendidikan yang lebih baik dan sesuai dengan perkembangan zaman. Oleh sebab itu, perlu adanya pendekatan baru untuk menemukan hakikat pendidikan yang koheren dengan perubahan zaman dan sesuai dengan pola perkembangan peserta didik. Maka, penulis mencoba untuk memetakan dan memberikan pendekatan baru dalam meneropong pendidikan Islam sebagai pendidikan alternatif-solutif.

Seperti yang telah dijelaskan diatas, berbagai pendapat mengenai hakikat pendidikan dapat digolongkan atas dua kelompok besar yaitu: Pendekatan reduksionisme dan holistik-integratif. Pendekatan reduksionisme melihat proses pendidikan peserta didik dan keseluruhan termasuk lembaga-lembaga pendidikan, menampilkan pandangan ontologis maupun metafisis tertentu mengenai hakikat pendidikan. Teori-teori tersebut satu persatu sifatnya mungkin mendalam secara vertikal namun tidak melebar secara horizontal.

Peserta didik, anak manusia, tidak hidup secara terisolasi tetapi dia hidup dan berkembang di dalam suatu masyarakat tertentu, yang berbudaya, yang mempunyai visi terhadap kehidupan di masa depan, termasuk kehidupan pasca kehidupan. Oleh sebab itulah, M Kamal Hasan, sebagaimana di kutip Samsul Nizar, memberikan pengertian bahwa pendidikan Islam adalah “suatu proses yang komprehensif dari pengembangan kepribadian manusia secara keseluruhan, yang meliputi intelektual, spiritual, emosi, dan fisik.[34]

Pendekatan reduksionisme terhadap hakikat pendidikan, maka dirumuskan suatu pengertian operasional mengenai hakikat pendidikan. Hakikat pendidikan adalah suatu proses menumbuh-kembangkan eksistensi peserta didik yang memasyarakat, membudaya, dalam tata kehidupan yang berdimensi lokal, nasional dan global. Rumusan operasional mengenai hakikat pendidikan tersebut di atas mempunyai komponen-komponen sebagai berikut :

a) Pendidikan Merupakan Suatu Proses Berkesinambungan

Proses berkesinambungan yang terus menerus dalam arti adanya interaksi dalam lingkungannya. Lingkungan tersebut berupa lingkungan manusia, lingkungan sosial, lingkungan budayanya dan ekologinya. Sehingga dalam proses pendidikan adalah proses penyelamatan kehidupan sosial dan penyelamatan lingkungan yang memberikan jaminan hidup yang berkesinambungan.

Proses pendidikan yang berkesinambungan berarti bahwa manusia tidak pernah akan selesai.

b) Proses pendidikan Berarti Menumbuhkembangkan Eksistensi Manusia

Eksistensi manusia merupakan suatu keberadaan yang interaktif-interkonektif. Eksistensi manusia harus mempunyai arti dengan hubungan sesama manusia baik yang dekat maupun dalam ruang lingkup yang semakin luas dengan sesama manusia di dalam planet bumi ini. Proses pendidikan bukan hanya mempunyai dimensi lokal tetapi juga berdimensi nasional dan global.

c) Eksistensi Manusia Yang Memasyarakat

Proses pendidikan adalah proses mewujudkan eksistensi manusia yang memasyarakat. J. Dewey, seperti yang dikutip oleh Sri Widayati, mengatakan bahwa tujuan pendidikan tidak berada di luar proses pendidikan itu tetapi di dalam pendidikan sendiri karena sekolah adalah bagian dari masyarakat itu sendiri. Apabila pendidikan diletakkan dalam tempat yang sebenarnya maka ialah sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan manusia yang pada dasarnya adalah kehidupan bermoral.[35]

d) Proses Pendidikan Dalam Masyarakat Yang Membudaya

Inti dari kehidupan bermasyarakat adalah nilai-nilai. Nilai-nilai tersebut perlu dihayati, dilestarikan, dikembangkan dan dilaksanakan oleh seluruh anggota masyarakatnya. Penghayatan dan pelaksanaan nilai-nilai yang hidup, keteraturan dan disiplin para anggotanya. Tanpa keteraturan dan disiplin maka suatu kesatuan hidup akan bubar dengan sendirinya dan berarti pula matinya suatu kebudayaan.

e) Proses Bermasyarakat Dan Membudaya Mempunyai Dimensi-Dimensi Waktu Dan Ruang

Dengan dimensi waktu, proses tersebut mempunyai aspek-aspek historisitas, kekinian dan visi masa depan. Aspek historisitas berarti bahwa suatu masyarakat telah berkembang di dalam proses waktu, yang menyejarah, berarti bahwa kekuatan-kekuatan historis telah menumpuk dan berasimilasi di dalam suatu proses kebudayaan. Proses pendidikan adalah proses pembudayaan, dan proses pembudayaan adalah proses pendidikan. Menggugurkan pendidikan dari proses pembudayaan merupakan alienasi dari hakikat manusia dan dengan demikian alienasi dari proses humanisasi. Alienasi proses pendidikan dari kebudayaan berarti menjauhkan pendidikan dari perwujudan nilai-nilai moral di dalam kehidupan manusia.

Kompenen-kompenen hakikat pendidikan itu harus diintegralkan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal membangun paradigma pendekatan holistic-integratif. Kurikulum yang oleh J. Galen Saylor dan William M. Alexander dalam bukunya Curriculum Planning For Better Teaching And Learning, menjelaskan arti kurikulum dengan “The curriculum is the sum total of schools efforts to influence learning, whether instruksional the clasroom, on the playgroup, or out of school”.[36] Ini artinya sesuatu diluar konsteks pembelajaran atau konstek sekolah yang masih mempengaruhi atau membawa implikasi logis-konstruktif pada peserta didik dapat kita asumsikan bahwa itu adalah kurikulum. Dan segala sesuatu yang berimplikasi pada peserta didik tersebut harus teraktualisasikan dalam bentuk aplikatif-kongkrit.

Momentum pada aplikatif-kongkrit akan memunculkan learning by doing, artinya kurikulum yang sebagai the sum total of schools tidak pada hanya ranah kognitif an sich tetapi juga pada ranah afektif dan psikomotorik. Dan pada tataran ini juga suatu kurikulum berdiri pada platform universal, artinya kurikulum terkonstruk dengan konteks makro atau global tidak pada konteks-spesifik ataupun sebaliknya. Hal ini akan berimplikasi pada dualitas output, sebab ketika konteks diglobalkan atau dispesifikan maka akan memunculkan suatu sikap pesimistik-degradasi yang memiskinkan kreatifitas makro atau mikro dan konstruk kehidupan yang destruktif. Hal ini tidak hanya tertuju pada dirinya sendiri tetapi juga pada orang lain dan lingkungan sekitarnya.

Pada abad pertengahan tepatnya pada abad ke-XI di Madrazah Nizamiyyah terjadi penspesifikan kurikulum yang hanya menekankan pada supremasi fiq’h an sich. Semua cabang ilmu agama yang lain diperkenalkan dalam rangka menompang superioritas dan penjabaran hukum Islam. Fiq’h oriented education adalah ciri yang menonjol pada masa itu sehingga Madrazah Nizamiyyah benar-benar menjadi model pendidikan yang dikotomi.[37] Hal tersebut membuktikan bahwa spesifikasi kurikulum pada hal-hal yang mikro akan membawa konsekuensi atau berdampak pada sub-sub lainnya bahkan akan mengkonstruk paradigm dan mainstream dikotomik.

Namun dalam konteks pendidikan Islam sendiri, kurikulum yang merupakan planning of learning dan dalam tataran idea terbingkai (frame) dalam integritas antara hal-hal yang profan dan yang sakral. Bahkan hal tersebut telah menjadi tujuan pendidikan Islam untuk menkonstruk manusia menjadi manusia bertaqwa, manusia yang dapat mencapai al-falaah.[38] Tetapi kurikulum Islam belum mampu untuk mengkonstruk dan menelorkan manusia yang mampu meintegritaskan ilmu profan yang sekuleristik-rasionalistik dengan ilmu sakralistik yang cendrung pada taken for granted dan wahyuistik (kebenaran mutlak). Performa kurikulum Islam yang memegang konsep continue education dan life long education tebentur dengan problem klasik yang tetap aktual karena masih sering segar dipersoalkan oleh para pakar pendidikan (Islam) dan telah menjadi public image bahwa adanya dikotomik dalam dunia pendidikan Islam. Problema dikotomik ini terkover dalam clasical education paradigm, dimana konsep paradigma pendidian klasikal membutuhkan re-education atau bahkan de-education pada era kontemporer-globalisasi. Problema dikotomik mendorong pada dualitas fundamental dan memfregmentasi atau menkristalisasi paradigma menjadi dua wilayah yaitu antara konservatif-status quo dan liberal-konstektual.[39]

Pada liberal-konstektual menurut pandangan A.C. Ornstein dan Daniel U. Levine, menancapakan pada pemikiran dan pendidikan Yunani, Romawi, Arabic Learning, Kontibusi Medieval, Kontribusi Renaissance, Reformasi Religi dan gerakan The Age of Reason.[40] Bertolak pada ranah optimistik-fungsionalistik itulah, liberalis-kontekstual mengembang pendidikan sesuai dengan kebutuhan era (needs era). Maka dialektika antara das sollen dan das sein, antara realitas dan idea memunculkan metodologi supremacy of reason. Nah… ketika tuntutan era menghendaki manusia instans dengan human resource yang tinggi dan juga pada capability, pendidikan liberal-konstektual mampu untuk menghadirkan dan menyajikannya. Akan tetapi karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual adalah sebagai refeksi pemikiran dan kultur abad XVIII-XIX yang ditandai dengan isolirnya terhadap agama, sekularisme negara, materialism, penyangkalan terhadap wahyu dan penghapusan nilai-nilai etika yang kemudian digantikan dengan pragmatism.[41] Materialisme akan memunculkan sikap hedonistik dan konsekuensinya sikap itu akan melahirkan sikap rasionalistik-empiristik tanpa ada landasan pada humanis-teosentris.

Seharusnya sikap rasionalistik- empiristik dikembangkan dalam frame etiket yang representatif untuk membangun peradaban manusia. Kalau kita sedikit membaca gerakan the age of enlightenment yang diprosesi melalui reason and scientific method dengan konsistensi kausalis dogmatisasi rasio, maka intuition dan heart dikalahkan oleh supremacy of reason dengan akal payungnya. Reason, brain, dan heart memiliki posisi determinan tanpa ada yang yang dilebihkan antara position yang satu dengan yang lainnya. Menurut teori dari Muhammad Iqbal bahwa knowledge is a progressive ideal starting from the knowledge provided by sense; perseption and ending with knowledge provided by heart.[42]

Persoalannya adalah karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual yang mengedepankan reason daripada intuition. Sedangkan fungsionalisasi instrumen-instrumen yang dimiliki manusia itu untuk mengungkapkan hal-hal diluar dirinya atau nomena (metafisika) ada pada batas liminitas. Maka energial untuk dapat memberikan kontribusi pada manusia sendiri atau pada peradabannya hanya sebatas liminitas-parsialis. Ketidakmampuan manusia untuk mendeduktifkan dan meninduktifkan penjelajahanya terhadap nomena secara holistik-komprehensif membutuhkan kurikulum atau planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Dengan landasan itu nilai-nilai pendidikan yang terancang dalam kurikulum dapat dijadikan sebagai way of life yang diyakini sebagai representasi dari kebenaran.

Konservatif-status quo mampu untuk menjawab persoalan-persoalan yang membutuhkan aspek keseimbangan antara reason dan intuition, sebab konservatif-status quo merupakan representasi dari planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Tetapi dengan metodologi klasiknya konservatif-status qou belum mampu atau bahkan tidak akan pernah melahirkan manusia instans yang mempunyai human resource dan capability yang tinggi. All round living mampu dihadirkan pada kehidupan aktual manusia dan mengembangkan aspek kreatif kehidupan sebagai suatu uji coba atas keberhasilan suatu lembaga sehingga manusia mampu berkembang dalam kemampuannya yang aktual untuk aktif memikirkan hal-hal yang baik untuk diaktualisasikan.[43] Itu seharusnya yang disiapkan atau yang harus mampu diberikan oleh kurikulum untuk mencapai tujuan (goal) pendidikan yang mempunyai sifat integrated dan komperhensif, mencakup ilmu agama dan ilmu umum. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Adalah hal yang urgen, ketika kurikulum diintegritaskan agar gap antara science yang merupakan representasi dari liberalis-kontektualis dengan science relegius dari kubu konservatif-statu quo tidak terlalu menganga lebar. Fenomena antara science dan science relegius menunjukan bahwa science dalam perkembangannya revolutif tetapi sebaliknya science relegius dalam perkembangannya evolutif-gradual. Maka penguasaan metodologi dalam suatu ilmu dan juga “dekompartementalisasi”[44] merupakan langkah kongkrit-solutif. Mengapa hal seperti itu harus dilakukan dengan rancangan dan langkah-langkah kongkrit?. Yang pertama dan paling fundamental ditarik keranah pendidikan sendiri adalah pengkonstrukan mainstream dan paradigma integreted atau pada penguasaan epistemologi nondikotomiknya yang natinya mampu untuk menciptakan konkrit solution. Artinya ketika grand teory suatu science telah dikuasai dan mampu mengkreasikan antara rasionalistik-empirinistik dengan planning of learning yang berdeferensial qur’anik dan sunnatik maka output sekolah yang berbasiskan agama (Islam) tidak dalam frame skeptisistik. Apalagi saat ini man-power dikalahkan oleh man-mind, artinya kemampuan berpikir manusia harus merupakan suatu kemahiran dasar (basic skill). Kemampuan berpikir tidak bisa diharapkan lahir dengan sendirinya sebagai by product dari proses belajar mengajar. Proses pengembangan kemampuan berpikir haruslah merupakan proses yang terintegrasi secara formal dalam struktur proses belajar.[45]

Penutup

Selama ini studi pendidikan Islam masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Sehubungan dengan itu, maka harus ada pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru yang hanya tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner.

Pendekatan interdisipliner tersebut adalah pendekatan holistik-integratif yang berbasiskan pada komponen-komponen hakikat pendidikan dan pola itu harus diintegrasikan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal menuju paradigma pendidikan nondikotomik yang merupakan anak kandung dari pendekatan konvensional yaitu pendekatan yang bersifat diakronis. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia yang mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Billahi Taufiq wal Hidayah, …

Wassalamu’alaikum Wr. Wb.


[1] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Benang Tradisi Dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. 2004. Hal: 1

[2] Peter M. Senge. The Fifth Discipline. Los Angeles: Currency Doubleday. 1994. Hal: 23

[3] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Relegius Sebagai Paradigma Pendidikan Islam. Yogyakarta: Gama Media. 2002. Hlm: 9

[4] Sedangkan John Dewey, seperti yang dikuti oleh A. Malik Fadjar mengatakan bahwa pendidikan merupakan suatu kebutuhan hidup (a necessity of life), sebagai bimbingan (a direction), sebagai sarana pertumbuhan (a growt) , yang mempersiapkan dan membukakan serta membentuk disiplin hidup. Pendidikan mengandung misi keseluruhan aspek kebutuhan hidup serta perubahan-perubahan terjadi. A. Malik Fadjar. Visi Pembaharuan Pendidikan Islam. Jakarta: LP3NI. 1998. Hal: 54

[5] Djoko Soerjo. Sejarah Sosial Intelektual Islam: Sebuah Pengantar, dalam Nor Huda. Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2007. Hal: 26

[6] Fuad Ihsan. Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: PT. Rineka Cipta. 2005. Hal: 4

[7] Undang-Undang SISDIKNAS (Sistem Pendidikan Nasional) 2003. Jakarta: Sinar Grafika. 2003. Hal: 2

[8] Azyumardi Azra. Pendidikan Islam: Tradisi Dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu. 2002. Hal: 6

[9] Drs. Saiful, M. Ag. Tujuan Pendidikan Islam: Tinjauan Kritis Atas Pemikiran Muhammad ‘Athiyah Al-Abrasyi (Laporan Penelitian). STAIN Jember. 1999. Hal: 10

[10] Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1995. Hal: 17

[11] Ibid. Hal: 19. Dalam hal ini, Kuntowijoyo menjelaskan bahwa sejarah mempunyai nilai guna intrinsic: (1) sejarah sebagai ilmu, (2) sejarah sebagai cara mengetahui masa lampau, (3) sejarah sebagai penyataan pendapat, dan (4) sejarah sebagai profesi, sedangkan nilai guna ekstrinsik, yakni sebagai pendidikan: (1) moral, (2) Penalaran, (3) politik, (4) kebijakan, (5) perubahan, (6) masa depan, (7) keindahan, dan (8) ilmu bantu , selain berfungsi sebagai (9) latar belakang (10) rujukan, dan (11) bukti.

[12] Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2003. Hal: 39

[13] Nor Huda. Islam Nusantara … Op. Cit. Hal: 8

[14] John E. Talbott. Education in Intellectual and Social History, dalam Felix Gilbert & Stephen R. Graubard, ed. Historical Studies Today. 1992. New York: W.W. Hal: 210

[15] Muhammad Abdullah Enan. Ibnu Khaldun: His Life and Work. Peterj: Muhammad Qodari Arif. Jakarta: Kencana. 1999. Hal: 65. Lihat juga dalam Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh Dalam Islam. Peterj: Bahruddin Fannani. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 1995. Hal: 242

[16] Juwariyah. Ibnu Khaldun Dan Pemikirannya Tentang Filsafat Pendidikan. Skripsi Tidak Diterbitkan. Yogyakarta: Universitas Islam Negeri Sunan kalijaga. Yogyakarta. 2004. Hal: 76

[17] Fuad Baali dan Ali Wardi. Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Peterj: Osman Ralibi. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999. Hal: 49

[18]Williiam A. Haviland. Antropologi. Peterj: RG Soekarjo. Jakarta: Erlangga. 1988. Hal: 3

[19] Ibid. Hal: 5

[20] Bahkan dalam pengkajian agama yang dikaji dari aspek antropologi telah banyak digunakan dalam rangka menemukan atau mendekati eksistensi kebenaran dari fenomena agama. Bahkan sekarang ini ada kecenderungan untuk melihat Islam secara menyeluruh dengan menonjolkan ciri-ciri Islam lokal. Kajian semacam Marshal Hodgson yang mencoba menggabungkan perjalan pergumulan Islam dengan budaya maupun peradaban lokal menunjukkan suatu hasil yang memuaskan. Buku The Venture of Islam, tidak saja menghasilkan sebuah peta besar keberagaman Islam, tetapi juga merupakan tantangan tersendiri bagi pengamat Islam untuk menerjemahkan makna keberagaman itu. Di lain pihak, buku itu menyisakan banyak “homework” untuk kita semua bagaimana mengembangkan pemahaman dan kajian Islam di tingkat lokal untuk melihat keragaman dan kekayaan Islam lokal.

[21] Abd. Shomad. Selayang Pandang Tentang Antropologi Pendidikan Islam, dalam http://www.uin-suka.info/ejurnal/selayang_pandang_tentang_antropologi­_pendidikan_islam

[22] Ibid.

[23] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 253

[24] Ibid. Hal: 257

[25] Menurut Aguste Comte, yang dinamakan masyarakat adalah kelompok-kelompok makhluk hidup dengan realitas-realitas baru yang berkembang menurut hokum-hukumnya sendiri dan berkembang menurut pola perkembangannya sendiri. Abdul Syani. Sosiologi Skematika, Teori , Dan Terapan. Bandung: Bumi Aksara. 1992. Hal: 4

[26] Ishomuddin. Sosiologi Perspektif Islam. Malang: UMM Press. 1997. Hal: 9

[27] Bahrein T. Sugihen. Sosiologi Pedesaan: Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 4

[28] Ary H. Gunawan. Sosiologi Pendidikan: Suatu Analisis Sosiologi Tentang Pelbagai Problem Pendidikan. Jakarta: Renika Cipta. 2000. Hal: 45

[29] Ibid. Hal: 3

[30] A. Malik Fajar. Kata Pengantar: Kembali Ke Jiwa Pendidikan, Memperkokoh Wacana Humanisasi Pendidikan Islam, dalam Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 1-2

[31] Ibid.

[32] AM. Saefuddin. Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi. Bandung: Mizan. 1993. Hal: 114

[33] Jerome Bruner. Proses Pendidikan: Upaya Pembenahan Pendidikan. Jakarta: Binarupa Aksara. 1994. Hal: 59

[34] Samsul Nizar. Pengantar Dasar-dasar Pendidikan Islam. Gaya Media Pratama. 2001. Hal: 93

[35] Sri Widayati. Hakikat Pendidikan, (laporan Penelitian). Malang: Universitas Muhammadiyah Malang. 2002. Hal: 10 (Laporan Tidak Diterbitkan)

[36] S. Nasution. Asas-Asas Kurikulum. Jakarta: Bumi Aksara. 1999. hlm: 4

[37] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan NondikotomikLoc. Cit. Hlm: 110

[38] Soeroyo. Antisipasi Pendidikan Islam Dan Perubahan Sosial Menjangkau Tahun 2000, dalam Pendidikan Islam di Indonesia: Antara Cita Dan Fakta. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya. 1994. hlm: 43

[39] dua istilah tersebut adalah konstruksi dari penulis sendiri. asumsi penulis berkenaan dengan istilah konservatif-status quo bahwa pendidikan Islam masih berpatokan pada transfer of knowledga an sich tanpa mengembangkan pada tataran metodologi ilmu pengetahuan. Ini diindikasikan dengan masih berpegang teguhnya para sarjana pendidikan Islam pada nilai klasikalnya, walaupun pada hari ini paradigma terebut ada pergesaran. Sedangkan istilah liberal-konstektual adalah pendidikan liberalis-kontekstual yang selalu mengikuti alur ruang dan waktu atau dalam bahasa lain pendidian liberalis-kontekstual terkonstruk sesuai dengan tuntutan era.

[40] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis Pendidikan Islam, dalam Religiusitas Iptek. Bandung: Pustaka Pelajar. 1998. hlm: 66

[41] Amrullah Achmad, Kerangka Dasar Masalah Paradigma Pendidikan Islam, dalam Pendidikan IslamOp. Cit. Hlm: 86

[42] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis.Op. Cit. Hlm: 71

[43] M. Arifin. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali. 1987. Hlm: 95

[44] Meminjam istilah dari penulis makalah Menimbang Kurikulum IAIN: Kasus Kurikulum 1995 dan 1997 yaitu Masykuri Abdillah. http://www.ditpertais.net/artikel/default.asp

[45] Abdurrahman Mas’ud. Peran Mahasiswa Dalam Mengembangkan Tradisi Akademik di PTA. Makalah yang dipresentasikan di STAIN Jember 1 September 2003

KONSEP SUMPAH DALAM AL-QUR’AN (Pengertian, Redaksi, Dan Manfaat)

Latar Belakang

Sumpah atau al-qasam merupakan suatu hal atau kebiasaan bangsa Arab dalam berkomunikasi untuk menyakinkan lawan bicaranya. Kebiasaan-kebiasaan yang dilakukan oleh bangsa Arab merupakan suatu hal yang oleh al-Qur’an direkonstruksi bahkan ada yang didekonstruksi nilai dan maknanya. Oleh karena itu, al-Qur’an diturunkan di lingkungan bangsa Arab dan juga dalam bahasa Arab, maka Allah juga menggunakan sumpah dalam mengkomunikasikan Kalam-­Nya.[1]

Bahkan kebiasaan dalam hal bersumpah tersebut sudah ada sejak nilai doktrin Islam belum eksis tatanan bangsa Arab. Meskipun bangsa Arab dikenal dengan menyembah berhala (paganism) mereka tetap rnenggunakan kata Allah dalam sumpahnya, seperti disinyalir oleh al-Qur’an dalam surat Al-Fathiir ayat 42 yang berbunyi:

Artinya:”Dan mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sekuat-kuat sumpah; Sesungguhnya jika datang kepada mereka seorang pemberi peringatan, niscaya mereka akan lebih mendapat petunjuk dari salah satu umat-umat (yang lain). tatkala datang kepada mereka pemberi peringatan, Maka kedatangannya itu tidak menambah kepada mereka, kecuali jauhnya mereka dari (kebenaran)”. (QS. Al-Fathiir 35: 42)

Atau dalam surat An-Nahl ayat 38 yang berbunyi:

Artinya:”Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sumpahnya yang sungguh-sungguh: “Allah tidak akan akan membangkitkan orang yang mati”. (tidak demikian), bahkan (pasti Allah akan membangkitnya), sebagai suatu janji yang benar dari Allah, akan tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui”. (QS. An-Nahl 16: 38).

Namun, konsep sumpah tersebut berbeda dengan kebiasan bangsa Indonesia, sumpah lebih mengacu kepada sebuah kesaksian atau menguatkan kebenaran sesuatu dalam forum resmi, seperti kesaksian saksi dalam pengadilan dan sumpah jabatan, dengan tekad menjalankan tugas dengan baik.

Dan bagaimana konsep, redaksi dan lafal sumpah dalam al-Qur’an yang banyak mewarnai ayat-ayat ?.

Pengertian, Redaksi Dan Lafal Sumpah

Kata sumpah berasal dari bahasa Arab اْلقَسَمُ (al-qasamu) yang bermakna اْليَمِينُ (al-yamiin) yaitu menguatkan sesuatu dengan menyebutkan sesuatu yang diagungkan dengan menggunakan huruf-huruf (sebagai perangkat sumpah) seperti و , ب dan huruf lainnya.[2]

Berhubung sumpah itu banyak digunakan orang untuk menguatkan sesuatu, maka kata kerja sumpah dihilangkan sehingga yang dipakai hanya huruf ب-nya saja. Kemudian huruf ب diganti dengan huruf و,[3] seperti firman Allah dalam surat Al-Lail ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Demi malam apabila menutupi (cahaya siang)”. (QS. Al-Lail: 1)

Kadang-kadang sumpah juga menggunakan huruf-huruf ت, seperti firman Allah dalam surat Al-Anbiya’ ayat 57:

Artinya:”Demi Allah, Sesungguhnya Aku akan melakukan tipu daya terhadap berhala-berhalamu sesudah kamu pergi meninggalkannya”. (QS. Al-Anbiya’: 57)

Tapi, yang paling lazim digunakan atau dipakai dalam sumpah adalah huruf و.[4]

Dan dalam “Kamus Besar Bahasa Indonesia”, sumpah diartikan sebagai:

  1. Pernyataan yang diucapkan secara resmi dengan saksi kepada Tuhan atau kepada sesuatu yang dianggap suci (untuk menguatkan kebenaran dan kesungguhannya dan sebagainya).
  2. Pernyataan yang disertai tekat melakukan sesuatu untuk menguatkan kebenaran atau berani menderita sesuatu kalau pernyataan itu tidak benar.
  3. Janji atau ikrar yang teguh ( akan menunaikan sesuatu).[5]

Sedangkan menurut Louis Ma’luf, dalam konteks bangsa arab, sumpah yang diucapkan oleh orang Arab itu biasanya menggunakan nama Allah atau selain-Nya. Pada intinya sumpah itu menggunakan sesuatu yang diagungkan seperti nama Tuhan atau sesuatu yang disucikan.[6]

Akan tetapi, bangsa Arab pra-Islam yang dikenal sebagai masyarakat yang menyembah berhala (paganism). Mereka menyebutkan atau mengatakan sumpah dengan atas nama tuhannya dengan sebutan Allah, seperti dalam yang tersurat dalam al-Qur’an surat Al-Ankabuut ayat 61 yang berbunyi:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menjadikan langit dan bumi dan menundukkan matahari dan bulan?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Maka betapakah mereka (dapat) dipalingkan (dari jalan yang benar)”. (QS. Al-Ankabuut: 61)

Dan selanjutnya, juga dalam surat Al-Ankabut ayat 63 dijelaskan bahwa:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu menanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menurunkan air dari langit lalu menghidupkan dengan air itu bumi sesudah matinya?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Katakanlah: “Segala puji bagi Allah”, tetapi kebanyakan mereka tidak memahami(nya)”. (QS. Al-Ankabut: 63)

Dhamir (kata ganti) هم dalam surat Al-Ankabut ayat 63 tersebut, seperti dikutip Toshihiko Izutsu[7] berarti “the pagan Arabs”. Izutsu berpendapat ada lima konsep Allah menurut bangsa Arab pra-Islam seperti yang disebut oleh al-Qur’an yaitu:

  1. Allah adalah pencipta dunia;
  2. Allah adalah pencipta hujan, lebih umum lagi Dia-lah yang menciptakan kehidupan di permukaan bumi;
  3. Allah satu-satunya yang berhak disebut dalam sumpah;
  4. Allah adalah obyek monoteisme “sementara”;
  5. Allah adalah Tuhannya Kabah (Lord of Ka’bah).[8]

Sedangkan huruf-huruf yang berfungsi sebagai perangkat sumpah atau untuk membentuk lafal sumpah ada 3 macam[9] yaitu:

1. Wawu (و )

Seperti firman Allah dalam surat Adz-Dzariyaat ayat 23 yang berbunyi:

Artinya:”Maka demi Tuhan langit dan bumi, Sesungguhnya yang dijanjikan itu adalah benar-benar (akan terjadi) seperti perkataan yang kamu ucapkan”. (QS. Adz-Dzariyaat: 23).

Dengan masuknya huruf wawu – sebagai huruf qasam – maka ’amil (pelaku)nya wajib dihapuskan. Dan setelah wawu harus diikuti dengan isim dlahir.

2. Ba’ ( ب )

Seperti dalam firman Allah dalam surat A-Qiyaamah ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Aku bersumpah demi hari kiamat”. (QS. Al-Qiyaamah: 1)

Maka dengan masuknya huruf Ba’ ini boleh disebutkan ’amil-nya sebagaimana contoh di atas, dan boleh juga menghapusnya, sebagaimana firman Allah dalam surat Shaad ayat 82 tentang Iblis yang bersumpah untuk menyesatkan manusia:

Artinya:”Iblis menjawab: “Demi kekuasaan Engkau Aku akan menyesatkan mereka semuanya. (QS. Shaad: 82).

Setelah huruf Ba’ boleh diikuti isim dlahir sebagaimana telah dicontohkan di atas, dan boleh juga diikuti oleh isim dlamir.

3. Ta’ ( ت)

Seperti dalam firman Allah dalam surat An-Nahl ayat 56:

Artinya:”Dan mereka sediakan untuk berhala-berhala yang mereka tiada mengetahui (kekuasaannya), satu bahagian dari rezki yang Telah kami berikan kepada mereka. demi Allah, Sesungguhnya kamu akan ditanyai tentang apa yang Telah kamu ada-adakan”. (QS. An-Nahl: 56).

Dengan masuknya huruf Ta’ ini, ’amil (pelaku)-nya harus dihapuskan dan tidak bisa diikuti sesudahnya kecuali isim jalalah (nama Allah), yaitu الله atau ربّ.

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam bih (sesuatu yang dijadikan dasar atau landasan sumpah) itu disebutkan, sebagaimana pada contoh-contoh terdahulu. Dan kadang-kadang dihapus dengan ‘amil (pelaku)-nya. Bentuk yang seperti ini banyak sekali, misalnya firman Allah dalam Al-Qur’an surat At-Takaatsur ayat 8 yang berbunyi:

Artinya:”Kemudian kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang kenikmatan (yang kamu megah-megahkan di dunia itu)”. (QS. At-Takaastur: 8)

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) disebutkan. Seperti dalam firman Allah :

Artinya:”Orang-orang yang kafir mengatakan bahwa mereka sekali-kali tidak akan dibangkitkan. Katakanlah: “Memang, demi Tuhanku, benar-benar kamu akan dibangkitkan, Kemudian akan diberitakan kepadamu apa yang Telah kamu kerjakan.” yang demikian itu adalah mudah bagi Allah”. (QS. At-Taghaabun : 7)

Dan kadang-kadang boleh dihapus, seperti dalam firman Allah ta’ala :

Artinya:”Qaaf, demi Al Quran yang sangat mulia”. (QS. Qaaf : 1).

Selain dari unsur-unsur dan redaksi sumpah tersebut di atas, yang paling fundamental adalah rukun sumpah yang merupakan unsur-unsur sumpah muncul. Nashruddin Baidan mengungkapkan bahwa rukun sumpah ada 4, yaitu:

  1. Muqsim (pelaku sumpah).
  2. Muqsam Bih (sesuatu yang dipakai sumpah).
  3. Adat Qasam (alat untuk bersumpah).
  4. MuqsamAlaih (berita yang dijadikan isi sumpah atau disebut juga dengan jawab sumpah).[10]

Manfaat Sumpah Dalam Al-Qur’an

Manna al-Quththan[11] berargumentasi manfaat sumpah merujuk disiplin ilmu balaghah, al-ma ‘ani. Dalam ilmu ini ada tiga tingkatan psikologis mukhatab atau lawan bicara yaitu ibtidai yaitu;

  1. Lawan bicara tidak ada asumsi apa-apa terhadap mutaknllim (pengujar dalam ‘tradisi lisan atau penulis’ dalam ‘tradisi tulisan’).
  2. Kondisi mukhatab itu ragu-ragu terhadap ucapan mutakkallim, maka dinamakan thalaby.
  3. Mukhatab tidak percaya terhadap ucapan pengujar dinamakandengan inkary.

Pada kondisi yang psikologis thalaby dan inkary dibutuhkan suatu penegasan. Keadaan psikologis manusia inilah al-Qur’ an merangkumnya dengan konsep qasam yang mengadaptasi terhadap kebiasaan (bahasa) Arab.

Sedangkan Syaikh Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin mengatakan bahwa faedah dalam bersumpah adalah:

  1. Menjelaskan tentang agungnya al-muqsam bihi (yang dijadikan landasan atau dasar sumpah).
  2. Menjelaskan tentang pentingnya al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) dan sebagai bentuk penguat atasnya.[12]

Oleh karena itu, tidaklah tepat bersumpah kecuali dalam keadaan berikut :

  1. Hendaknya sesuatu yang disumpahkan (al-muqsam ‘alaih) itu adalah sesuatu yang penting.
  2. Adanya keraguan dari mukhaththab (orang yang diajak bicara).
  3. Adanya pengingkaran dari mukhaththab (orang yang diajak bicara)

Terlepas dari apakah argumen yang dipaparkan Mana’ul Al-Quththan dan Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin tersebut apologis, secara hermeneutis sebenamya setiap pengarang, teks dan pembaca tidak terlepas dari konteks sosial, politis, psikologis, teologis, dan konteks lainnya dalam ruang dan waktu tertentu, maka dalam memahami ‘sejarah’ yang diperlukan bukan hanya transfer makna, melainkan juga transformasi makna.

Dengan begitu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama (tafsir) berlaku sepanjang zaman dan tempat, mengigat antara lain gagasan universal Islam tidak semuanya tertampung dalam bahasa Arab yang bersifat lokal-kultural, serta terungkap dalam tradisi kenabian. Itulah sebabnya setiap zaman muncul berbagai ulama yang menafsirkan ajaran agama dari al-Qur’ an yang tidak ada batas akhimya. Jika logika ini diteruskan maka akan timbul pertanyaan yang menggelisahkan, bisakah manusia memahami dan menggali gagasan-gagasan Tuhan yang universal namun terwadahi dalam bahasa lokal (bahasa Arab, ini pun sudah tereduksi Arab versi Quraisy, bukan sebagai bahasa Arab lingua franca). Hanya saja, dalam psikologi linguistis dikatakan, sebuah ungkapan dalam bentuk omongan atau tulisan kadang kala kebenarannya serta maksudnya berada jauh ke depan. bukan berhenti apa yang diucapkan ketika itu. Artinya kebenaran itu bersifat intensional dan teleologis.[13]

Ada pertanyaan yang menarik yang dilontarkan oleh az-Zarkasyi dan as­Sayuthi. Apa gunanya sumpah dalam al-Qur’an bagi orang beriman, yang pasti percaya firman Tuhan. Atau sebaliknya, percuma saja kalimat sumpah dalam al­Qur’an yang ditujukan kepada orang kafir. Bagaimanapun juga mereka tidak percaya kebenaran al-Qur’an. As-Sayuthi[14] berargumentasi bahwa al­Qur’ an diturunkan dalam bahasa Arab, sedangkan kebiasaan bangsa Arab (ketika itu) menggunakan al-qasam ketika menguatkan atau menyakinkan suatu persoalan. Sedangkan Abu al-Qasim al-Qusyairi berpendapat al-qasam dalam al­-Qur’an untuk menyempumakan dan menguatkan argumentasi (hujjah). Dia beralasan untuk memperkuat argumentasi itu bisa dengan kesaksian (syahadah) dan sumpah (al-qasam). Sehingga tidak ada lagi yang bisa membantah argumentasi tersebut, seperti QS.3:18 dan QS.1O:53.[15]

Alasan yang dipakai as-Sayuthi terjadi persoalan serius kalau memakai teori sastra kontemporer aliran strukturalisme dengan konsep penulis, teks dan pembaca. Dalam teori resepsi strukturalis pembaca penulis dianggap”’mati’, yang menentukan makna (meaning) adalah pembaca. Secara tidak disadari as-Sayuthi menganggap Tuhan yang menciptakan penanda (signifier) dalam menghasilkan tanda (sign) mengikuti alur dan kebiasaan dari pembaca petanda (reader/signified) signified Padahal dalam konsep teologi Sunni, kalam Tuhan sebagai penanda dan ‘menentukan’ petanda. Berbeda dengan alasan al-Qusyairi fungsi sumpah dalam al-qur’ an hanya penegasan argumentasi untuk pembaca (reader) ayat suci sebagai pembawa ‘tawaran’ wacana (discourse), yang mempengaruhi kepada pembaca.

Namun sebagai kitab suci seperti yang digagas Mohammed Arkoun[16], al-Qur’an adalah sebuah teks yang terbuka dan teks yang menelaah berbagai situasi batas kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup dan mati. Pemyataan Arkoun ini mengisyaratkan adanya dialektika aan psikologis manusia yang ‘diajak bicara’.

Kesimpulan

Al-qasam (sumpah) merupakan kebiasaan bangsa Arab untuk. menyakinkan lawan bicaranya (mukhatab). Semenjak dari pra Islam, masyarakat Arab sudah akrab memakai qasam untuk menegaskan bahwa yang dikatakannya itu benar. Setelah Islam datang, sumpah boleh dilakukan hanya dengan nama Allah. Kalau melanggar bisa terkena sanksi teologis dengan ‘vonis’ syirk, menyekutukan Tuhan. Berbeda dengan al-Qur’an, Allah secara absolut menggunakan sumpah tersebut. Dia biasanya bersumpah dengan dua cara yaitu dengan menyebut diri-­Nya yang Maha Agung atau dengan menyebut ciptaan-Nya. Sisanya bersumpah dengan nama makhluk-Nya. Maksud menyebutkan ciptaan-Nya itu untuk menyebutkan keutamaan . (fadlilah) dan manfaat bagi kesejahteraan manusia.


[1] Muchotob Hamzah. Studi Al-Qur’an Komprehensif. Yogyakarta: Gama Media. 2003. Hal: 207

[2] Nashruddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 213

[3] Ibid.

[4] http://www.alislamu.com/indeks/al-aqsam

[5] Tim Penyususun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Pustaka Hidayah. 2002. Hal: 973

[6] Louis Ma’luf. al-Munjid. Beirut: al-Mathba’ah al-Kathaliqiyyah. 1956. Hal: 664

[7]Toshihiko Izutsu. God and Man In The Koran. Illinois: Ayer Company. 1987. Hal: 101

[8] Ibid.

[9] Manna Qaththan. Mabakhisfi Ulum Al-Qur’an. Terj: Moh. Abdul A’la. Jakarta: Cendawan. Hal: 207

[10] Nashruddin Baidan. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2005. Hal: 203

[11] Ibid. Hal: 213

[12] Muhammad bin Shaleh Al-‘Utsaimin. Ulumul Qur’an. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 205

[13] Anonim. Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme. Yogyakarta: LidS. 1996. Hal: 26

[14] Jalaluddin ‘Abdrurrahman ibn Abu Bakar as-Suyuthi. Al-Itqan Fi ‘Ulum Al- Qur ‘an. Terj: Abdul Wahab. Yogyakarta: Wacana Persada. 2000. Hal: 259

[15] Ibid.

[16] Mohammed Arkoun. Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. Jakarta: INIS. 1994. Hal: 195

FAKTA PENCIPTAAN DALAM BINGKAI AL-QUR’AN: Suatu Tafsir Tematik Kontemporer Tentang Ayat-Ayat Penciptaan Alam Semesta

Prolog

Telah banyak buku yang menjelaskan tentang fakta penciptaan alam semesta yang ditulis oleh banyak ahli maupun dari kalangan ulama’ masyur sendiri untuk menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur’an yang merupakan garis-garis besar ajaran Islam-dengan mengunakan ayat-ayat lain di dalam kitab suci tersebut, sebagai bandingan, dan dengan Sunnah Rasul sebagai penjelas. Dalam menafsirkan al-Qur’an itu pun, para ahli mendekati al-Qur’an dengan pendekatan yang terkategorisasi menjadi dua wilayah yaitu pendekatan kontradiktif dan pendekatan asosiatif. Artinya, dalam penelitian yang dikembangkan oleh para ahli hanya mencakup dua pendekatan dengan proporsinya yang berbeda-beda.

Dan penelitian-penelitian yang dikembangkan oleh beberapa kalangan banyak melahirkan konklusi ilmiah yang berbeda-beda. Bahkan bukan merupakan suatu keanehan bila sebagian besar ilmuwan ber­pendapat bahwa Tuhan menciptakan alam semesta dengan kode-kode tertentu–struktur bilangan tertentu.[1] Alam sendiri mcngajarkan kepada manusia tentang adanya periode-periode tertentu yang selalu berulang, terstruktur dan sistematis, misalnya, orbit Bulan, Bumi dan planet-planet, lintasan meteorit dan bintang-bintang, DNA, kromosom, sifat atom, lapisan bumi dan atmosfer, dan elemen kimia dengan segala karakteristiknya.

Dalam pandangan al-Qur’an, tidak ada peristiwa yang ter­jadi secara kebetulan. Semua terjadi dengan “hitungan”, baik dengan hukum-hukum alam yang telah dikenal manusia maupun yang belum. Dalam al-Qur’an sendiri disebutkan di surat Aj-Jinn (72) ayat yang ke-28:

Artinya:”Supaya Dia mengetahui, bahwa Sesungguhnya Rasul-rasul itu telah menyampaikan risalah-risalah Tuhannya, sedang (sebenarnya) ilmu-Nya meliputi apa yang ada pada mereka, dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu”. (QS. Aj-Jinn (72): 28)

Bahkan jumlah manusia yang akan datang menghadap Tuhan Yang Maha Pemurah, selaku seorang hamba pada hari yang telah dijanjikan (telah) ditetapkan dengan hitungan yang teliti. Sebagaimana yang termaktub dalam surat Maryam (9) ayat 93-94 yang berbunyi:

Artinya:”Sesungguhnya jalan (untuk menyalahkan) hanyalah terhadap orang-orang yang meminta izin kepadamu, Padahal mereka itu orang-orang kaya. mereka rela berada bersama orang-orang yang tidak ikut berperang dan Allah telah mengunci mati hati mereka, Maka mereka tidak mengetahui (akibat perbuatan mereka). Mereka (orang-orang munafik) mengemukakan ‘uzurnya kepadamu, apabila kamu telah kembali kepada mereka (dari medan perang). Katakanlah: “Janganlah kamu mengemukakan ‘uzur; Kami tidak percaya lagi kepadamu, (karena) Sesungguhnya Allah telah memberitahukan kepada Kami beritamu yang sebenarnya. dan Allah serta Rasul-Nya akan melihat pekerjaanmu, kemudian kamu dikembalikan kepada yang mengetahui yang ghaib dan yang nyata, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan”. (QS. Maryam (9): 93-94)

Bagi Muslim yang beriman, tidak ada bedanya apakah al-Qur’an diciptakan dengan “hitungan” atau tidak, mereka tetap percaya bahwa kitab yang mulia ini berasal dari Tuhan Yang Esa. Pencipta (banyak) alam semesta, yang mendidik dan memelihara manusia. Namun bagi sebagian il­muwan, terutama yang Muslim, yang percaya bahwa adanya kodetifikasi alam semesta, baik kitab suci, manusia maupun objek di langit, adalah suatu “kepuasan tersendiri” jika dapat menemukan hubungan-hubungan tersebut. Al-Qur’an adalah salah satu mahakarya yang diturunkan dari langit, untuk pedoman umat manusia, berlaku hingga alam semesta runtuh. Ia menggambarkan masa lalu, sekarang dan masa depan de­ngan cara yang menakjubkan. Prof. Palmer seorang ahli kela­utan di Amerika Serikat mengatakan “Ilmuwan sebenarnya hanya menegaskan apa yang telah tertulis didalam al-Qur’an beberapa tahun yang lalu”.[2]

Berbagai metode penafsiran al-Qur’an dengan berbagai pendekatan telah banyak digunakan sebagai media untuk mengungkap “kebenaran absolut” yang datang dari Yang Ilahi. Salah satunya adalah metode penafsiran tematik, yaitu metode yang membahas ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun. Kemudian dikaji secara mendalam atau tuntas dari berbagai aspek yang berkaitan dengannya, seperti asbabun nuzul, kosa kata dan lain sebagainya.[3] Metode ini penulis pergunakan untuk mencoba mengungkapkan fakta penciptaan alam semesta yang terspesifikasi pada kata “enam masa”, dengan pembahasan umum tentang fakta penciptaan alam semesta dengan mengungkap makna dari kata “أَيَّامyang dikaji dari segi etimologisnya.

Fakta Penciptaan Alam Semesta: Mengungkap Makna Kata “أَيَّام”

Asal mula alam semesta dalam pandangan orang yang wahyuistik telah digambarkan dalam Al Qur’an dalam surat Al-An’am (6):101, yang berbunyi:

Artinya:”Dia Pencipta langit dan bumi. bagaimana Dia mempunyai anak Padahal Dia tidak mempunyai isteri. Dia menciptakan segala sesuatu; dan Dia mengetahui segala sesuatu”. (QS. Al-An’am (6): 101)

Keterangan yang diberikan Al Qur’an ini bersesuaian penuh dengan penemuan ilmu pengetahuan masa kini. Kesimpulan yang didapat astrofisika saat ini adalah bahwa keseluruhan alam semesta, beserta dimensi materi dan waktu, muncul menjadi ada sebagai hasil dari suatu ledakan raksasa yang tejadi dalam sekejap. Peristiwa ini, yang dikenal dengan “Big Bang”, membentuk keseluruhan alam semesta sekitar 15 milyar tahun lalu. Jagat raya tercipta dari suatu ketiadaan sebagai hasil dari ledakan satu titik tunggal. Kalangan ilmuwan modern menyetujui bahwa Big Bang merupakan satu-satunya penjelasan masuk akal dan yang dapat dibuktikan mengenai asal mula alam semesta dan bagaimana alam semesta muncul menjadi ada.[4]

Sebelum kejadian ledakan dasyat tersebut yaitu Big Bang, tak ada yang disebut sesuatu sebagai materi. Dari kondisi ketiadaan, di mana materi, energi, bahkan waktu belumlah ada, artinya yang ada adalah ketiadaan. Dalam kondisi seperti ini yang hanya mampu menjelaskan adalah keimanan manusia, sebab kondisi ini merupakan pengertian secara metafisik. Dan juga pada masa Big Bang ini terciptalah materi, energi, dan waktu. Fakta ini, yang baru saja ditemukan ahli fisika modern, diberitakan kepada kita dalam Al Qur’an 1.400 tahun lalu.[5]

Sensor sangat peka pada satelit ruang angkasa COBE yang diluncurkan NASA pada tahun 1992 berhasil menangkap sisa-sisa radiasi ledakan Big Bang.[6] Berdasarkan pada fakta penemuan ini yang merupakan bukti terjadinya peristiwa Big Bang, dan juga merupakan penjelasan ilmiah bagi fakta bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan. Fakta ini sekaligus penyanggah klaim ateis bahwa alam semesta merupakan alam materi yang ada secara kebetulan dan bukan merupakan sesuatu yang diciptakan.

Deskripsi fakta penciptaan alam semesta di atas, merupakan suatu fakta ilmiah yang bisa kita lihat dalam perspektif al-Qur’an. Artinya bagian teori perjalanan kejadian alam semesta bias kita runtut masa kejadiannya melalui wahyu verbalistik yaitu al-Qur’an. Allah menyatakan dalam kitab suci Al-Qur’an bahwa alam semesta diciptakan-Nya dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Informasi ini tercantum dalam Al-A`raf (7): 54; Yunus (10): 3; Hud (11): 7; Al-Furqan (25): 59; As-Sajdah (32): 4; Qaf (50): 38; dan Al-Hadid (57): 4.

Perlu diketahui bahwa kata يَوْمٌ (pluralnya أَيَّام)[7] dalam Al-Qur’an menyatakan waktu yang beraneka ragam: masa yang abadi dan tidak terhingga panjangnya (Al-Fatihah (1): 3)[8], atau 50.000 tahun (Al-Ma`arij (70): 4), atau 1000 tahun (As-Sajdah (32): 5), atau satu zaman (Ali Imran (3): 140), atau satu hari (Al-Baqarah (2): 184), atau sekejap mata (Al-Qamar (54): 50), atau masa yang lebih singkat dari sekejap mata (An-Nahl (16): 77), atau masa yang tidak terhingga singkatnya (Ar-Rahman (55): 29).

Kata ayyâm (أَيَّام) adalah bentuk jamak (plural) dari kata yaum (يَوْمٌ). Kata ini di dalam Alquran disebut sebanyak 23 kali dan tidak pernah berdiri sendiri.[9] Kata tersebut selalu berada di dalam rangkaian kata-kata lainnya yang mengacu pada pengertian yang bermacam-macam. Empat kali di antaranya dihubungkan dengan kata tsalâtsun (ثَلاَثٌ) sehingga membentuk kalimat tsalâtsatu ayyâm (ثَلاَثَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘tiga hari’. Rangkaian kata ini selanjutnya digunakan untuk menyebutkan bilangan hari berpuasa sebagai kafarat bagi orang yang melakukan pelanggaran (Al-Baqarah (2): 196).

Ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (ستَّةٌ) sehingga membentuk frasa sittatu ayyâm (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Kata ini di dalam Alquran diulang sebanyak 7 kali dan selalu digunakan untuk menerangkan bilangan masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya. (Al-A‘raf (7): 54, Al-Furqan (25): 59, Hud (11): 7, As-Sajadah (32): 4, dan Al-Hadid (57): 4). Kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (سِتَّةٌ) itu tidak diartikan ‘beberapa hari’, tetapi diartikan ‘periode’ atau ‘masa’, yaitu masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya.[10]

Selain itu, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata arba‘ah (أَرْبَعَةٌ) sehingga susunan frasanya menjadi arba‘atu ayyâm (أَرْبَعَةُ أَيَّامٍ) yang artinya ‘empat hari’.[11] Di dalam Alquran kata tersebut hanya disebut sekali dan digunakan untuk menyebutkan bilangan hari di dalam menentukan kadar makanan. (Fushshilat (41): 10).

Pada bagian lain, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata tsamâniyah (ثَمَانِيَةٌ), sehingga susunan frasanya menjadi tsamâniyatu ayyâm (ثمَانِيَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘delapan hari’. Kata ini hanya disebut sekali di dalam Alquran dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari (lamanya angin topan yang menimpa kaum ‘Ad) (Al-Haqqah (69): 7).

Selanjutnya, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata Allah (الله) sehingga menjadi ayyâmullâh (أَيَّامُ اللهِ). Kata yang artinya ‘hari-hari Allah’ ini hanya disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan hari-hari yang digunakan Allah untuk menjatuhkan siksaan kepada orang-orang yang ingkar kepada ajaran-Nya (Al-Jatsiyah (45): 14).

Selain itu, masih terdapat kata ayyâm (أَيَّام) yang diberi sifat bermacam-macam. Misalnya ayyâm ma‘lûmah (أَيَّامٌ مَعْلُوْمَةٌ) yang berarti ‘beberapa hari yang ditentukan’. Kata ini disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari untuk berzikir kepada Allah Swt. Selanjutnya ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang diikuti oleh kata ukhar (أُخَرُ) yang artinya ‘beberapa hari dari hari lainnya’. Kata ini di dalam Alquran hanya disebut sekali dan digunakan untuk meng-qadha’ (membayar utang) puasa yang ditinggalkan oleh orang-orang yang mendapat uzur syar‘i saat bulan Ramadan (QS. Al-Baqarah (2): 183-185).[12]

Selanjutnya, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata al-ladzîna khalau min qablihim (الَّذِيْنَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ) artinya (yang sama) dengan kejadian-kejadian yang menimpa orang sebelum mereka. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat bencana yang menimpa orang-orang yang durhaka. (Yûnus (10): 102).

Selain itu, ada pula yang dihubungkan dengan kata al-khâliyah (الْخَالِيَةُ) sehingga susunannya menjadi ayyâm al-khâliyah (أَيَّامُ الْخَالِيَةِ) yang berarti “hari-hari yang telah berlalu”. Kata ini di dalam Alquran digunakan untuk menerangkan hari yang dilalui oleh para penghuni surga sewaktu berada atau hidup di dalamnya (Al-Hâqqah (69): 24).

Bentuk tunggal dari kata ayyâm (أَيَّام) adalah yaum (يَوْمٌ) yang berarti “hari”. Kata yaum (يَوْمٌ) di dalam Alquran disebut sebanyak 373 kali. Kata ini kadang-kadang digunakan untuk menerangkan perjalanan waktu mulai dari terbit matahari sampai terbenamnya dan kadang-kadang digunakan untuk menunjukkan zaman, masa, atau periode.

Sama halnya dengan kata ayyâm (أَيَّام), kata yaum (يَوْمٌ) pun penggunaannya selalu dirangkaikan dengan kata lain di dalam Alquran. Misalnya, dirangkaikan dengan kata al-âkhir (اَلْآخِرُ) sehingga susunannya menjadi al-yaum ul-âkhir (اَلْيَوْمُ اْلآخِرُ), yang digunakan untuk menerangkan saat mana tidak ada hari lain setelah hari akhir tersebut. Ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dirangkaikan dengan kata ad-dîn (الدِّيْنُ) sehingga menjadi yaum ad-dîn (يَوْمُ الدِّيْنِ), yang digunakan untuk menerangkan hari ketika segala amal perbuatan manusia sewaktu hidup di dunia diperhitungkan.

Selain itu, kata tersebut ada yang dihubungkan dengan kata al-hisâb (اَلْحِسَابُ) sehingga menjadi yaum al-hisâb (يَوْمُ الْحِسَابِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan hari ketika manusia diperhitungkan segala amal perbuatannya yang dilakukan sewaktu hidup di dunia.

Di samping itu, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata ath-thalâqلطَّلاَقُ), sehingga menjadi yaum ath-thalâq (يَوْمُ الطَّلاَقِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan keadaan manusia yang dipertemukan di antara satu dan lainnya oleh Tuhan. Selanjutnya, ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dihubungkan dengan kata al-khulûd (اَلْخُلُوْدُ) sehingga menjadi yaum al-khulûd (يَوْمُ الْخُلُوْدِ) yang berarti “hari yang kekal”. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat hari akhirat sebagai hari yang kekal.

Selanjutnya, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata al-khurûj (اَلْخُرُوْجُ = keluar), al-ba‘ts (اَلْبَعْثُ = bangkit), al-mahsyar (اَلْمَحْشَرُ = tempat berkumpul), al-âzifah (اَْلآزِفَةُ = mendekat), dan at-taghâbun (اَلتَّغَابُنُ = terbuka). Semua kata yang berada di belakang kata yaum (يَوْمٌ) tersebut menunjukkan sifat atau keadaan yang terjadi pada hari kiamat. Pada hari itu manusia dikeluarkan dari kubur, kemudian dibangkitkan, dikumpulkan, mendekat pada Tuhan, dan dibuka atau diperiksa segala amal ibadahnya.

Yang terakhir, kata yaum (يَوْمٌ) dihubungkan dengan kata kâna miqdâruhu khamsîna alfa sanah (كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِيْنَ أَلْفَ سَنَة = ukurannya lima puluh ribu tahun). Kata ini digunakan untuk menerangkan ukuran hari yang digunakan oleh Tuhan di dalam menciptakan langit dan bumi.

Oleh karena itu sungguh tepat jika ungkapan dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ) pada penciptaan alam semesta itu kita terjemahkan “dalam enam periode”. Sudah tentu Allah tidak memerinci periode demi periode secara mendetail, sebab Al-Qur’an bukanlah kitab fisika atau astronomi. Sebagai petunjuk bagi umat manusia di segenap bidang kehidupan, Al-Qur’an hanya memuat garis besarnya saja. Jangankan perincian tentang terciptanya alam semesta, perincian tentang tatacara shalat pun tidak kita temui dalam Al-Qur’an.

Justru Allah memerintahkan kita untuk menalari alam semesta ini, termasuk proses penciptaannya dan hukum-hukum Ilahi (sunnatullah) yang berlaku padanya. Perintah Allah itu banyak kita temui dalam Al-Qur’an, misalnya Ali Imran (3):190-191, Yunus (10):101, Fusshilat (41):53, dan sebagainya. Dalam hal ini patut kita simak keterangan Hamka, bahwa:

“Bagian yang terbanyak daripada ayat-ayat Al-Qur’an ialah menyuruh manusia memperhatikan alam sekelilingnya, merenung dan memikirkannya. Ditekankan seruan agar kita mempergunakan akal. Dan setelah maju ilmu pengetahuan modern, bertambah jelas pula arti yang dikandung dalam ayat-ayat itu. Semuanya ini menjadi bukti bahwa Al-Qur’an bukanlah karangan Nabi Muhammad SAW, melainkan langsung turun dari Allah SWT.

Kalau ada beberapa penafsir dari ayat-ayat Al-Qur’an memberikan tafsir yang tidak tepat berkenaan dengan alam tadi, bukanlah berarti bahwa ayat itu tidak sesuai dengan ilmu pengetahuan, melainkan penafsir itulah yang tidak ada ilmu pengetahuan. Maka di dalam menafsirkan ayat-ayat keadaan alam ini, adalah dua hal yang perlu. Pertama, pengetahuan tentang makna tiap lafazh yang tertulis dalam ayat itu. Kedua, pengetahuan tentang ilmu alam yang berkenaan dengan ayat itu”.[13]

Pendapat yang seirama telah dikemukakan pula oleh Prof. Dr. Maurice Bucaille, seorang dokter ahli bedah kebangsaan Perancis, bahwa:

“Memang Qur-an bukannya suatu buku yang menerangkan hukum-hukum alam. Qur-an mengandung tujuan keagamaan yang pokok. Ajakan untuk memikirkan tentang penciptaan alam dialamatkan kepada manusia dalam rangka penerangan tentang kekuasaan Tuhan. Ajakan tersebut disertai dengan menunjukkan fakta-fakta yang dapat dilihat oleh manusia dan aturan-aturan yang ditetapkan oleh Tuhan untuk mengatur alam, baik dalam bidang Sains maupun dalam bidang masyarakatkemanusiaan. Sebagian daripada fakta-fakta tersebut ada yang mudah difahami, tetapi sebagian lainnya tidak dapat difahami tanpa  pengetahuan ilmiah. Ini berarti bahwa manusia-manusia pada abad-abad dahulu hanya dapat mengetahui arti-arti yang nampak dan hal itu dapat membawa mereka kepada konklusi yang kurang benar karena kekurangan pengetahuan pada waktu itu”.[14]

Dengan mengutip keterangan Prof. Dr. Hamka dan Prof. Dr. Maurice Bucaille di atas, saya ingin mengemukakan dua hal. Pertama, banyak ayat Al-Qur’an tentang fenomena alam yang harus digali dan dikembangkan oleh para sarjana dan intelektual Muslim. Kedua, banyak ayat Al-Qur’an mengenai fenomena alam yang selama ini diterjemahkan dan ditafsirkan secara kurang tepat.

Enam Periode: Masa Penciptaan Alam Semesta

Enam periode penciptaan alam semesta dijelaskan oleh Allah SWT dalam Surat Fusshilat (41) ayat 9 – 12 sebagai berikut:

Artinya:”(9) Katakanlah: “Sesungguhnya Patutkah kamu kafir kepada yang menciptakan bumi dalam dua masa dan kamu adakan sekutu-sekutu bagiNya? (yang bersifat) demikian itu adalah Rabb semesta alam. (10) Dan Dia menciptakan di bumi itu gunung-gunung yang kokoh di atasnya. Dia memberkahinya dan Dia menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuni)nya dalam empat masa. (Penjelasan itu sebagai jawaban) bagi orang-orang yang bertanya. (11) Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi: “Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa”. keduanya menjawab: “Kami datang dengan suka hati”. (12) Maka Dia menjadikannya tujuh langit dalam dua masa. Dia mewahyukan pada tiap-tiap langit urusannya. dan Kami hiasi langit yang dekat dengan bintang-bintang yang cemerlang dan Kami memeliharanya dengan sebaik-baiknya. Demikianlah ketentuan yang Maha Perkasa lagi Maha mengetahui”. (QS. Fusshilat (41): 9-12)

Oleh karena langit dan bumi tercipta secara bersama-sama (ayat 11), maka dua periode penciptaan langit (ayat 12) identik dengan dua periode penciptaan bumi (ayat 9), dan dua periode penciptaan langit dan bumi itu berlangsung sesudah empat periode penciptaan rawasiya[15] (ayat 10), sebab ayat 10 dan ayat 11 dihubungkan oleh kata tsumma (“kemudian, selanjutnya, sesudah itu”). Jadi, enam periode penciptaan alam semesta terdiri atas empat periode penciptaan rawasiya (peneguh) dan dua periode penciptaan materi (langit dan bumi).

Enam masa daripada penciptaan langit-langit dan bumi, menurut Qur-an, meliputi terbentuknya benda-benda samawi, terbentuknya bumi dan perkembangan bumi sehingga dapat dihuni manusia. Untuk hal yang terakhir ini, Qur-an mengatakan, segala sesuatu terjadi dalam empat waktu. Apakah empat waktu itu merupakan zaman-zaman geologi dalam Sains modern, karena menurut Sains modern, manusia timbul pada zaman geologi ke empat? Ini hanya suatu hipotesa; tetapi tak ada jawaban terhadap soal ini. Tetapi perlu kita perhatikan bahwa untuk pembentukan benda-benda samawi dan bumi sebagai yang diterangkan dalam ayat 9 sampai dengan 12, surat 41, diperlukan dua tahap. Sains memberi tahu kepada kita bahwa jika kita mengambil contoh (satu-satunya contoh yang sudah mungkin diketahui) daripada pembentukan matahari dan embel-embelnya, yakni bumi, prosesnya melalui padatan (kondensasi) nebula (kelompok gas) dan perpecahannya. Ini adalah yang dikatakan oleh Qur-an secara jelas dengan proses yang mula-mula berupa asap samawi, kemudian menjadi kumpulan gas, kemudian berpecah. Di sini kita dapatkan persatuan yang sempurna antara penjelasan Qur-an dan penjelasan Sains.

Epilog

Jadi tak ada pertentangan  antara  teks al-Qur’an dengan fakta ilmiah yang mencoba untuk menguak kronologis waktu penciptaan alam semesta. Dan hal tersebut merupakan suatu langkah prestisius dari kalangan ilmuwan maupun dari kalangan ulama’ yang mengaitkan temuan para ilmuwan dengan wahyu verbalistik yaitu ayat-ayat al-Qur’an.

Dan kesimpulannya adalah fakta penciptaan alam semesta bergulir selama enam periode yang kita harus dapat mengakui bahwa untuk tahap-tahap penciptaan alam, al-Qur-an menunjukkan jarak waktu yang  sangat  panjang  yang jumlahnya enam. Sains modern tidak memungkinkan manusia untuk mengatakan bahwa proses kompleks yang berakhir dengan terciptanya alam dapat dihitung “enam.” Tetapi Sains modern sudah menunjukkan secara formal bahwa  persoalannya adalah beberapa periode yang sangat panjang, sehingga arti “hari” sebagai yang kita fahami sangat tidak sesuai.


[1] Salah seorang ilmuwan yang berpendapat demikian adalah Dr. Peter Plichta dari Jerman, ahli kimia dan matematika, termasuk kelompok “submitters” atau “berserah diri” di Amerika Serikat, yang secara berkala mengadakan seminar matematika-membahas al-Qur’an. Pandangan umum tentunya dari para pemikir terkenal “terdahulu’ seperti Galileo, Phytagoras Plato, Kepler, Newton, dan Einstein Lebih spesifik pandangan ilmuwan Duesseldorf (Dr. Plichta), yaitu hubungan penciptaan alam dengan distribusi misterius bilangan prima dalam bukunya God’s Secret Furnudn.

[2] Abdullah M. AI-Rehaili. Bukti Kebenaran Quran. Jakarta: Padma. 2003. Sampul belakang

[3] Nasharuddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 151

[4] Harun Yahya. Keajaiban Al-Qur’an: Ilmu Pengetahuan Modern Mengungkap Keajaiban Al-Qur’an. Dalam http://www.keajaibanal-qur’an.com /e-book/al-qur’andanastronomi/penciptaanalam-semesta

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Pendapat Maurice Bucaille adalah arti yang paling terpakai kata “يَوْمٌ ” adalah “hari”, tetapi kita harus bersikap lebih teliti. Yang dimaksudkan adalah terangnya  waktu  siang  dan  bukan  waktu   antara terbenamnya matahari sampai terbenamnya lagi. Kata jamak “ أَيَّام ” dapat berarti beberapa hari akan tetapi  juga  dapat berarti  waktu  yang  tak  terbatas,  tetapi lama. Arti kata “ayyam” sebagai periode juga tersebut di tempat  lain  dalam Qur-an, surat 32 (Sajdah) ayat 5. Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an Dan Sains Modern. Peterj: DR. H. M. Rasjidi. Jakarta: PT. Bulan Bintang. 2000. Hal: 161. Sedangkan Abuddin Nata mendefinisikan kata “يَوْمٌ” dengan hari. Dalam penelusuran yang dilakukan oleh Nata ini kata “يَوْمٌ” banyak yang disandingkan dengan kata lain. Lebih detailnya lihat dalam http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[8] Sedangkan Ibnu Katsir menafsirkan “hari” dalam ayat ini dengan hari akhirat yang meliputi hari dunia dan hari di akhirat, sebab yang memiliki dunia dan akhirat hanya Allah. Muhammad Nasib Ar-Rifa’i. kemudahan Dari Allah: Ringkasan Tafsir Ibnu Katsir. Penerj: Syaihabuddin. Jakarta: Gema Insan Press. 2000. Hal: 61

[9] Abuddin Nata. Pengertian Kata Ayyam (Hari-hari). http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Tentang penafsiran ayat ini yaitu ayat yang menganjurkan atau mengenai puasa, telah banyak diungkap oleh Ahmad Mustafa Al-Maraghi dalam Tafsirnya. Lebih detailnya lihat Ahmad Mustafa Al-Maraghi. Tafsir Al-Maraghi. Penerj: Anshori Umar Sitanggal dkk. Semarang: CV. Toha Putra. 1993. Hal: 114-128

[13] Hamka. Tafsir Al-Azhar. PT. Pustaka Panjimas: Jakarta. 1998. Hal: 21

[14] Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an …Op. Cit. Hal: 45

[15] Kata rawasiya merupakan derivasi dari kata dasar rasaa (triliteral atau tiga huruf dasar ra-sin-alif) yang secara harfiah artinya “menambat, mengikat, meneguhkan”, dan satu akar kata dengan mirsa (jangkar) dan mursa (berlabuh, buang jangkar). Rawasiya berarti “penambat, pengikat, peneguh”. Untuk memahami arti rawasiya, marilah kita lihat keterangan Allah dalam Al-Qur’an: “Dan Kami jadikan di bumi rawasiya (peneguh) agar berputar bersama mereka” (Al-Anbiya’(21):31).

AL-HALLAJ: IKON KONTROVERSI MENUJU PENCERAHAN RELIGIUS (SEBUAH PEMIKIRAN GRADUAL TENTANG KONSEP NASUT, LAHUT DAN HULUL)

Latar Belakang: Sebuah Prolog Yang Parsial

Tasawuf, sebagai metode intuitif-konstruktif menuju kebenaran hakiki, dalam dunia Islam menduduki posisi tersendiri yang banyak berpengaruh dalam perjalanan peradaban Islam. Perkembangan dan ketinggian posisi dari tasawuf melebihi berbagai kritikan pengamat dan penentang eksistensinya. Tasawuf eksis dengan berbagai persoalan yang melingkupinya dari zaman ke zaman.

Dunia pencarian Tuhan ini terus berevolusi menawarkan kebenaran instuitif yang sering dicari manusia yang berada dalam keputusasaan rasionalitas dan intelektualitas. Di saat pilihan rasionalitas tidak menemukan jawaban sebagai solusi, di saat jawaban tidak lagi memuaskan, dan juga di saat rasionalitas terjebak dalam kegersangan rasa, maka pengetahuan intuitif sering kali menjadi alternatif pilihan untuk menemukan kepuasan pencarian kebenaran.

Tasawuf sendiri mempunyai warna sesuai dengan kondisi pelaku dan waktu yang melingkupinya. Memang terkadang sulit merasionalisasikan tasawuf dengan rasionalitas. Karena sebagian diantaranya adalah pengetahuan yang tidak dapat dibuktikan oleh pengetahuan rasionalitas yang begitu deskriptif, analitif, dan definitif. Ia adalah pengetahuan subjektif yang masing-masing manusia berbeda persepsi, satu titik yang bertolak belakang dengan objektifitas yang jadi ukuran utama kebenaran dalam rasio. Apapun definisinya tidak akan pernah bisa mengungkapkan hal yang sebenarnya. Layaknya definisi mawar tidak akan pernah bisa merasakan keindahan mawar itu sendiri. Jadi wajar jika dalam perjalanannya ia tetap menjadi ulasan yang tetap menarik sepanjang waktu, perdebatan para pakar, menghasilkan banyak sarjana, bukan saja dalam dunia Islam tapi juga dalam dunia orientalisme.

Tapi apapun versi tasawufnya, semua penganutnya percaya bahwa apa yang mereka percaya dan kerjakan adalah suatu doktrin terdapat dalam al-Qur’an dan contoh riil dari nabi Muhammad SAW, untuk diterjemahkan sebagai kebenaran walaupun dengan tebusan jiwa sekalipun. Seperti halnya dengan salah satu ikon terbesar dalam sejarah tasawuf dalam peradaban Islam yaitu Mansur al-Hallaj yang mati terbunuh untuk mempertahankan keyakinannya.

Metode yang digunakan untuk memenuhi ambisi penulis dalam membidik kehidupan Mansur al-Hallaj dan juga konsep tentang Nasut, Lahut dan Hulul adalah dengan mengkaji literatur-literatur (litterer research) yang berisi dan menyinggung tasawuf falsafi. Cara utama dan pertamanya ialah melihat tahun atau masa dimana sufi itu hidup dan juga meneliti karakter ajaran dan perilaku yang dijalankan.

Geneologi Pelacakan Tasawuf Al-Hallaj: Perjalanan dari Awal

1. Embrio Tasawuf Dalam Islam (Asketisme)

Sejak zaman sahabat sudah dikenal beberapa sahabat yang memiliki kepribadian mengagumkan sebagai wujud dari keshalehan individual maupun sosial. Mereka menganut secara ketat konsep-konsep keshalehan dan wara’ yang merupakan varian dari perilaku tasawuf. Perilaku sahabat yang paling terkenal adalah perilaku Ibnu Umar dengan cerita ruku’-nya yang terkenal yaitu lamanya ia ruku’ sampai burung pun menganggapnya sebagai dahan pohon,[1] Ali pun dikenal sebagai pemuda yang memiliki kesalehan yang luar biasa, begitu juga Abu Dzar al-Ghifari yang diterima periwayatan hadisnya oleh syi’ah. Umar, Khalifah kedua dalam sejarah Islam juga dikenal sebagai orang yang secara ketat dari kepemilikan harta, hingga tersebut bahwa ia hanya mempunyai dua baju, salah satunya mempunyai 70 tambalan.[2] Disamping mereka, masih banyak lagi kisah-kisah yang mengagumkan dari para sahabat Nabi Islam.

Kesalehan tersebut disandarkan pada perilaku Nabi sendiri yang selalu hidup sederhana dan penuh dengan sifat-sifat mulia, yang dalam pandangan Aisyah,”akhlaquhu ka al-Qur’an yajri fi al-ard”. Perilakunya bagaikan al-Qur’an yang berjalan di atas bumi. Sebuah ungkapan tentang contoh hidup (teladan) dari sebuah idealisme Islam. Sehingga wajar tatkala Muhammad wafat, banyak para sahabat yang yang merasa sedih kehilangan beliau, bahkan ketika haji wada’ (haji perpisahan) para sahabat telah banyak yang menangis karena kata-kata Nabi telah menandakan bahwa beliau akan meninggal.[3]

Pada saat Tabi’in hidup pada abad pertengahan awal hijriah, memang telah ada sekelompok orang yang menyerahkan hidupnya hanya untuk Allah, diantaranya yang hidup pada 21-110 H/728 M adalah Hasan al-Bashri, dari kalangan Tabi’in Madinah tapi kemudian menetap di Bashrah. Hasan al-Bashri mengenalkan beberapa konsep antara lain:

  1. Zuhud dan menolak segala kesenangan dunia.
  2. Khauf (takut) akan segala bentuk dosa.
  3. Raja’ yaitu pengharapan akan mardlotillah.[4]

Hasan melihat bahwa umat Islam pada saat itu telah banyak terjebak pada kesenangan duniawi, kesenangan yang mudah dan banyak didapatkan karena dunia Islam telah berada pada masa kemakmuran. Dan para pejabat yang duduk diposisi strategis banyak terbuai oleh kesenangan profanistik, mereka menghiasi dirinya dengan kemegahan dan kemewahan yang tidak dicontohkan oleh Nabi sendiri semasa hidupnya.

Hasan al-Basri akhirnya membentuk sebuah majlis (kelompok) kecil dan mewariskan ajaran-ajarannya pada murid-muridnya. Di dalam majlisnya tersebut yang terletak di Bahsrah, kelompok Hasan al-Basri inilah yang merupakan cluster perkembangan tasawuf tahap awal.

Selain Hasan al-Basri, tokoh sufi terkenal lainnya adalah Rabi’ah al-Adawiyah yang lahir pada 95 H/713 M di Basrah,[5] ia terkenal dengan Hubb Allah-nya, sufi perempuan pertama yang terkenal ini mengenalkan konsep hub allah dalam pengertian yang kuat dan emosional. Memang istilah hubb bisa kita temukan dari hadis-hadis Nabi, tapi konsep hubb dalam Rabi’ah al-Adawiyah telah mengantarkannya pada esoterik cinta. Ia meninggal pada 185 H/801 M dalam kesendiriannya di dalam gua yang selama ini menjadi tempatnya berasyik masyuk dengan Sang Tuhan.[6]

Tidak dijelaskan apakah Rabi’ah pernah berguru pada Hasan al-Bashri, tapi beberapa sejarawan ada yang mencatatnya telah pernah bertemu dengan Hasan al-Bashri, tapi tentu saat itu usia Rabiah masihlah sangat muda. Jika ia bertemu pada tahun 110 pada akhir masa al-Bashri tentu Rabiah masih berusia 15 tahun. Tapi yang jelas menurut sejarah ia berguru pada Sufyan al-Tsauri (97-161 H), yang juga salah seorang zahid generasi awal.[7]

Tapi terus terang pada masa diatas penggunaan nama sufi masih belum penulis temukan kecuali pendapat Abd al-Rahman al Jami yang mengatakan bahwa pada masa ini telah ada seorang zahid bernama abu Hasyim al-Kufi (w.776 M) yang hidup di kufah telah disebut sebagai sufi,[8] tapi pendapat ini tidak sesuai dengan pendapat kebanyakan pengamat sejarah Islam, jadi wajar jika sebagian sarjana Islam mengistilahkan masa diatas sebagai masa asketisme dan prilakunya disebut dengan zahid atau apa yang penulis sebut periode ini sebagai periode embrio tasawuf.

2. Tasawuf Awal dan Perkembangan: Kultur Intelektual Al-Hallaj

Pada masa Abbasiyah telah hadir Dzu al-Nun al-Mishri, ia dilahirkan di Mesir pada tahun 190-an Hijriah, dikenal sebagai pengkritik prilaku ahli hadis-Ulama fiqh, Hadis, dan teologi- yang dinilai mempunyai perselingkuhan dengan duniawi, sebuah kritikan yang membuat para Ahlu al-Hadist kebakaran jenggot dan mulai menyebut al-Mishri sebagai Zindiq, pada tingkat penolakan yang kuat oleh ahlu al-hadist membuat ia memutuskan untuk pergi ke Baghdad yang saat itu dipimpin oleh khalifah al-Mutawakkil, setelah ia diterima oleh khalifah dan dikenal dalam lingkungan istana, pihak Mesir pun menjadi segan kepadanya, al-Mishri dikenal sebagai orang pertama yang mengenalkan maqamat dalam dunia sufi dan telah dikenal sebagai sufi yang dikenal luas oleh para peneliti tasawuf. Pemikirannya menjadi permulaan sistematisasi perjalanan ruhani seorang sufi. Ia meninggal pada tahun 245 H di Qurafah Shugra dekat Mesir.

Setelah al-Misri, datang seorang sufi bernama Surri al-Saqathi pada 253 H, ia mengenalkan uzlah-uzlah yang sebelumnya hanya dikenal sebagai tindakan menyendiri secara personal, dikembangkan al-Saqathi menjadi “uzlah kolektif”, uzlah yang ditujukan untuk menghindari kehidupan duniawi yang melenakan ataupun kehidupan duniawi yang penuh degan pertentangan, intrik dan pertumpahan darah. Pada masa-masa diatas telah mulai dikenal istilah sufi di beberapa kalangan, sebuah sebutan bagi mereka yang menghindari secara ketat terhadap kesenangan duniawi dan memilih untuk memfokuskan diri pada perkara uhkrawi (kelak konsep uzlah inilah yang banyak dianut oleh tasawuf sunni dikemudian hari).[9]

Abu Yazid al-Bistami pada 260 H/873 M, seorang sufi Persia yang mulai mengenalkan konsep ittihad atau penyatuan asketis dengan Tuhan, penyatuan tersebut menurutnya dilalui dengan beberapa proses, mulai fana’ dalam dicinta, bersatu dengan yang dicinta, dan kekal bersamanya. Jadi wajar jika al-Bistami dianggap oleh Nicholson, sebagaimana yang dikutip oleh Lammen, sebagai pendiri tasawuf dengan ide orisinil tentang wahdatul wujud di timur sebagaimana theosofi yang meruapakan kekhasan pemikiran Yunani.[10]

Pengaruh Abu Yazid saat itu sangat luas bukan hanya di dunia muslim tapi menembus hingga batas-batas agama. Tapi tentu ungkapan-ungkapan al-Bistami telah menghadirkan pertentangan dengan Ulama’ Hadis, mereka mengancam pandangan-pandangan pantheisme al-Bistami yang di anggap sesat.

Pasca al-Bishtami, al-Junaid pada 297 H / 909 M hadir dengan coba mengkompromikan tasawuf dengan syariat,[11] hal ini ia lakukan setelah melihat banyaknya pro-kontra antara sufi dan ahlu al-hadis[12] di masanya, lagi pula al-Junaid juga mempunyai basik (otoritas) sebagai seorang ahli hadis dan fiqh. Dengan apa yang dilakukannya, al-Junaid berharap kalangan ortodoksi Islam tidak menghakimi kaum tasawuf sebagai kaum yang sesat. Dan rupanya al-Junaid berhasil, minimal ia telah mengubah cara pandang kalangan ortodoksi terhadap tasawuf. Tampil bersama dengan al-Junaid, al-Kharraj (277 H) yang juga menelurkan karya-karya kompromistis antara ortodoksi Islam dan tasawuf.

Mansur Al-Hallaj[13], murid al-Junaid yang hidup pada 244-309 H/858-922 M hadir dengan lebih berani dan radikal, sufi yang juga pernah berguru pada para guru sufi di bashra ini hadir dengan konsep hulul yaitu konsep wahdatul wujud dalam versi yang lain, jika al-Bistami memulainya dengan fana’ fillah, maka al-Hallaj mengemukakan pemikiran al-hulul yang berangkat dari dua sifat yang dipunyai manusia yaitu nasut dan lahut dengan cara mengosongkan nasut dan mengisinya dengan sifat lahut maka manusia bisa ber-inkarnasi dengan Allah atau yang terkenal dengan istilah hulul[14], dan seterusnya. Al-Hallaj tidak memakai tedeng aling-aling dalam menceritakan pengalaman spiritualnya dalam khalayak umum, baginya yang ada hanyalah Allah, tidak ada sesuatu pun yang harus ditutupi dari sebuah kebenaran, baginya kecintaan pada Allah dan “persetubuhan” dengan Allah dapatlah diraih, bahkan saat al-Hallaj dipasung ia sempat berkata,”Ya Allah ampunilah mereka yang tidak tahu, seandainya mereka tahu tentu mereka tidak akan melakukan hal ini”.[15]

Para sufi-sufi diatas kemudian diklasifikasikannya sebagai sufi falsafi dan sufi amali akhlaqi, diantara yang termasuk tasawuf falsafi adalah al-Hallaj, al-Farabi, dan al-Bistami, dan diantara yang menganut tasawuf amali adalah al-Junaid dan al-Kharraj.[16] Kaum falsafi biasanya diidentikkan dengan konsep sakr (kemabukan) dan isyraqiyah (pancaran), adapun tasawuf amali atau akhlaqi biasanya diknal dengan konsep sahw (ketenangan hati) dan zuhd.[17]

3. Perjalanan Intelektual Mansur Al-Hallaj: Suatu Kilas Balik

Di usia sangat muda, ia mulai mempelajari tata bahasa Arab, membaca Al-Qur’an dan tafsir serta teologi. Ketika berusia 16 tahun, ia merampungkan studinya, tapi merasakan kebutuhan untuk menginternalisasikan apa yang telah dipelajarinya. Seorang pamannya bercerita kepadanya tentang Sahl at-Tustari, seorang sufi berani dan independen yang menurut hemat pamannya, menyebarkan ruh hakiki Islam. Sahl adalah seorang sufi yang mempunyai kedudukan spiritual tinggi dan terkenal karena tafsir Al-Qur’annya. Ia mengamalkan secara ketat tradisi Nabi dan praktek-praktek kezuhudan keras semisal puasa dan shalat sunat sekitar empat ratus rakaat sehari. Al-Hallaj pindah ke Tustar untuk berkhidmat dan mengabdi kepada sufi ini.[18]

Dua tahun kemudian, al-Hallaj tiba-tiba meninggalkan Sahl dan pindah ke Bashrah. Tidak jelas mengapa ia berbuat demikian. Sama sekali tidak dijumpai ada laporan ihwal corak pendidikan khusus yang diperolehnya dari Sahl. Tampaknya ia tidak dipandang sebagai murid istimewa. Al-Hallaj juga tidak menerima pendidikan khusus darinya. Namun, ini tidak berarti bahwa Sahl tidak punya pengaruh pada dirinya. Memperhatikan sekilas praktek kezuhudan keras yang dilakukan al-Hallaj mengingatkan kita pada Sahl. Ketika al-Hallaj memasuki Bashrah pada 884 M, ia sudah berada dalam tingkat kezuhudan yang sangat tinggi. Di Bashrah, ia berjumpa dengan Amr al-Makki yang secara formal mentahbiskannya dalam tasawuf. Amr adalah murid Junaid,[19] seorang sufi paling berpengaruh saat itu.

Al-Hallaj bergaul dengn Amr selama delapan belas bulan. Akhirnya ia meninggalkan Amr juga. Tampaknya seorang sahabat Amr yang bernama al-Aqta yang juga murid Junaid mengetahui kemampuan dan kapasitas spiritual dalam diri al-Hallaj dan menyarankan agar ia menikah dengan saudara perempuannya, (Massignon menunjukkan bahwa pernikahan ini mungkin punya alasan politis lantaran hubungan al-Aqta). Betapapun juga Amr tidak diminta pendapatnya, sebagaiman lazimnya terjadi. Hal ini menimbulkan kebencian dan permusuhan serta bukan hanya memutuskan hubungan persahabatan antara Amr dan Al-Aqta, melainkan juga membahayakan hubungan guru-murid antara Amr dan al-Hallaj. Al-Hallaj yang merasa memerlukan bantuan dan petunjuk untuk mengatasi situasi ini, berangkat menuju Baghdad dan tinggal beberapa lama bersama Junaid, yang menasehatinya untuk bersabar. Bagi Al-Hallaj, ini berarti menjauhi Amr dan menjalani hidup tenang bersama keluarganya dan ia kembali ke kota kelahirannya. Diperkirakan bahwa ia memulai belajar pada Junaid, terutama lewat surat-menyurat, dan terus mengamalkan kezuhudan.

Enam tahun berlalu, dan pada 892 M, al-Hallaj memutuskan untuk menunaikan ibadah haji ke Mekah. Kaum Muslimin diwajibkan menunaikan ibadah ini sekurang-kurangnya sekali selama hidup (bagi mereka yang mampu). Namun ibadah haji yang dilakukan al-Hallaj tidaklah biasa, melainkan berlangsung selama setahun penuh, dan setiap hari dihabiskannya dengan puasa dari siang hingga malam hari. Tujuan al-Hallaj melakukan praktek kezuhudan keras seperti ini adalah menyucikan hatinya menundukkannya kepada Kehendak Ilahi sedemikian rupa agar dirinya benar-benar sepenuhnya diliputi oleh Allah. Ia pulang dari menunaikan ibadah haji dengan membawa pikiran-pikiran baru tentang berbagai topik seperti inspirasi Ilahi, dan ia membahas pikiran-pikiran ini dengan para sufi lainnya. Diantaranya adalah Amr al-Makki dan mungkin juga Junaid.

Sangat boleh jadi bahwa Amr segera menentang al-Hallaj. Aththar menunjukkan bahwa al-Hallaj datang kepada Junaid untuk kedua kalinya dengan beberapa pertanyaan ihwal apakah kaum sufi harus atau tidak harus mengambil tindakan untuk memperbaiki masyarakat (al-Hallaj berpandangan harus, sedangkan Junaid berpandangan bahwa kaum sufi tidak usah memperhatikan kehidupan sementara di dunia ini). Junaid tidak mau menjawab, yang membuat al-Hallaj marah dan kemudian pergi. Sebaliknya, Junaid meramalkan nasib Al-Hallaj.

Ketika al-Hallaj kembali ke Bashrah, ia memulai mengajar, memberi kuliah, dan menarik sejumlah besar murid. Namun pikiran-pikirannya bertentangan dengan ayah mertuanya. Walhasil, hubungan merekapun memburuk, dan ayah mertuanya sama sekali tidak mau mengakuinya. Ia pun kembali ke Tustar, bersama dengan istri dan adik iparnya, yang masih setia kepadanya. Di Tustar ia terus mengajar dan meraih keberhasilan gemilang. Akan tetapi, Amr al-Makki yang tidak bisa melupakan konflik mereka, mengirimkan surat kepada orang-orang terkemuka di Ahwaz dengan menuduh dan menjelek-jelekkan nama al-Hallaj, situasinya makin memburuk sehingga al-Hallaj memutuskan untuk menjauhkan diri dan tidak lagi bergaul dengan kaum sufi. Sebaliknya ia malah terjun dalam kancah hingar-bingar dan hiruk-pikuk duniawi.

Al-Hallaj meninggalkan jubah sufi selama beberapa tahun, tapi tetap terus mencari Tuhan. Pada 899 M, ia berangkat mengadakan pengembaraan apostolik pertamanya ke batasan timur laut negeri itu, kemudian menuju selatan, dan akhirnya kembali lagi ke Ahwaz pada 902 M. Dalam perjalanannya, ia berjumpa dengan guru-guru spiritual dari berbagai macam tradisi di antaranya, Zoroastrianisme dan Manicheanisme. Ia juga mengenal dan akrab dengan berbagai terminologi yang mereka gunakan, yang kemudian digunakannya dalam karya-karyanya belakangan. Ketika ia tiba kembali di Tustar, ia mulai lagi mengajar dan memberikan kuliah. Ia berceramah tentang berbagai rahasia alam semesta dan tentang apa yang terbersit dalam hati jamaahnya. Akibatnya ia dijuluki Hallaj al-Asrar (kata Asrar bisa bermakna rahasia atau kalbu).[20] Jadi al-Hallaj adalah sang penggaru segenap rahasia atau Kalbu, karena Hallaj berarti seorang penggaru ia menarik sejumlah besar pengikut, namun kata-katanya yang tidak lazim didengar itu membuat sejumlah ulama tertentu takut, dan ia pun dituduh sebagai dukun.

Setahun kemudian, ia menunaikan ibadah haji kedua. Kali ini ia menunaikan ibadah haji sebagai seorang guru disertai empat ratus pengikutnya. Banyak legenda dituturkan dalam perjalanan ini berkenaan dengan diri al-Hallaj berikut berbagai macam karamahnya. Semuanya ini makin membuat al-Hallaj terkenal sebagai mempunyai perjanjian dengan jin. Sesudah melakukan perjalanan ini, ia memutuskan meninggalkan Tustar untuk selamanya dan bermukim di Baghdad, tempat tinggal sejumlah sufi terkenal, ia bersahabat dengan dua diantaranya mereka, Nuri dan Syibli.

Pada 906 M, ia memutuskan untuk mengemban tugas mengislamkan orang-orang Turki dan orang-orang kafir. Ia berlayar menuju India selatan, pergi keperbatasan utara wilayah Islam, dan kemudian kembali ke Bagdad. Perjalanan ini berlangsung selama enam tahun dan semakin membuatnya terkenal di setiap tempat yang dikunjunginya. Jumlah pengikutnya makin bertambah.

Tahun 913 M adalah titik balik bagi karya spiritualnya. Pada 912 M ia pergi menunaikan ibadah haji untuk ketiga kalinya dan terakhir kali, yang berlangsung selama dua tahun, dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang Kebenaran. Di akhir 913 M inilah ia merasa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangkat dan tersingkap, yang menyebabkan dirinya bertatap muka dengan sang Kebenaran (Al-Haqq). Di saat inilah ia mengucapkan, “Akulah Kebenaran” (Ana Al-Haqq) dalam keadaan ekstase. Perjumpaan ini membangkitkan dalam dirinya keinginan dan hasrat untuk menyaksikan cinta Allah pada menusia dengan menjadi “hewan kurban”. Ia rela dihukum bukan hanya demi dosa-dosa yang dilakukan setiap muslim, melainkan juga demi dosa-dosa segenap manusia. Ia menjadi seorang Jesus Muslim, sungguh ia menginginkan tiang gantungan.

Pada akhirnya, keberpihakan al-Hallaj berikut pandangan-pandangannya tentang agama, menyebabkan dirinya berada dalam posisi berseberangan dengan kelas penguasa. Pada 918 M, ia diawasi, dan pada 923 M ia ditangkap.[21]

Sang penasehat khalifah termasuk di antara sahabat al-Hallaj dan untuk sementara berhasil mencegah upaya untuk membunuhnya. Al-Hallaj dipenjara hampir selama sembilan tahun. Selama itu ia terjebak dalam baku sengketa antara segenap sahabat dan musuhnya. Serangkaian pemberontakan dan kudeta pun meletus di Bagdad. Ia dan sahabat-sahabatnya disalahkan dan dituduh sebagai penghasut. Berbagai peristiwa ini menimbulkan pergulatan kekuasaan yang keras di kalangan istana khalifah. Akhirnya, wazir khalifah, musuh bebuyutan al-Hallaj berada di atas angin, sebagai unjuk kekuasaan atas musuh-musuhnya ia menjatuhkan hukuman mati atas al-Hallaj dan memerintahkan agar ia dieksekusi.

Tak lama kemudian, al-Hallaj disiksa di hadapan orang banyak dan dihukum di atas tiang gantungan dengan kaki dan tangannya terpotong. Kepalanya dipenggal sehari kemudian dan sang wazir sendiri hadir dalam peristiwa itu. Sesudah kepalanya terpenggal, tubuhnya disiram minyak dan dibakar. Debunya kemudian dibawa ke menara di tepi sungai Tigris dan diterpa angin serta hanyut di sungai itu.[22]

Melacak Paradigma Pemikiran Al-Hallaj: Pemikiran Gradual Dalam Tataran Konsep

Husein ibn Manshur al-Hallaj yang merupakan syekh sufi paling terkenal pada abad 9 M, karena ia mengeluarkan statemen kontroversial, “Akulah Kebenaran”, suatu statemen yang membuatnya dieksekusi secara brutal. Bagi para ulama ortodoks, kematian ini dijustifikasi dengan alasan bidah, sebab Islam eksoteris tidak menerima pandangan bahwa seorang manusia bisa bersatu dengan Allah dan karena Kebenaran (al-Haq) adalah salah satu nama Allah, maka ini berarti bahwa al-Hallaj menyatakan ketuhanannya sendiri.

Kaum sufi yang sezaman dengan al-Hallaj juga sangat terkejut dengan pernyataannya, karena mereka yakin bahwa seorang sufi semestinya tidak boleh mengungkapkan segenap pengalaman batiniyyahnya kepada orang lain. Mereka berpandangan bahwa al-Hallaj tidak mampu menyembunyikan berbagai misteri atau rahasia Ilahi, dan eksekusi atas dirinya adalah akibat dari kemurkaan Allah lantaran ia telah mengungkapkan segenap rahasia tersebut.

Walau demikian, hampir semua syekh sufi sesudahnya memuji al-Hallaj dan berbagai pelajaran yang diajarkannya. ‘Aththar dalam karyanya Tadzkirat al-Aulia, menyuguhkan banyak legenda seputar al-Hallaj. ‘Aththar menyatakan, seperti yang dikutip oleh Muhammad Ali Jamnia, bahwa ketakjuban manusia yang bisa menerima semak-belukar terbakar (yakni, mengacu pada percakapan Allah dengan nabi Musa as.) yang mengatakan, ‘Aku adalah Allah’, serta benar-benar meyakini bahwa kata-kata itu adalah kata-kata Allah, tapi kita tidak bisa menerima ucapan al-Hallaj, ‘Akulah Kebenaran’, padahal itu adalah kata-kata Allah sendiri!”.[23] Di dalam syair epiknya yang terkenal yaitu Matsnawi, Jalaluddin Rumi mengatakan bahwa kata-kata ‘akulah Kebenaran’ adalah pancaran cahaya di bibir Manshur, sementara ‘akulah Tuhan’ yang berasal dari Fir’aun adalah kedzaliman.[24]

Perlu dipahami bahwa pada abad ke 3 H, sufisme telah mentransformasi diri dari kezuhudan dan kesederhanaan kepada suatu pemahaman yang cenderung mengabaikan syariat secara berlebihan dan radikal[25], seperti kecenderungan para fukaha Ahlussunnah kepada syariat. Tokoh-tokoh sufi berpendapat bahwa pelaksanaan syariat itu hanya tepat untuk tahap permulaan, atau sekedar tangga yang mesti dilalui untuk pindah ke tahap berikutnya. Sebagian tokoh—terutama al-Hallaj—berpendapat bahwa barang siapa sudah sampai ke tujuannya, dia tidak memerlukan perantara lagi, dia diperbolehkan mengabaikan perantara-perantara tersebut. Karena itu, mereka berpendapat bahwa syariat itu boleh saja dilaksanakan sekedar formalitas; karena pelaksanaan syariat itu bahkan kadang-kadang menyebabkan timbulnya halangan dalam menyelamatkan diri mereka.[26]

Al-Hallaj dan kawan-kawannya lebih jauh bahkan berpendapat bahwa para wali mereka lebih tinggi derajatnya dibandingkan Nabi. Hubungan para wali dengan Tuhan mereka adalah hubungan langsung; mereka menyatu dan melebur (fana) di dalam-Nya. Sedangkan para nabi tidak berhubungan dengan-Nya kecuali perantara. “Kami mengarungi lautan, sedangkan para nabi berdiri di tepi lautan itu”. Mereka, Para sufi, berkata bahwa hanya diri mereka yang paling dekat dengan sang Mawla (Tuhan) jika dibandingkan fukaha Ahlussunnah yang paling taqwa sekalipun. Bahkan mereka lebih tahu tentang agama dibandingkan mereka. Agama ulama fikih, menurut mereka, adalah agama lahir, sedangkan agama mereka sendiri adalah agama batin. Mereka mengklaim bahwa makrifat dan hikmah Ilahiyyah lebih tinggi daripada ilmu para ulama. Alasannya, tidak ada ilmu yang menandingi tafakur, dan orang yang sudah mendalam ilmunya, maka dia akan dapat melihat dengan benar.[27]

Pemikiran al-Hallaj tentang inkarnasi (hulul), kefanaan dalam Zat Tuhan, serta kesatuan wujudnya dengan Tuhan dituduh telah menggangu ketenangan Islam. Al-Hallaj memproklamirkan tentang pencampuran ruh Tuhan dengan ruh manusia, seraya menjelaskan dalam syairnya bahwa dirinya dan al-Haqq, sang Pencipta adalah satu :

Akulah yang ingin dan Yang ingin adalah aku

Kami adalah dua ruh yang tinggal di satu badan

Jika kamu melihatku, berarti melihat-Nya

Dan jika kamu melihat-Nya, berarti kamu melihat kami[28]

Dalam dua buah bait syairnya di atas, dia mengemukakan bahwa dua sisi jurang telah tergabung. Yaitu, jurang yang tak berbatas dengan jurang yang berbatas; antara Allah dan manusia, menurut para fukaha Islam.[29]

Al-Hallaj dalam pengajaran doktrinnya yang paling dramatic adalah Tuhan memiliki sifat lahut dan nasut, demikian juga manusia. Melalui maqamat (stasiun), manusia mampu ke tingkat fana suatu tingkat di mana manusia telah mampu menghilangkan nasut-nya dan meningkatkan lahut yang mengontrol dan menjadi inti kehidupan. Dalam demikian itu, manusia memungkinkan untuk menghululkan Tuhan dalam dirinya, atau dengan kata lain, Tuhan menitis kepada hamba yang dipilih-Nya, melalui titik sentral yaitu roh.[30]

Sesuai dengan ajarannya tersebut, maka ketika ia mengatakan statemen “Aku adalah Al-Haqq” bukanlah al-Hallaj yang mengucapkan kata-kata itu, tetapi roh Tuhan mengambil tempat dalam dirinya. Artrinya Tuhan mengucapkan kata-kata melalui diri al-Hallaj sebagai mediasi profinistiknya.

Sementara itu, hulul­-nya Tuhan kepada manusia erat kaitannya dengan maqamat sebagai mana telah disebutkan, terutama maqam fana. Fana bagi al-Hallaj mengandung tiga tingkatan:

  1. Tingkat memfanakan semua kecenderungan dan keinginan jiwa.
  2. Tingkat memfanakan semua pikiran (tajrid aqli), khayalan, perasaan dan perbuatan hingga tersimpul semata-mata hanya kepada Allah.
  3. Tingkat menghilangkan semua kekuatan pikir dan kesadaran.

Dari tingkat fana dilanjutkan ke tingkat fana al-fana, peleburan wujud jati manusia menjadi sadar ketuhanan melarut dalam hulul hingga yang disadarinya hanyalah Tuhan.[31] Tiada dalam kesadaran manusia akan eksistesi dirinya yang larut dalam fana kecuali kesadaran akan eksistensi Tuhan.

Karena Tuhan itu adalah Wahid, Ahad, Wahiid, dan Muwahhad maka pada dasarnya tidak ada yang mengesakan Allah kecuali Allah sendiri. Selama mengaku kediriannya dalam mengesakan Allah itu, selama itu ia belum bertauhid dan masih berada dalam syirik khafi. Oleh karena Tuhan ‘melarut’ dalam diri hamba yang dikehendaki-Nya, maka tauhid si hamba yang dikehendaki itu adalah terhadap diri yang fana al-fana itu sendiri, di mana ‘diri’ telah ‘berubah’ kepada Dia yaitu al-Haqq.[32]

Salah satu teorinya yang lain adalah adanya fenomena Nur Muhammad. Al-Hallaj memandang kepada Nabi Muhammad dalam dua bentuk yang berbeda satu sama lain. Satu bentuk adalah berupa Nur Muhammad yang qadim, telah ada sebelum adanya segala yang maujud ini, dan dari padanya terpancar segala macam ilmu dan pengetahuan yang ghaib. Yang kedua adalah bentuk Nabi yang diutus keadaannya baharu, dibatasi oleh waktu dan dari sini lahir kenabian dan kewalian.[33]

Ide Nur Muhammad itu menghendaki adanya Insan Kamil, sebagai manifestasi kesempurnaan pada manusia. Dari sini al-Hallaj menampilkan Insan Kamil itu bukan pada diri Nabi Muhammad sendiri melainkan kepada diri Nabi Isa al-Masih. Bagi al-Hallaj, Isa adalah al-Syahid ala Wujudillah, tempat tajalli dan berwujudnya Tuhan. Demikian juga hidup kewalian yang sesungguhnya ada pada kehidupan Isa al-Masih itu.[34]

Penutup

Mansur Al-Hallaj merupakan suatu ikon tokoh tasawuf kontroversial dengan memunculkan statemen-statemen (syatahat) diluar jangkau rasionalitas manusia yang tidak mempunyai otoritas spiritualitas seperti dirinya. Konsep yang dimunculkannya banyak berimplikasi konstruktif pada penyatuan pandangan terhadap agama-agama di dunia menuju titik konvergensi dan pencerahan religiusitas umatnya. Dan dengan konsep hululnya ini pula, manusia dapat meraih hakikat spritualitas-religiusitas paling tinggi dan juga mampu meraih “penyatuan” dengan realitas ketuhanan menuju fase “kenikmatan tanpa batas”.

Tiada kata akhir selain kata “akhir” dari kalam Tuhan,

billahi taufiq wal hidayah.


[1] Afzalur Rahman. Tuhan Perlu Disembah: Eksplorasi Dan Manfaat Shalat Bagi Hamba. Jakarta: Serambi. 2002. Hal: 224

[2] Hamdani Rasyid. Kisah Tauladan Para Sahabat Nabi. Surabaya: PT. Inika Setya. 1997. Hal: 290. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq Tasawuf. Jakarta: Kalam Mulia. 2001. Hal: 59-69

[3] Muhammad Husein Haekal. Sejarah Hidup Nabi Muhammad. Yogyakarta: Pustaka Hidayah. 1996. Hal: 478

[4] Amin Syukur. Menggugat Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1999. Hal: 12

[5] Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 6. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 60

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Al- Jami’ Abd al-Rahman. Nafahat al-Uns Min Hadarat al-Quds: Pancaran Kaum Sufi. Terj.: Kamran As’ad Irsyady, Edt.: Bioer R. Soenardi.Yogyakarta: Pustaka Sufi. 2003. Hal: 3

[9] Kata uzlah juga dikenal di kalangan tasawuf falsafi, uzlah dalam pandangan ini mengandung pengertian sebuah usaha untuk mencapai nalar rasional. Uzlah tipe ini dikemukakan oleh Ibnu Bajjah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 154

[10] Amin Syukur. Menggugat … Op. Cit. Hal: 33

[11] H.Lammens. Islam, Beliefs and Institutions. New Delhi: Oriental Bokks. 1979. Hal: 126

[12] Istilah ahli hadis pada masa itu tidak hanya dipakai untuk mereka yang memang punya spesifikasi hadis tapi juga para ulama fiqh, yang menyandarkan pendapatnya pada teks-teks al-qur’an dan al-hadis.

[13] Mansur Al-Hallaj dilahirkan di kota Thur yang bercorak Arab di kawasan Baidhah, Iran tenggara, pada 866 M. Berbeda dengan keyakinan umum, Al-Hallaj bukan orang Arab, melainkan keturunan Persia. Kakeknya adalah seorang penganut Zoroaster dan ayahnya memeluk agama Islam.  Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV. Pustaka Setia. 2000. Hal: 135

[14] Hulûl secara etimologis berasal dari kata hall-yahull-hulûl berarti berhenti atau diam. Menurut Abû Manshûr al-Hallaj dalam tasawuf filosofis menyatakan bahwa hulûl adalah pengalaman spiritual seorang sufi sehingga ia dekat dengan Allah, lalu Allah memilih kemudian menempati dan menjelma padanya. Konsep hulûl dibangun di atas landasan teori lâhût dan nâsût. Lâhût berasal dari perkataan ilâh yang berarti tuhan, sedangkan lâhût berarti sifat ketuhanan. Nâsût berasal dari perkatan nâs yang berarti manusia; sedangkan nâsût berarti sifat kemanusiaan. Al-Hallaj mengambil teori hulûl dari kaum Nasrani yang menyatakan bahwa Allah memilih tubuh Nabi Isa, menempati, dan menjelma pada diri Isa putra Maryam. Nabi Isa menjadi Tuhan, karena nilai kemanusiaannya telah hilang. Hulûl Allah pada diri Nabi Isa bersifat fundamental dan permanen. Sedangkan hulûl Allah pada diri al-Hallaj bersifat sementara; melibatkan emosi dan spiritual; tidak fundamental dan permanen. Al-Hallaj tidak menjadi Tuhan dan tidak menyatakan Tuhan, kecuali ucapan yang tidak disadarinya (syathahât). Al-Hallaj tidak kehilangan nilai kemanusiannya. Ia hanya tidak menyadarinya selama syathahât. Adapun tazkiyat al-nafs adalah langkah untuk membersihkan jiwa melalui tahapan maqâmât hingga merasakan kedekatan dengan Allah dan mengalami al-fanâ’ ‘an al-nafs. Out put dari tazkiyat al-nafs adalah lâhût manusia menjadi bening, sehingga bisa menerima hulûl dari nâsût Allah. Harun Nasution. Falsafat Dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1995. Hal: 87-91. Lihat juga dalam Shayk Ibrahim Gazur I-’llahi. The Secret Of The ’l-Haqq. Terj: HR. Bandaharo dan Joebaar Ajoeb. Mengungkap Misteri Sufi Besar Mansur Al-Hallaj: Ana Al-Haqq. Jakarta: CV. Rajawali. 1986.

[15] Al-Hallaj dipasung oleh pemerintahan dinasti Abbasiyah pada tahun 923 M atas tuduhan paham sesat dan atas tuduhan terlibat dengan aliran syi’ah qaramiyah yang menentang dinasti Abbasiyah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. EnsiklopediOp. Cit. Hal: 74. Lihat pula dalam Ira M. Lapidus. Sejarah Sosial Umat Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1999. Hal: 172

[16] Rivay Siregar. Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo Klasik. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 69-141

[17] Georges C. Anawati. Philosophy, Theology, And Mysticism, dalam Legacy Of Islam. Edt.: Joseph Schaht. Oxford: Oxford University Press. 1984. Hal: 368

[18] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Loc. Cit. Hal: 135. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq … Op. Cit. Hal: 74

[19] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 135

[20] Saleh Abdul Sabur. Tragedi Al-Hallaj. Bandung: Pustaka. 1995. Hal: viii. Lihat juga dalam Cyril Glasse. The Concise Ensyclopedia Of Islam. Terj: Ghufron A. Mas’adi. Ensiklopedi Islam (Ringkas). Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 120

[21] Alwi Syihab. Islam Sufistik. Jakarta: Mizan. 2001. Hal: 29. Lihat juga dalam Yunasril Ali. Pengantar Ilmu Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. 1987. Hal: 67

[22] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 136

[23] Mojdeh Bayat dan Muhammad Ali Jamnia. Negeri Sufi. Jakarta : Lentera. 1997. Hal: 5

[24] Ibid. Hal: 7

[25] Nursiah. Ibnu Arabi Dan Syariah. Mizan: Bandung. 2007.  Hal: 10

[26] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam. Bandung: PT Remaja Rosda Karya. 1995. Hal: 113

[27] Ibid.

[28] Kausar Azhari Noer. Ibnu Al-‘Arabi: Wihdatul Wujud Dalam Perdebatan. Jakarta: Paramadina. 1995. Hal: 124

[29] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh … Op. Cit. Hal: 113

[30] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 112

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Nur Aini. Nur Muhammad: Paradigma Nilai Dasar Perjuangan Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Makalah Latihan Kader II HMI Cabang Jember Se Jawa Dan Bali di Yabina. Tanggal 20 Oktober 2006. Maklah tidak diterbitkan.

[34] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan … Op. Cit. 112

ISLAM DI ARAB SAUDI

PENDAHULUAN

Pada awal mulanya, Peradaban Islam yang berkembang di Arab berdiri di atas tatanan masyarakat kecil yang di bangun berdasarkan ikatan keluarga, keturunan, kekerabatan dan ikatan etnis, masyarakat pertanian dan perkotaan, perekonomian pasar, kepercayaan monotheistik dan imperium birokratis.

Perkembangan peradaban masyarakat Islam tersebut, pada dasarnya menampilkan dua aspek yang fundamental. Aspek pertama, merupakan oraganisasi masyarakat manusia yang menjadi kelompok-kelompok kecil, dan tak jarang kelompok yang bercorakkan kekeluargaan. Sedangkan aspek yang kedua adalah sebuah evolusi yang memiliki kecenderungan pembentukan kesatuan kultur, agama dan wilayah kekuasaan dalam sekala yang lebih besar.

Transformasi sosial dari masyarakat Arab pra Islam sampai terbentuknya keunggulan peradaban dan dilanjutkan dengan masa stagnasi terhadap pemikiran secara sistematis dapat kita klasifikasikan dalam 3 fase. Fase pertama merupakan fase penciptaan komunitas baru yang bercorakan Islam di Arab sebagai hasil dari tranformasi masyaraakat pinggiran dengan sebuah masyarakat kekerabatan. Fase kedua merupakan penaklukan bangsa Arab (komnunitas muslim) yang baru terbentuk yang pada akhirnya mendorong terciptanya imperium dan kebudayaan Islam. Fase ketiga merupakan fase post-imperium atau periode kesultanan yang mana pola dasar kultural dan khalifah berubah menjadi pola-pola negara dan institusi Islam. Pada fase ketiga ini, Islam berubah menjadi agama dan basis organisasi komunal dari masyarakat Timur Tengah.

Sejarah perkembangan Islam, termasuk di dalamnya norma, doktrin, dan peradaban masyarakatnya, sesungguhnya tidak berkembang secara “mandiri”, linier dan normative, melainkan berliku dan tidak lepas dari kondisi social politik yang mengintarinya. Karena itu, pembacaan kita terhadap Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks ini, meski tampaknya berisi doktrin, ajaran atau lainnya yang bersifat normatif. Tulisan singkat ini akan mendiskusikan realitas dinamika perkembangan Islam yang tidak lepas dari konteks tersebut.

PERKEMBANGAN ISLAM DI ARAB SA’UDI

1. Masa Khulafah Al-Rasyidin

Masa Khulafah al-Rasyidin mulai oleh Abu Bakar yang berkuasa tahun 632-634 M. Pemerintahan Abu Bakar yang singkat habis untuk menyelesaikan persoalan dalam negeri, terutama tantangan yang ditimbulkan oleh suku-suku Arab yang tidak mau tunduk pada Madinah. Mereka menganggap bahwa perjanjian yang dilakukan hanya dengan Nabi, sehingga secara otomatis batal dengan meninggalnya Nabi. Abu Bakar menyelesaikan ini dengan apa yang dikenal sebagai perang riddah (perang melawan kemurtadan).

Pemerintahan yang dijalankan Abu Bakar mengikuti apa yang terjadi pada masa Nabi, bersifat sentralistik, dimana kekuasaan legislative, eksekutif dan yudikatif terpusat di tangan khalifah. Abu Bakar sendiri yang diangkat khalifah dengan baiat menyebut dirinya sebagai khalifah al-nabi (pengganti nabi).[1]

Umar ibn Khathab menggantikan Abu Bakar lewat penunjukan langsung, berkuasa tahun 634-644 M. Masa ini ekspansi Islam pertama terjadi. Syiria, Palestina, sebagian besar Persia dan Mesir jatuh dalam kekuasaan Islam. Luasnya wilayah kekuasaan memaksa Umar untuk membangun system pemerintahan dan administrasi negera. Dalam hal ini, ia mencontoh adiministrasi yang berkembang di Persia. Administrasi pemerintahan dibagi menjadi 8 propinsi: Makkah, Madinah, Syiria, Jazirah, Basrah, Kufah, Palestina dan Mesir. Departemen-departemen ditingkat pusat juga dibentuk, seperti keuangan, pekerjaan umum dan pengadilan. Umar yang menyebut dirinya sebagai amir al-mukminin (komandan orang beriman) juga membentuk bait al-mal, menempa mata uang dan menciptakan tahun hijrah, menerapkan system gaji dan pajak tanah. Dalam bidang hokum, untuk pertama kalinya system ghanimah (pembagian harta rampasan perang sesuai dengan ajaran al-Qur’an dan Sunnah) tidak diberlakukan dan diganti dengan system gaji.[2]

Ustman ibn Affan yang berkuasa setelah Umar dipilih dengan system formatur yang terdiri atas 6 orang; Utsman, Ali, Thalhah, Zubair, Sa’ad ibn Abi Waqash dan Abd Rahman ibn Auf. Pada paruh pertama kekuasaannya yang panjang, tahun 644-655 M, Ustman meneruskan politik Umar melakukan ekspansi ke luar. Menaklukkan Armenia, Tunisia, Cyprus, Rhodes dan yang tersisa dari wilayah Persia. Dalam keilmuan, Utsman pertama kali yang membukukan al-Qur’an yang dikenal dengan mushaf utsmani sampai sekarang, untuk membakukan system pembacaan al-Qur’an yang mulai berbeda-beda saat itu sesuai dialek wilayah masing-masing.

Akan tetapi, setelah itu, Utsman tampak mulai tidak dapat mengendalikan ambisi politik keluarganya (Bani Umaiyah) dan mengangkat mereka sebagai pejabat-pejabat penting dan “basah”. Parahnya, Utsman juga mengklaim diri sebagai khalifah Allah (pengganti Allah) bukan khalifah al-nabi sebagaimana Abu Bakar, sehingga memberi kesan dictator dan berkuasa penuh. Perubahan politik Ustaman ini kemudian menimbulkan kekecewaan dan ketidakpuasan di kalangan shahabat dan kebanyakan masyarakat, sehingga melahirkan pemberontakan dan berpuncak pada terbunuhnya Utsman.[3]

Ali ibn Abi Thalib yang dibaiat setelah Utsman berkuasa tahun 655-660 M. Masa pemerintahan Ali penuh dengan gejolak sebagai warisan dari system sebelumnya dan dampak kebijakan radikal yang diterapkan Ali. Ali memecat para gubernur yang diangkat Utsman, menarik kembali tanah-tanah yang dihadiahkan Utsman dan mengembalikan kepada negara, menerapkan system pajak tahunan dan menghilangkan tunjangan shahabat. Gejolak pertama adalah pemberontakan yang dilakukan Aisyah, Zubair dan Thalhah, sedang yang kedua pemberontakan yang dilakukan oleh Muawiyah ibn Abi Sofyan, keluarga dan gubernur Syiria yang diangkat Utsman. Dua pemberontakan ini memberikan dampak teologis yang serius. Ketika Aisyah bertempur melawan Ali, sebagian shahabat seperti Abd Allah ibn Umar tidak dapat mengambil sikap dan menyerahkan keputusannya kepada Allah, karena keduanya adalah keluarga Nabi. Aisyah adalah istri Nabi yang berarti ummul al-mukminin (ibunya orang mukmin) sedang Ali adalah menantu dan orang yang sangat dekat dengan Nabi. Sikap abstain sebagian shahabat inilah yang kemudian berkembang menjadi Murjiah. Sementara itu, pertempuran Ali melawan Muawiyah melahirkan tiga aliran teologi besar dalam Islam. Mereka yang membela Ali kemudian menjadi Syiah, yang mendukung Muawiyah menjadi Jama’ah atau Sunni, sedang yang tidak puas dengan keduanya menjadi Khawarij.[4]

2. Masa Pemerintahan Bani Umaiyah

Pemerintahan Bani Umaiyah berlangsung sekitar 90 tahun, tahun 661-750, berpusat di Damaskus, Syiria. Pada masa ini, ekspansi dan penaklukan wilayah dilakukan secara besar-besaran. Muawiyah sebagai khalifah pertama ingin menyaingi Persia dan Romawi, dua negara adidaya saat itu. Ia melakukan penaklukan ke timur sampai Kabul, Afganistan, ke utara sampai Konstantinopel, Bizantium. Abd al-Malik, penggantinya, meneruskan serangan ke timur sampai India dan Maltan, ke barat sampai Maroko dan Spanyol. Dengan keberhasilan ini, wilayah kekuasaan Islam menjadi sangat luar biasa luas. Membentang mulai dari Spanyol di Eropa, Afrika utara, Syiria, Palestina, Jazirah Arab, Irak, Asia Tengah, Asia selatan sampai India.[5]

Selain ekspansi wilayah, Bani Umayah juga berhasil membangun kebudayaan dan peradaban. Muawiyah mendirikan dinas pos lengkap dengan kuda dan peralatannya, menertibkan angkatan bersenjata, mencetak mata uang dan menjadikan hakim (qadli) sebagai jabatan profesi. Abd al-Malik, khalifah penggantinya, mencetak uang sendiri dengan memakai kata-kata dan tulisan Arab, menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa resmi administrasi pemerintahan, dan mendirikan panti orang cacat. Umar ibn Abd al-Aziz, penggantinya, menetapkan al-Muwatha’ karya Imam Malik sebagai KUHP di wilayah Islam.[6]

Akan tetapi, pada aspek social dan politik, Bani Umaiyah justru mewariskan masalah. Muawiyah menerapkan system strata social yang berbeda dikalangan masyarakat. Ada 4 strata social yang dikenal saat itu, yaitu muslim arab, muslim non arab (mawalî), non muslim dan budak. Muawiyah dan para penerusnya menghidupkan kembali apa yang berusaha dihilangkan oleh Islam dan Nabi, yaitu system budak sebagai dampak tidak langsung adanya penaklukan-penaklukan. Mereka juga mendahulukan muslim arab untuk jabatan-jabatan di pemerintahan dibanding kalompok lainnya, sehingga muslim non arab merasa di nomorduakan. Diskriminasi social ini kemudian memunculkan ketidakpuasan dan pemberontakan yang berpuncak pada tergulingkannya dinasti Muawiyah.[7] Khalifah al-Walid II (743-744 M) juga memisahkan tempat pertemuan antara laki-laki dan perempuan. Meski awalnya hanya pemisahan tempat pertemuan, tetapi kemudian berkembang menjadi pemisahan peran-peran public dan lainnya yang pada akhirnya melahirkan adanya diskriminasi dan bias gender di kalangan masyarakat muslim seperti yang kita lihat sekarang.

Dari aspek politik, Muawiyah merubah tradisi pemerintahan sebelumnya yang bersifat “musyawarah-domokratis” menjadi monarkhi dengan meniru system suksesi di Romawi dan Persia. Karena itu, meski tetap memakai gelar khalifah, mengikuti Utsman, Muawiyah mengklaim dirinya sebagai khalifah Allah (pengganti Allah di bumi atau penguasa yang diangkat Allah), bukan khalifah al-Nabi atau yang lain. Perubahan system politik ini dimulai ketika mengangkat anaknya, Yazid, sebagai penggantinya. Untuk melaksanakan ini, Muawiyah menggunakan segala cara. Pertama, kekerasan politik dan fisik. Ia memaksa seluruh rakyatnya bersumpah setia kepada Yazid. Yazid sendiri juga memaksa para shahabat di Madinah untuk berbaiat kepadanya. Husein ibn Ali, cucu Nabi, yang menolak berbaiat di perangi di Karbala, Iraq. Tragedi terbunuhnya Husein di Karbala inilah yang kemudian melahirkan tradisi assyura di kalangan Syiah sampai sekarang.[8] Kedua, menggunakan bahasa agama. Antara lain, membuat doktrin teologi Jabariyah. Teologi ini mengajarkan bahwa segala perbuatan manusia telah ditentukan Tuhan. Artinya, naiknya Muawiyah ke puncak kekuasaan dan segala yang berkaitan dengan itu adalah juga taqdir Tuhan, sehingga tidak perlu ditolak atau diperdebatkan. Teologi Jabariyah ini pada fase berikutnya menjadi bahan kritik dan serangan kaum teolog Kristen Syiria terhadap Islam. Yahya al-Dimasqi, seorang pendeta Kristen di Damaskus, mengkritik Islam bahwa Islam berpaham jabariyah yang tidak memberikan kekuatan apapun pada manusia. Ia juga mempersoalkan status al-Qur’an, qadim atau hadis? Ini berkaitan dengan doktrin trinitas Kristen. Dalam keyakinan Islam, al-Qur’an adalah kalam Tuhan, dan dinyatakan juga bahwa Isa adalah kalimah Tuhan. Jika al-Qur’an qadim, maka Isa juga qadim, karena keduanya sama-sama kalam/ kalimah Tuhan. Jika demikian, maka berarti benar ajaran trinitas. Sebaliknya, jika al-Qur’an adalah hadis, maka itu dapat menguatkan tuduhan orang kafir Makkah bahwa al-Qur’an adalah buatan Muhamad. Jawaban dan hasil dialektika pemikiran antara para sarjana muslim dengan para teolog Kristen saat itu, di pihak Islam, kemudian melahirkan teologi Muktazilah yang berpaham qadariyah.[9] Selain itu, Muawiyah juga memberikan bayaran mahal kepada siapapun yang dapat menyampaikan hadits tentang keutamaan Utsman dan keluarganya, termasuk Muawiyah, untuk menjustifikasi kesalehan pribadi dan kekuasaannya. Kebijakan ini akhirnya mendorong banyaknya muncul hadits palsu oleh orang yang tidak bertanggung jawab demi mendapatkan keuntungan materi dari khalifah.[10] Karena itulah, sebagian orang menuduh Muawiyah bertanggung jawab atas maraknya hadis palsu di masyarakat Islam.

Sampai di sini tampak bahwa perkembangan Islam tidak lepas dari konteks politik. Bahkan, doktrin-doktrin teologis dan hukum (fiqh) yang tampaknya bersifat sangat normative, ternyata adalah hasil dari pertentangan-pertentangan politis yang ada.

3. Masa Bani Abbasiyah

Bani Abbasiyah berkuasa sekitar 500 tahun, tahun 750-1258 M, berkedudukan di Baghdad, Iraq. Masa ini tidak ada lagi ekspansi dan penaklukan wilayah. Sebaliknya, wilayah luas yang diwarisi Bani Abbas dari Bani Umaiyah justru lepas satu per satu, sehingga muncul tiga kerajaan Islam besar secara bersamaan, yaitu Bani Abbas di Baghdad, Bani Fathimiyah di Mesir, dan kerajaan Islam di Spanyol. Ketiga kerajaan ini berbeda secara teologis dan politis. Bani Abbas berpaham Sunni sedang Bani Fathimi yang mewariskan al-Azhar berpaham Syiah. Sementara itu, Islam di Spanyol meski sama-sama Sunni tetapi keduanya berbeda bahkan merupakan lawan politik. Karena itu, ketiganya bersaing ketat dalam semua hal, militer, kebudayaan dan peradaban, bahkan tidak jarang saling serang dengan menggunakan doktrin teologis keagamaan. Kenyataan ini tampak, antara lain, pada serangan al-Ghazali terhadap paham Taklimiyah. Seperti yang ditulis sendiri dalam al-Munqidz, ketidaksukaan al-Ghazali ini lebih karena untuk memenuhi pesanan khalifah disamping kenyataan bahwa Taklimiyah adalah penganut Syiah yang merupakan lawan Suni.[11] Yang lain, tampak pada jawaban Ibn Rusyd terhadap buku Tahafut al-Ghazali. Ada indikasi kuat, hal dilakukan bukan semata alas an keilmuan tetapi juga politis. Sosok dan karya-karya al-Ghazali yang berasal dari Baghdad sangat tidak disukai di Spanyol. Meski demikian, hal itu bukan berarti mereka lemah. Sebaliknya, persaingan yang terjadi di antara mereka telah mendorong munculnya ghirah mencari dan mengembangkan ilmu pengetahuan maupun sains, sehingga pada fase-fase ini Islam mencapai puncak peradaban dan kebudayaannya.

Bani Abbas, secara politis, melanjutkan tradisi Bani Umaiyah, memakai gelar khalifah dalam arti pengganti Tuhan dan system turun temurun. Kata-kata al-Mansur yang terkenal adalah “innamâ ana Sulthân Allah fî ardlihi” (sesungguhnya saya adalah kekuasaan Allah di bumi-Nya). Artinya, kekuasaannya adalah mandat Tuhan, bukan dari Nabi atau manusia. Selain itu, mereka menguatkannya dengan “gelar tahta”. “al-Manshur” adalah gelar tahta dari Abu Jakfar, dan gelar ini lebih terkenal dari namanya sendiri.[12] Ini sama dengan gelar-gelar Sultan di Jawa, seperti Hamengkubuwano, yang lebih dikenal daripada nama aslinya. Secara social, Bani Abbas juga melakukan pembedaan strata social. Bedanya, bukan muslim arab dengan lainnya seperti Bani Umaiyah, tetapi Turki dan non-Turki. Secara umum, para khalifah Bani Abbas lebih dekat dan mengandalkan bangsa Turki daripada bangsa lainnya, sehingga melahirkan kecemburuan dan gejolak. Untuk memenuhi jalannya roda pemerintahan, untuk pertama kalinya Bani Abbas memperkenalkan jabatan wazir sebagai koordinator departemen, memperluas wewenang dinas pos, dan membentuk tentara professional; tiga hal yang tidak dikenal pada masa sebelumnya.

Sumbangan utama Bani Abbas dalam sejarah peradaban Islam, berbeda dengan Bani Umaiyah yang lebih mengedepankan aspek politik, adalah dukungannya yang besar terhadap perkembangan keilmuan, filsafat dan sains. Secara umum, kebanyakan khalifah Bani Abbas adalah orang yang gandrung ilmu dan hikmah, dan memberikan dukungan besar pada bidang ini. Al-Makmun (811-833 M) adalah khalifah yang mempelopori proses penterjemahan filsafat Yunani ke dalam Islam, yang kemudian didukung oleh penggantinya, Harun al-Rasyid, dengan didirikannya Bait al-Hikmah, perpustakaan besar dan pusat penelitian. Hasil terjemahan-terjemahan filsafat dan pemikiran Yunani kemudian memberikan kontribusi besar bagi perkembangan filsafat, pemikiran dan sains Islam.[13]

Meski demikian, dalam masalah ini, harus segera dikatakan bahwa hal itu bukan berarti pemikiran dan filsafat Islam berasal dari Yunani, atau bahwa Islam tidak mempunyai pemikiran filosofis dan rasional sendiri yang orisinal seperti dituduhkan Renan dan Duhem.[14] Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti meniru semata. Suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Barush Spinoza (1632-1777 M) walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M) tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filosof muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), misalnya, walau sebagai murid Aristoteles, tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak sama dengan gurunya. Para filosof muslim secara umum hidup dalam lingkungan dan kondisi yang berbeda dengan filosof lainnya, sehingga adalah suatu kesalahan jika kita mengabaikan pengaruh kondisi ini dalam pemikiran dan teori mereka.

Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa (1) apa yang disebut transmisi filsafat Yunani ke Arab merupakan suatu proses kompleks dimana ia sering banyak dipengaruhi oleh interpretasi-interpretasi yang diberikan melalui suatu tradisi skolastik sebelumnya, dan –-kadang kala—- dalam istilah-istilah yang sudah digunakan secara teknis dalam disiplin baru yang berkaitan dengan bahasa Arab atau Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan berbentuk suatu terjemahan yang jelas kedalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi diluar teks, dan karena itu harus direkonstruksi secara terlepas dari teks. (2) Perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari al-Kindi (801-878 M) sampai Ibn Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya bisa diapresiasikan tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut. (3) karena itu pula, presentasi karya-karya muslim secara terpisah dari faktor-faktor cultural akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batas-batas kultural sudah terlewati.[15] Sedemikian, sehingga tidak bisa dibantah bahwa karya-karya filsafat Islam disusun berdasarkan nilai-nilai pokok agamanya dan kondisi sosial yang melingkupinya. Artinya, peradaban Islam adalah sesuatu yang berdiri sendiri, mempunyai arah, gaya, dan persoalan sendiri, tidak sekedar peralihan dari pemikiran dan peradaban Yunani.

Kedua, kenyataan yang ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah dahulu mapan dalam masyarakat muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani. Tercatat dalam sejarah, terjemahan buku-buku filsafat Yunani yang memberikan kontribusi besar bagi perkembangan pemikiran dan filsafat Islam baru di mulai pada masa al-Makmun oleh orang-orang seperti Yahya al-Balmaki (w. 857 M), Yuhana ibn Musyawaih dan Hunain ibn Ishaq.[16] Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional, yang dibangun Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Jahiz Amr ibn Bahr (w. 808 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Mu`ammar ibn Abbad (w. 835 M) dan Bisyr ibn al-Mu`tamir (w. 840 M).[17] Begitu pula dalam bidang fiqh. Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbâth) dengan istilah-istilah seperti istihsân, istishlâh, qiyâs dan lainnya telah lazim digunakan. Tokoh-tokoh mazhab fiqh yang menelorkan metode istinbâth dengan menggunakan rasio seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibn Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran filosofis yang berjalan baik dalam masyarakat Islam, yakni dalam soal-soal teologis dan kajian hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam.[18]

Pemikiran rasional dan filosofis dalam Islam tersebut telah berkembang jauh sebelum datangnya Yunani sebagai akibat adanya tuntutan untuk mensesuaikan antara ajaran al-Qur’an dengan realitas sehari-hari. [19] Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul saw masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur`an, lewat berbagai pemahaman. Dalam hal ini, ada beberapa model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriyah (zhahir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Disini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.[20] Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. Al-Taubah, 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an juga mencakup wanita dan budak?

Bersamaan dengan itu, dalam teologi, masyarakat Islam juga dituntut untuk menyelaraskan pandangan-pandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan maha tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsirkan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur`an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya.[21] Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis, dan kenyatannya metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. Perbedaan diantara keduanya hanyalah terletak pada premis-premis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku. [22]

Setelah itu, masuklah pemikiran dan filsafat Yunani, dan memberikan support besar bagi perkembangan filsafat dan sains Islam. Para sarjana muslim yang telah terbiasa dengan pemikiran rasional-filosofis dan penelitian seakan mendapat tambahan amunisi dan semangat. Masuknya filsafat alam dan medis dari Yunani mendorong sarjana muslim lebih giat meneliti realitas-realitas empiric dan kedokteran, sehingga banyak muncul saintis-saintis muslim seperti Ibn Sina dalam bidang kedokteran, al-Mas’udi dalam bidang geografi, al-Haitsami dalam bidang optika, al-Khawarismi dalam bidang astronomi dan lainnya.[23] Dalam bidang filsafat, para filosof muslim mendapat referensi untuk mendiskusikan hubungan antara Tuhan yang Esa dengan realitas empiric yang beragam, pemahaman keagamaan yang bersumber pada wahyu dan renungan filosofis yang berasal dari rasio dan seterusnya. Al-Farabi, yang dikenal sebagai “guru kedua” dalam filsafat Islam menjelaskan persoalan tersebut lewat teori emanasi, dan Ibn Rusyd lewat teori takwil. Ini dampak positifnya. Akan tetapi, filsafat Yunani ternyata juga memberikan dampak lain yang kemudian melahirkan masalah. Beberapa tokoh Islam yang belajar filsafat sampai berani mempersoalkan kenabian karena terlalu mengandalkan kekuatan rasio. Ibn Rawandi (lahir 825 M), misalnya. Ia menolak adanya kenabian, setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syareat-syareat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat dan seterusnya.[24] Yang lain adalah al-Razi (865-925 M).[25] Al-Razi juga menolak kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada pembenaran untuk pengistemewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan.[26] Persoalan ini belum ditambah adanya oknum-oknum tertentu yang dengan sengaja menyalahgunakan filsafat. Misalnya, belajar filsafat kemudian tidak mau shalat, puasa atau kewajiban-kewajiban lainnya.

Karena itu, tokoh-tokoh salaf seperti Ahmad Ibn Hanbal (780-855 M) menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu filsafat. Menurut George N. Atiyeh,[27] penentangan kalangan salaf tersebut disebabkan, pertama, adanya kekhawatiran bahwa ilmu-ilmu filsafat akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap Tuhan. Kenyataanya, tidak sedikit orang yang belajar filsafat menjadi tidak patuh syareat. Alasan praktis ini pula yang menyebabkan al-Ghazali menolak filsafat. Saat itu, sering dijumpai orang minum minuman keras karena alas an filsafat.[28] Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang mempelajari filsafat ternyata bukan orang Islam melainkan penganut Machianisme, orang-orang Sabia dan muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filsafat Yunani.

Ketegangan dan penentangan kaum salaf terhadap filsafat tersebut dimulai pada masa al-Makmun dan berlanjut pada beberapa khalifah penggantinya yang mendukung Muktazilah dan filsafat. Perubahan drastic terjadi setelah masa al-Mutawakkil (847-861 M). Mutawakkil berbalik mendukung salaf yang semakin kuat untuk mengamankan kekuasaannya. Perubahan politik ini berdampak juga pada perubahan sikap dan paham teologi. Kaum salaf yang awalnya tertindas ini memperoleh angin dan berkuasa. Mulailah terjadi revolusi. Orang-orang Muktazilah dan para ahli filsafat di lingkungan istana di pecat dari jabatan, di buru dan karya-karyanya di bakar. Perpustakaan besar kaum Muktazilah di Fezz di bumi hanguskan. Itulah sebabnya, saat ini kita tidak mendapatkan warisan Muktazilah meski mereka dahulu sangat besar, berkuasa dan produktif. Perseteruan idiologi dan politik ini pula yang menyebabkan kita sekarang mendapati disetiap akhir penyebutan kata Muktazilah dan filosof dalam buku-buku teologi Islam Sunni senantiasa disertai kalimat “laganahum Allah” (semoga Tuhan melaknati mereka).[29]

Pada saat terjadi revolusi dan peralihan kekuasaan teologis dari Muktazilah kepada kaum salaf inilah Abu Hasan al-Asy’ari, tokoh Muktazilah, menyeberang ke barisan salaf dan mendirikan paham Sunni. Ia secara resmi menyeberang ke aliran salaf sekitar tahun 919 M. Saat itu, ia tampil di depan umum, menyatakan penyesalannya mengikuti Muktazilah dan tekatnya pindah kepada paham salaf. Meski dianggap wajar oleh para pengikutnya, tetapi perpindahan paham al-Asy’ari tersebut mensisakan banyak pertanyaan. Antara lain, kenapa terjadi pada masa revolusi? Kenapa harus dilakukan di depan public? Tidakkah karena motif-motif tersembunyi? Mengikuti analis Watt, perpindahan paham Asy’ari tersebut dikarenakan adanya kondisi yang semakin tidak menguntungkan bagi perkembangan pemikiran Muktazilah, disamping untuk menyelamatkan karir akademik dan intelektualnya. Artinya, perpindahan tersebut lebih disebabkan pertimbangan politis daripada factor keagamaan.[30]

Pemikiran filsafat dan nalar rasional yang merupakan jantung keilmuan dan sains tersebut semakin tersingkir dari masyarakat Islam Sunni dan pusat kekuasaan Bani Abbas setelah al-Ghazali (1058-1111 M) juga menyerang filsafat dan mengunggulkan tasawuf. Dalam kitabnya yang terkenal, Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali menyatakan bahwa tiga dari persoalan filsafat tidak sesuai dengan ajaran Islam dan bisa menyebabkan kekufuran. Yaitu, ajarannya tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan akan hal-hal yang partikular. Serangan tersebut diulangi lagi dalam al-Munqid.[31] Serangan ini menimbulkan dampak yang luar biasa. Pandangan masyarakat muslim terhadap filsafat menjadi sangat negative dan ghirah mereka terhadap kajian-kajian ilmu-ilmu empiric dan kealaman menjadi lemah. Bersamaan dengan itu, mereka tergiring pada dunia sufisme yang cenderung fatalistic. Setapak demi setapak masyarakat Islam akhirnya masuk dalam dunia kegelapan dan kemunduran, sampai sekarang. Inilah –salah satunya— yang menyebabkan kemunduran sains dan keilmuan dalam dunia Islam. Karena itulah, beberapa tokoh pemikir muslim modern seperti Hasan Hanafi menunjuk al-Ghazali dan gerakan tasawuf sebagai penyebab kemunduran Islam.[32] Ibn Rusyd (1126-1198 M), pada fase-fase berukutnya, mencoba membendung serangan dan pengaruh al-Ghazali tersebut mencoba mengembalikan posisi filsafat lewat karyanya yang terkenal, Tahâfut al-Tahâfut. Akan tetapi, upaya Ibn Rusyd ternyata tidak memenuhi hasil, bahkan ia sendiri menjadi korban dari pertentangan antara filsafat dan fiqh. Dia dijatuhi hukuman pengasingan dan karya-karya filsafatnya di bakar.[33]

Berkaitan dengan serangan al-Ghazali terhadap filsafat, terlepas dari pengaruh yang ditimbulkan, ada beberapa hal yang patut dicermati. Pertama, bahwa al-Ghazali, sesungguhnya, hanya menyerang persoalan metafisika, khususnya metafisika al-Farabi dan Ibn Sina yang neo-platonisme, tidak menyerang intinya, yaitu pemikiran epistemologisnya. Sebab, dibagian lain, al-Ghazali tetap mengakui pentingnya logika dan epistemologi dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama.[34] Bahkan, dalam al-Mustashfâ, sebuah kitab tentang kajian hukum, al-Ghazali menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk melandingkan doktrin dan gagasannya.[35]

Kedua, bahwa tuduhan al-Ghazali terhadap doktrin al-Farabi dan Ibn Sina tidak sepenuhnya tepat. Dalam tulisannya, al-Ghazali menilai bahwa ajaran al-Farabi dan Ibn Sina, juga para filosof lain yang senada, telah jatuh dalam kekufuran, karena mengajarkan tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (juz’iyat). Padahal, kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis seperti yang dituduhkan. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud dengan qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai ‘waktu’ atau ‘zaman’ muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadîm bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Disini telah terjadi salah faham atau perbedaan pengertian tentang istilah-istilah yang digunakan antara al-Ghazali dengan para filosof.[36]

Ketiga, tentang penilaian al-Ghazali pada al-Farabi dan Ibn Sina dalam kaitannya dengan Aristoteles. Dalam al-Munqid, al-Ghazali membagi filsafat Yunani dalam bagian; materialisme (dahriyûn), naturalisme (thabî’iyyûn) dan theisme (ilâhiyyûn). Kelompok materialisme adalah mereka yang mengingkari Sang Pencipta (Tuhan) seraya menyatakan bahwa semesta wujud dengan sendirinya. Golongan ini dianggap sebagai tidak beragama. Ini mungkin ditujukan pada para filosof Yunani purba, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (610-547 SM), Anaximenes (585-528 SM) dan Heraklitos (540-480 SM), yang pada prinsipnya menyatakan bahwa semesta ini tersusun atas unsur alam sendiri, yakni air, udara, api dan tanah, bukan oleh Sang Pencipta. Golongan naturalisme adalah mereka yang menyakini kekuatan material dan bahwa apa yang telah mati tidak akan kembali, sehingga tidak ada hari kebangkitan dan pembalasan. Ini kiranya ditujukan pada tokoh seperti Demokritos (460-360 SM) dan para filosof Ionia yang hanya menyakini eksistensi material. Kelompok theisme adalah para filosof yang lebih modern yang menyakini Sang Pencipta, seperti Socrates, Plato (427-347 SM), Aristoteles dan –menurut al-Ghazali— al-Farabi serta Ibn Sina sebagai pengikutnya.[37]

Penilaian atau pengklasifikasian al-Ghazali tersebut tidak sepenuhnya benar. Betul bahwa al-Farabi adalah pengikut Aristoteles sehingga dianggap sebagai tokoh paripatetik muslim, tetapi ia agaknya hanya mengambil dan mengembangkan aspek logikanya belaka seperti yang dapat dilihat pada bagian epistimologi burhani. Gagasan metafisikanya yang kemudian dianggap menyimpang dari ajaran Islam dikembangkan dari ajaran neo-platonisme, bukan dari Aristoteles. Itulah sebabnya kenapa Ibn Rusyd (1126-1198 M) juga mengkritik al-Farabi telah menyimpang dari ajaran Aristoteles.[38] Dengan demikian, serangan al-Ghazali terhadap metafisika filsafat Islam lebih karena adanya perbedaan paham, dan al-Ghazali sendiri tidak bermaksud menolak filsafat sama sekali. Sayangnya, kebanyakan kita telah bersikap apriori dan ikut-ikutan menolak filsafat secara keseluruhan, sehingga tidak mampu berkembang. Berkaitan dengan hal ini ada statemen Fazlur Rahman yang menarik untuk direnungkan,

“Filsafat adalah alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus diperbolehkan untuk bekembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal ini dapat dipahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan. Ia, dengan demikian, menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi dan menolak filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan ide-ide segar. Lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.[39]

PENUTUP

Pasca jatuhnya dinasti Bani Abbas di Baghdad oleh tentara Mongol tahun 1258 M, pemikiran dan peradaban Islam sesungguhnya masih bertahan beberapa lama. Antara lain, di Spanyol, Mesir dan Syafawi di Asia Tengah. Akan tetapi, memasuki abad ke 15 M, keilmuan dan dinasti besar Islam benar-benar habis, kecuali dinasti Utsmaniyah di Turki. Masyarakat Islam menjadi sangat merosot dan sebagian besar jatuh dalam penjajahan Eropa. Karena itu, tulisan ini tidak akan memperjang uraian tersebut.

Berdasarkan uraian di atas tampak bahwa perjalanan panjang sejarah Islam tidak lepas dari pengaruh kepentingan politik, perbedaan-perbedaan paham dan ideologi, konteks kebudayaan sekitar dan seterusnya. Tidak terkecuali dalam hal ini sejarah perkembangan teologi, pemikiran, doktrin-doktrin keagamaan dan lainnya yang sekilas bersifat ideal dan normative. Karena itu, kita tidak bisa secara langsung mengambil doktrin-doktrin ajaran lepas dari koteksnya. Begitu pula, kita tidak bisa membaca teks-teks keagamaan tanpa memperhatikan situasi politik dan social yang mengintarinya. Wallahu a’lam.


DAFTAR PUSTAKA


[1] Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah dan Kebudayaan Islam, (Yogyakarta, Kota Kembang, 1989), 34-37.

[2] Syibli Nukman, Umar Yang Agung, (Bandung, Pustaka, 1981), 264-276

[3] A Amin, Islam dari Masa ke Masa, (Bandung, Rusyda, 1987), 87. Tentang perubahan gelar khalifah Ustman dan reaksi shahabat, lihat Mahmoud Ayub, The Crisis of Muslim History, (Bandung, Mizan, 2004).

[4] Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah dan Kebudayaan Islam, 58-62. Untuk perkembangan awal empat aliran teologi Islam ini, lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafah al-Fikr al-Dini, I, (Beirut, Dar al-Ilmi, 1987), 50 dan seterusnya

[5] Hasan Ibrahim Hasan, ibid, 91; Harun Nasution, Islam di Tinjau Dari Berbagai Aspeknya, I, (Jakarta, UI Press, 1985), 62

[6] Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, 2, (Jakarta, Pustaka al-Husna, 1987), 90-91

[7] W. Montgomery Watt, Kejayaan Islam Tinjauan Kritis, (Yogya, Tiara Wacana, 1990), 27-8

[8] Uraian secara detail tentang tragedy Karbala ini, lihat Sayyid Jafri, Dari Saqifah Sampai Imamah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1989).

[9] Uraian lengkap tentang hal ini, lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafah al-Fikr al-Dini, I, (Beirut, Dar al-Ilmi, 1987), 70 dan seterusnya

[10] O Hasem, Saqifah Awal Perselihan Umat, (Lampung, YAPI, 1987). Lihat juga semua buku sejarah kodifikasi hadis.

[11] Al-Ghazali, “al-Munqidz min al-Dlalâl”, dalam Majmûah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996), 548

[12] Watt, Kejayaan Islam Tinjauan Kritis, 104

[13] Ibid, 68

[14] Yudian Wahyudi, (Jakarta, Rajawali Press, 1996), 11; Dan Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Pres, 1988), 8.

[15] Sabra, “Apropriasi dan Naturalisasi Ilmu-Ilmu Yunani dalam Islam, Sebuah Pengantar”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 6, Oktober 1992), 90.

[16] Lihat Ali Musthafa al-Ghurabi, Târikh al-Firâq al-Islami, (Kairo, Maktabah wa Mathba`ah, tt), 128-9.

[17] Louis Gardet Falsafah al-Fikr al-Dîni, II, 76; Ahmad Hanafi, Teologi Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1974), 53-56; Watt, Pemikiran Teologi & Filsafat Islam, (Jakarta, P3M, 1979), 73-86.

[18] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9; Muhsin Mahdi, “Al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 4, Februari 1992), 56.

[19] Lihat antara lain, Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 8; Louis Gardet Falsafat al-Fikr al-Dini, 77; CA. Qadir, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, (Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 1991), 30; al-Jabiri, Takwîn al-Aql al-Arabi, (Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 57.

[20] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9. Lihat pula, Noel J. Coulson, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah, (Jakarta, P3M, 1987), 4-8.

[21] Lihat Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana (S-2), IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[22] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[23] Lebih detail tentang masalah ini, lihat al-Hasan dan Donald Hill, Teknologi dalam Sejarah Islam, (Bandung, Mizan, 1993).

[24] Lihat Ibrahim Madkur, Filsafat Islam Metode dan Penerapannya, (Jakarta, Rajawali, 1996), 104.

[25] lihat MM. Syarif, Para Filosof Muslim, 31; Natsir Arsyad, Ilmuan Muslim Sepanjang Sejarah, (Jakarta, Srigunting, 1995), 88.

[26] Lihat Husain Nahr, Tiga Pemikir Islam, terj. A. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 7.

[27] George N. Atiyeh, Al-Kindi Tokoh Filosof Muslim, (Bandung, Pustaka, 1983), 4.

[28] Al-Ghazali, al-Munqidz, 560

[29] Atiyeh, Al-Kindi, 7.

[30] Watt, Pemikiran Teologi, 100

[31] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Dan Osman Bakar, Tauhid dan Sains, terj. Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 51.

[32] Hasan Hanafi, Al-Yasar Islâmî, (Kairo, Hilyubulis, 1981)

[33] lihat Jabiri, Tragedi Intelektual Perselingkuhan Politik dan Agama, (Yogya, Pustaka Alif, 2003), 217 dan seterusnya

[34] Al-Ghazali, al-Munqid, 49.

[35] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 438.

[36] Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105; Khudori Soleh, Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1997), 32-c.

[37] Khudori Soleh, Ibid, 28-30.

[38] Lihat Nurchalis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, 24.

[39] Amin Abdullah, “Pengantar” dalam Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogya, Pustaka Pelajar, 2004), viii

ASAL KEJADIAN MANUSIA

Pada umumnya orang berpendapat bahwa manusia adalah makhluk yang berakal budi yang terdiri dari jasad dan jiwa. Kesadaran demikian, tidak hanya terdapat pada manusia modern saja, tetapi juga dianut oleh manusia kuno penganut animisme dan politeisme, juga di kalangan agama Hindu, Budha, Yahudi dan Nasrani

Menurut ahli Antropologi manusia tergolong primat dan diantara primat tadi manusia dianggap makhluk yang paling sempurna badan dan akalnya. Yang membedakan dia dengan mamalia lainnya ialah luas dan susunan otaknya, alat berbicara, tangan dan sikap badan yang tegak jika berjalan. Manusia dari segala macam rumpun bangsa yang hidup sekarang diberi nama homo sapiens (manusia yang bijaksana), atau homo recens (manusia zaman sekarang).

Manusia menurut Islam ialah sebut dalam Al-Qur’an dengan kata ins, basyar dan bani Adam. Manusia pertama diciptakan dari tanah, sedangkan keturunnya dari saripati tanah (sperma). Adapun proses kejadian manusia selain Nabi Adam tersebut dijelaskan dalam surah Al-Mu’minun ayat 11-16, sebagai berikut:

Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati dari tanah. Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani dalam tempat yang kokoh (rahim), Kemudian air mani itu Kami jadikan alaqah, lalu alaqah itu kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging, kemudian Kami jadikan makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci Allah, Pencipta yang paling baik. Kemudian, sesudah itu sesungguhnya kamu sekalian pasti mati. Kemudian sesungguhnya kamu sekalian akan dibangkitkan dari(kuburan) di hari kiamat.

Dari ayat tersebut kita memperoleh informasi tentang:

  1. Manusia pertama yang diciptakan langsung dari tanah.
  2. Keturunan manusia pertama tadi diciptakan melalui proses dari saripati tanah (sperma).
  3. Setelah sempurna kemudian hidup, mati dan dibangkitkan (dari kubur) kembali hidup di akhirat.

Hidup menurut Islam bukan hanya kehidupan duniawi ini saja, tetapi berkelanjutkan sampai kehidupan ukhrawi (di alam akhirat). Hidup di dunia sebagai masa bakti. Kualitas hidup di akhirat erat sekali hubungannya dengan kualitas hidup di dunia ini. Apa  yang dipetik diakhirat adalah hasil tanaman dunia. Amal baik berbalas baik atau berbuah baik, Sedangkan amal buruk berbalas buruk atau berbuah buruk.

Konsekwensi pandangan itu terhadap tindak tanduk atau perilaku hidup di dunia jelas sebagai akhlak muslim. Manusia muslim sadar benar bahwa manusia sebagai makhluk hidup yang berjasad dan roh mengalami lima alam semenjak awal kejadiannya sampai dengan tempat akhirnya. Dari kelima alam itu (alam arwah, alam arhaam, alam dunia, alam barzah dan alam akhirat) ternyata di alam dunia inilah manusia mengemban tugasnya untuk mengabdi kepada Allah Swt. Di dunia inilah pula manusia “menentukan” pilihannya, apakah ia ingin menjadi calon penghuni surga atau menjadi calon warga neraka. Namun demikian, bukan berarti bahwa pengabdiannya itu harus dengan menyisihkan segala urusan duniawi ini, justru kenikmatan Allah dikaruniakan bagi mereka yang hidup saleh di dunia dan mengharapkan kenikmatan di surga, selaras amalnya.

AGAMA YANG TERNODA

Segala sesuatu yang terjadi adalah suratan dan takdir dari Tuhan Yang Maha Kuasa sebagaimana firmannya “segala sesuatu yang dari Allah akan kembali kepadanya.” Namun dalam perkembangannya agama yang sebagai suatu tonggak sejarah telah ternoda oleh para pemeluknya, sebagaimana yang terjadi pada agama Islam, para pemeluk agama itu telah menyalahgunakan nama agama dan disesuaikan dengan kehendaknya. Mereka mengatasnamakan Islam untuk kepentingan golongan sendiri, walaupun sebenarnya mereka tahu bahwa hal itu bertentangan dengan fitrah yang mereka yakini mulai dari awal sampai akhir, karena hati adalah satu tiadalah ia berbohong dan berkompromi dengan kebatilan.

Beberapa Kejadian

Salah satu kejadian di Indonesia, masih hangat di pikiran kita tentang kejadian bom Bali I dan II, dan ada beberapa orang yang bertanggung jawab atas hal itu mereka menamakan diri mereka Jama’ah Islamiyah (JI), dan pengakuan itu membuat tokoh-tokoh Islam di Nusantara bingung bercampur marah. Bingung karena mereka tidak tahu menahu tentang gerakan itu, marah karena gerakan itu mengatasnamakan Islam untuk menyebarkan teror pada agama lain atau organisasi lain, padahal yang mereka tahu bahwa Islam (ajaran Muhammad) adalah agama perdamaian hal ini terbukti dalam tarih nabi, bahwa nabi sering dicaci, dimaki, bahkan diusir dari tanah kelahirannya sendiri; namun nabi tetap sabar dan lebih mengutamakan perdamaian dari pada angkat senjata, hal ini juga terjadi pada waktu nabi menjadi penguasa tunggal di madinah; nabi tetap sabar dan tidak sombong bahkan dalam peperangan sekalipun nabi tidak pernah melakukan teror , peperangan yang dilakukan nabi hanyalah untuk mempertahankan diri dari serangan musuh. Dan kita juga tahu dan mendengar tentang kejadian di Palestina (jalur Gaza) di mana antara bangsa Palestina dan Israel dalam beberapa tahun terakhir tidak pernah ada jalan keluar yang kongkrit, hal itu terjadi karena EGO yang tinggi antara kedua belah pihak, sehingga PBB sebagai organisasi perdamaian dunia tidak terlalu banyak bertindak.

Jalan Terbaik

Dari beberapa problem di atas dapatlah disimpulkan bahwa egoisme adalah kunci dalam beberapa permasalahan tersebut. Dalam ajaran Islam sangat ditekankan kepada para pemeluknya untuk meningkatkan rasa kesabaran dalam jiwa dan rela kepada segala sesuatu yang terjadi, karena Tuhan Maha Mengetahui atas segalanya. Oleh karena itulah seorang muslim jangan terlalu terjebak kepada rasa iri, dengki, rendah diri, acuh-tak acuh, karena semuanya adalah beberapa hal yang sangat di larang oleh agama karena akan menimbulkan konflik horizontal. Jadi intinya dalam kehidupan ini kita harus banyak-banyak bertawakkal kepada Tuhan yang kita yakini sebagaimana firman-Nya: “Tunjukilah Kami jalan yang lurus, (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka; bukan (jalan) mereka yang dimurkai dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.” (Al-Fatihah:6)

BERGAUL ALA RASULULLAH

“Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasul itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah” (QS. Al Ahzab: 21)

Apakah anda melihat dan berpikir bagaimana yang telah terjadi dalam pergaulan atau sosial masyarakat sekarang ini? Sang pemimpin yang tidak lagi mau berbaur dan merespon keluhan bawahan atau bahkan malah memeras bawahannya, sang majikan yang berbuat semaunya kepada pembantunya, sang suami yang berperilaku kasar kepada isteri dan anak-anaknya, tetangga yang membiarkan tetangga lain sakit atau kelaparan, dan lain sebagainya. Banyak orang yang bertanya, “Mengapa semua itu bisa terjadi?.” Dan banyak pula jawaban yang bermunculan, tapi pada kanyataannya sama sekali tidak ada perubahan.

Saudaraku yang budiman, sungguh setiap orang merindukan hidup penuh kebahagiaan, kemuliaan, kehormatan, serta sukses dunia akhirat. Sayangnya, kenyataan seringkali tidak sesuai dengan harapan. Padahal hidup kita di dunia hanya sekali dan belum tentu lama. Oleh karena itu, kita harus segera menemukan kunci yang dapat membuka pintu karunia yang diidamkan tersebut. Kunci itu adalah pribadi Rasulullah, teladan terbaik dalam kehidupan.

Dari sini, jika kita bersungguh-sungguh mengenal dan meneladani setiap gerak laku Rasulullah, insya Allah kita akan mendapat keuntungan yang bisa segera dirasakan manfaatnya. Maka ada beberapa sikap Rasulullah yang harus diteladani oleh kita semua, khususnya dalam pergaulan sehari-hari.

Sikap terhadap orang yang berbeda

Di salah satu sudut kota Madinah, seorang pengemis Yahudi yang buta berdiam. Setiap kali ada orang yang mendekatinya, ia berkata, “Janganlah engkau mendekati Muhammad karena dia orang gila, pembohong, dan tukang sihir. Jika engkau mendekatinya, engkau akan dipengaruhinya.”

Apa yang Rasulullah lakukan terhadap pengemis buta itu?. Setiap pagi, beliau mendatanginya dan membawakan makanan. Tanpa berbicara sepatah kata pun, beliau menyuapi si pengemis dengan penuh kasih sayang. Kebiasaan tersebut beliau lakukan setiap pagi sampai wafat, dan setelah itu tidak ada lagi yang membawakan makanan kepadanya.

Sepeninggal Rasulullah, Abu Bakar bertanya kepada Siti Aisyah, “Wahai putriku, adakah satu sunnah kekasihku yang belum aku tunaikan?” Lalu Siti Aisyah menjawab sambil menangis, “Setiap pagi, Rasulullah selalu pergi ke ujung pasar dengan membawakan makanan untuk seorang pengemis Yahudi yang buta yang berada di sana.”

Keesokan harinya, Abu Bakar menemui si pengemis itu. Setelah bertemu muka, Abu Bakar mencoba menyuapinya dengan makanan yang dia bawa. Akan tetapi, pengemis itu malah berteriak, “Siapa kamu?”. “Aku ini orang biasa.” jawab Abu Bakar. “Bukan…! Engkau bukan orang yang biasa mendatangiku,” jawabnya. “Jika ia datang kepadaku, tidak susah tangan ini memegang dan tidak susah mulut ini mengunyah. Orang yang biasa mendatangiku itu selalu menyuapiku, tapi dia haluskan dulu makanan tersebut dengan mulutnya sendiri.” ungkapnya lebih lanjut. Kemudian Abu Bakar tidak kuasa menahan air matanya. Subhanallah.

Padahal ketika itu, Rasulullah telah menjadi kepala Negara. Beliau sangat dihormati, pengaruhnya sangat besar, orang-orang tunduk kepadanya, dan jumlah tentara yang dimilikinya mencapai ribuan orang. Kalau mau, sangat mudah bagi Rasulullah untuk sekedar menghukum atau menyingkirkan seorang pengemis tua yang juga buta itu. Namun, lewat interaksinya dengan pengemis Yahudi itu, Rasulullah mengajari kita bagaimana cara memaafkan kesalahan orang lain, bagaimana bersikap rendah hati (tawadhu’), bagaimana memberi tanpa pamrih. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa mulainya sikap Rasulullah itu.

Sikap terhadap keluarga

Keluarga adalah kumpulan orang yang terdiri dari ayah, ibu dan anak. Allah juga telah mengganjurkan setiap manusia untuk berkeluarga (menikah). Saking agungnya pernikahan, Allah menilai dua-per-tiga keimanan adalah dengan nikah. Namun kenyataan sekarang, kenapa sering terjadi perceraian, kekerasan dalam rumah tangga, pembuangan anak, dan lain sebagainya?. Oleh karena itu, untuk memecahkan pertanyaan itu, jawabannya adalah teladanilah pemimpin keluarga yang terbaik, yaitu Rasulullah.

Memahami

Suatu ketika Rasulullah masuk ke rumah Fatimah dan mendapati putrinya itu sedang menggiling biji-biji gandum sambil menangis. Rasulullah bertanya, “Wahai buah hatiku, apa yang engkau tangiskan?.” Lalu Fatimah menjawab, “Wahai ayahanda, sesungguhnya anakmu ini terlalu penat karena harus menggiling gandum dan mengurusi segala keperluan rumah seorang diri. Wahai ayahanda, kiranya tidak keberatan, sudikah ayahanda meminta pada suamiku untuk menyediakan seorang pembantu untukku?.”

Rasulullah tersenyum seraya mendekati penggilingan itu. Kemudian beliau bersabda, “Wahai Fatimah, gunung Uhud pernah ditawarkan kepadaku untuk menjadi emas, namun ayahmu lebih memilih kenikmatan akhirat. Putriku, maukah engkau aku ajarkan sesuatu yang lebih baik daripada engkau minta?” “Tentu sekali, ya Rasulullah,” jawab Fatimah kegirangan. “Jibril telah mengajariku beberapa kalimat. Setiap kali selesai shalat, hendaklah engkau membaca ‘Subhanallah’ sepuluh kali, ‘Alhamdulillah’ sepuluh kali, dan ‘Allahu Akbar’ sepuluh kali. Kemudian, ketika hendak tidur, baca ‘Subhanallah’, ‘Alhamdulillah’, dan ‘Allahu Akbar’ ini masing-masing sebanyak tiga puluh tiga kali.

Dari kisah tersebut, terlihat bahwa Rasulullah adalah sosok suami sekaligus ayah ideal dalam keluarga. Sebagai seorang ayah beliau mampu memainkan dua peran penting, yaitu sebagai pembimbing dan sahabat terbaik. Sebagai pembimbing, beliau mampu mendidik dan mengarahkan anak-anaknya menjadi lebih baik. Beliau adalah tipe orang yang tidak pernah menyuruh orang lain sebelum beliau sendiri melakukannya.

Bagi setiap orang tua harus memahami bahwa orang tua yang baik tidak hanya menuntut anaknya mendengarkan apa yang dikatakannya, namun juga mampu mendengarkan apa yang dikatakan anaknya dengan penuh empatif. Yang terlibat bukan hanya telinga, namun juga hati, pikiran dan mata.

Sayang, Lembut, tapi Tegas

Suatu hari saat Idul Fitri, Rasulullah melewati sekelompok anak yang tengah asyik bermain. Di tengah kegembiraan mereka, beliau melihat seorang anak mengasingkan diri dan terlihat menangis. Beliau segera menghampirinya dan bertanya, “Kenapa kamu menangis, Nak?” “Tinggalkan aku! Ayahku telah meninggal dalam perang bersama Rasulullah dan aku tidak mendapatkan seorang ayah yang dapat memberikan kegembiraan kepadaku pada hari raya.” jawabnya.

Mendengar perkataan itu, Rasulullah terharu. “Maukah engkau jika aku menjadi ayahmu, Fatimah menjadi saudara perempuanmu, dan Aisyah menjadi ibumu?” “Maafkan aku, ya Rasulullah,” jawab anak itu kaget, dia tidak menyangka bahwa laki-laki yang berdiri di depannya adalah Rasulullah. Kemudian beliau membawa anak itu ke rumah, memberinya makan, pakaian, dan uang. Lalu beliau berkata, “Pergilah bermain bersama teman-temanmu!”

Teman-teman anak itu bertanya, “Apa yang terjadi dengan dirimu, wahai kawan? Tadi engkau menangis, tapi sekarang kami melihatmu demikian ceria?” Ia menjawab, “Aku telah menemukan seorang ayah yang lebih baik daripada ayahku dan seorang ibu yang lebih mulia daripada ibuku sendiri.

Rasulullah adalah sosok yang sangat perhatian terhadap anak-anak. Ketika bertemu mereka, baliau tidak segan mengucapkan salam. Terkadang beliau pun meluangkan waktu untuk bermain dan bercanda. Sa’ad bin Abi Waqqash pernah melihat Rasulullah tengh asyik bermain dengan Hasan dan Husain, “Aku masuk ke rumah Rasulullah dan Hasan serta Husain sedang bermain di atas perut beliau. Aku bertanya, ‘Ya Rasulullah, apakah engkau mencintai mereka?’ Beliau menjawab, ‘Bagaimana aku tidak mencintai mereka padahal mereka adalah dua kuntum bunga raihanah bagiku’.”

Dari kisah tersebut, terlihat bahwa sesungguhnya ungkapan kasih sayang memiliki pengaruh fundamental bagi pembentukan karakter anak-anak. Anak yang dididik dengan penuh kasih sayang, berpeluang besar menjadi manusia penyayang dan sukses dalam kariernya. Berbeda dengan anak yang dididik dengan kebencian dan kekerasan, mereka tumbuh menjadi pemurung, tidak percaya diri, berperasaan dingin, hatinya dipenuhi aneka kebencian dan hidupnya akan penuh dengan kegagalan.

Di samping sayang dan lembut, Rasulullah pun sangat tegas dalam mendidik. Ketegasan itu terlihat tatkala muncul permintaan untuk mengampuni seorang wanita bangsawan yang melakukan pencurian, “Andai Fatimah mencuri, aku sendiri yang akan memotong tangannya!” demikian sabda beliau. Ketegasan diperlukan untuk menanamkan nilai dan prinsip-prinsip hidup ke dalam diri anak, namun ketegasan tidak harus diekspresikan dengan kekerasan.

Beliau mencontohkan bahwa ketegasan bisa diekspresikan dengan lembut. Ada kisah menarik, “Suatu ketika, salah seorang cucunya memakan buah kurma sedekah, padahal Allah mengharamkan keluarga Rasulullah memakan sedekah. Seketika itu juga, beliau mengeluarkan kurma yang sudah dikunyah cucunya dengan jari sebersih-bersihnya.” Walau hanya sebiji kurma, tapi bukan haknya, Rasulullah akan tegas melarangnya. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa agungnya sikap Rasulullah itu.

Sikap terhadap Tetangga

Ada ciri khas yang dimiliki Rasulullah terkait dengan sikap terhadap tetangga ini, yaitu beliau tidak pernah menolak orang yang meminta kepadanya. Suatu hari, ketika Rasulullah sedang duduk, datang seorang anak dan berkata, “Ibuku menginginkan baju untuk dipakai.” Beliau menjawab, “Beberapa saat lagi ada baju, kembalilah kemari. Si anak menemui ibunya dan menceritakan apa yang dikatakan Rasulullah. Kemudian ibunya berkata, “Kembalilah kepadanya dan katakan, ‘Ibuku menginginkan baju yang sedang kamu pakai’!”

Anak itu segera kembali kepada beliau dan mengatakan apa yang dikatakan ibunya. Rasulullah pun tersenyum dan masuk ke rumah serta melepas bajunya untuk diberikan kepada anak itu. Beliau sendiri duduk tak berbaju. Bilal, sang muadzin tiba dan kaum muslim menunggu, tapi Rasulullah tidak bisa segera pergi untuk menunaikan shalat berjamaah.

Selain itu, Rasulullah juga mempunyai sikap humoris terhadap tetangganya. Suatu ketika, seorang nenek lanjut usia datang kepada beliau. Dengan perasaan sedih dan cemas ia berkata, “Wahai Rasulullah, apakah saya dapat masuk surga?” Rasul menggerutkan kening, lalu dengan suara berat seraya menghela nafas beliau menjawab, “Maaf Nek, di surga tidak ada orang tua.”

Maka nenek itu pun menangis tersedu-sedu menyesali nasibnya sebagai orang tua. Tetapi Rasulullah cepat menyambung ucapannya, “Nek, maksud saya bukan Nenek tidak akan masuk surga.” “Jadi?” tanya si nenek. “Nenek bakal masuk surga, tetapi di sana Nenek akan menjadi muda lagi,” ucap Rasulullah menenangkan si nenek. Nenek itu pun tertawa gembira membayangkan nasibnya yang akan jadi perawan kembali di surga.

Begitulah cara Rasulullah bercanda. Sekadar menyegarkan suasana, namun tetap menjaga selorohnya agar dapat membahagiakan orang lain, bukan menyakitkan atau menyinggungnya.

Itulah Rasulullah pemimpin dan teladan kita. Menurut Aisyah, beliau adalah orang yang pertama kali merasakan lapar pada saat umatnya kelaparan. Namun, beliau menjadi orang terakhir yang merasakan kenyang ketika umatnya berada dalam kemakmuran. Aisyah berkata, “Rasulullah tidak pernah kenyang sepanjang tiga hari berturut-turut. Seandainya kami mau pasti kami kenyang, akan tetapi beliau selalu mengutamakan orang lain daripada dirinya sendiri.”

Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa indahnya sikap Rasulullah itu. Dan apakah anda sebagai pemimpin (bagi rakyat anda, bawahan anda, isteri dan anak-anak anda, serta diri anda sendiri) sudah memahami dan melaksanakan apa yang diajarkan oleh Rasulullah? Mungkin dalam hati anda berkata, “Iya, itu kan manusia pilihan Allah, utusan Allah (Rasulullah), sedangkan saya kan hanya manusia biasa.” Bukankah Rasulullah itu diutus untuk memperbaiki akhlak? Jika, seorang guru akhlaknya rusak, bagaimana dengan muridnya?. Mudah-mudahan kita selalu berpikir dan dapat mengambil pelajaran. Subhanallah, Maha Suci Allah yang telah mengutus Nabi Muhammad untuk umat manusia.

Mahkum Fih dan Mahkum Alaih

MAHKUM FIH (OBYEK HUKUM)
Pengertian Mahkum Fih
Yang dimaksud dengan Mahkum Fih ialah perbuatan mukallaf yang menjadi obyek hukum syara’ (Syukur, 1990: 132). Mahkum fih ialah pekerjaan yang harus dilaksanakan mukallaf yang dinilai hukumnya (Sutrisno, 1999: 120). Sedangkan menurut ulama ushul fiqh yang dimaksud mahkum fih adalah objek hukum, yaitu perbuatan seorang mukallaf yang terkait dengan perintah syar’i baik yang bersifat tuntutan mengerjakan, tuntutan meninggalkan, memilih suatu pekerjaan, dan yang bersifat syarat, sebab, halangan, azimah, rukhsah, sah serta batal (Bardisi dalam Syafe’I, 2007: 317). Jadi, secara singkatnya dapat disimpulkan bahwa yang dimaksud dengan mahkum fih adalah perbuatan mukallaf yang berkaitan atau dibebani dengan hukum syar’i.
Syarat-Syarat Mahkum Fih
• Mukallaf mengetahui perbuatan yang akan dilakukan, sehingga tujuannya jelas dan dapat dilaksanakan.
• Mukallaf harus mengetahui sumber taklif, supaya mengetahui bahwa tuntutan itu dari Allah SWT, sehingga melaksanakannya berdasarkan ketaatan dengan tujuan melaksanakannya karena Allah semata.
• Perbuatan harus mungkin untuk dilaksanakan atau ditinggalkan.dengan catatan:
1) Tidak sah suatu tuntutan yang dinyatakan musthil untuk dikerjakan atau ditinggalkan baik berdasarkan zatnya ataupun tidak.
2) Tidak sah hukumnya seseorang melakukan perbuatan yang ditaklifkan untuk dan atas nama orang lain.
3) Tidak sah tuntutanyang berhubungan dengan perkara yang berhubungan dengan fitrah manusia.
4) Tercapainya syarat taklif tersebut (Syafe’I, 2007: 320)
Disamping syarat-syarat yang penting diatas bercabanglah berbagai masalah yang lain sebagaimana berikut:
• Sanggup mengerjakan, tidak boleh diberatkan sesuatu yang tidak sanggup dikerjakan oleh mukallaf.
• Pekerjaan yang tidak akan terjadi, karena telah dijelaskan oleh Allah bahwa pekerjaan itu tidak akan terjadi, seperti jauhnya Abu Lahab terhadap rasa iman
• Pekerjaan yang sukar sekali dilaksanakan, yaitu yang kesukarannya luar biasa, dalam arti sangat memberatkan bila perbuatan itu dilaksanakan; dan yang tingkatannya tidak sampai pada tingkat yang sangat memberatkan atau terasa lebih berat daripada yang biasa.
• Pekerjaan-pekerjaan yang diijinkan karena menjadi sebab timbulnya kesukaran yang luar biasa (Sutrisno, 1999: 121-123).
Macam-Macam Mahkum Fih
• Ditinjau dari keberadaannya secara material dan syara’:
1) Perbuatan yang secara material ada, tetapi tidak termasuk perbuatan yang terkait dengan syara’. Seperti makan dan minum.
2) Perbuatan yang secara material ada dan menjadi sebab adanya hukum syara’, seperti perzinaan, pencurian, dan pembunuhan.
3) Perbuatan yang secara material ada dan diakui syara’ serta mengakibatkan hukum syara’ yang lain, seperti nikah, jual beli, dan sewa-menyewa.
• Sedangkan dilihat dari segi hak yang teerdapat dalam perbuatan itu, mahkum fih dibagi dalam empat bentuk, yaitu:
1) Semata-mata hak allah, yaitu segala sesuatu yang menyangkut kepentingan dan kemaslahatan umum tanpa kecuali.
2) Hak hamba yang tetrkait dengan kepentingan pribadi seseorang, seperti ganti rugi harta seseorang yang dirusak.
3) Kompromi antara hak allah dan hak hamba, tetapi hak Allah didalamnya lebih dominan, seperti hukuman untuk tindak pidana qadzaf (menuduh orang lain berbuat zina.
4) Kompromi antara hak Allah dan hak hamba, tatapi hak hamba didalamnya lebih dominan, seperti dalam masalah qishas (Syafe’i: 2007: 331)

MAHKUM ALAIH (SUBJEK HUKUM)
Pengertian Mahkum Alaih
Yang dimaksud dengan Mahkum Alaih adalah mukallaf yang menjadi obyek tuntunan hukum syara’ (Syukur, 1990: 138). Menurut ulama’ ushul fiqh telah sepakat bahwa mahkum Alaih adalah seseorang yang perbuatannya dikenai kitab Allah, yang disebut mukallaf (Syafe’I, 2007: 334). Sedangkan keterangan lain menyebutkan bahwa Mahkum Alaih ialah orang-orang yang dituntut oleh Allah untuk berbuat, dan segala tingkah lakunya telah diperhitungkan berdasakan tuntutan Allah itu (Sutrisno, 1999: 103). Jadi, secara singkat dapat disimpulkan bahwa Mahkum Alaih adalah orang mukallaf yang perbuatannya menjadinya tempat berlakunya hukum Allah.
Syarat-syarat Mahkum Alaih
• Orang tersebut mampu memahami dalil-dalil taklif itu dengan sendirinya, atau dengan perantara orang lain
• Orang tersebut ahli bagi apa yang ditaklifkan kepadanya (Koto, 2006: 157-158)

TAKLIF
Menurut abdul wahab khallaf Hukum taklifi adalah hukum yang menghendaki dilakukannya suatu pekerjaan oleh mukallaf, atau melarang mengerjakannya, atau melakukan pilihan antara melakukan dan meninggalkannya.
Dasar Taklif
Dalam islam orang yang terkena taklif adalah mereka yang sudah dianggap mampu unuk mengerjakan tindakan hukum. Sebagian besar ulama ushul fiqh berpendapat bahwa dasar pembebanan hukum bagi seorang mukallaf adalah akal dan pemahaman.
Sebagimana sabda Rasulullah Saw.
Artinya: “Diangkat pembebanan hukum dari tiga jenis orang: orang itu sampai ia bangun, anak kecil sampai baligh, dan orang gila sampai ia sembuh” (HR. Bukhori, Turmudzi, Nasa’i, Ibn Majjah, dan Daru Quthni).
Syarat-syarat Taklif
• Orang itu telah mampu memahami kitab syar’i yang terkandung dalam Al Qur’an dan sunnah, baik secara langsung atau melalui orang lain.
• Seseorang harus mampu dalam bertindak hukum, dalam ushul fiqh disebut ahliyah syafe’i, 2007: 336-338).

AHLIYAH
Pengertian
Secara harfiah (etimologi) ahliyah berarti kecakapan menangani suatu urusan, misalnya orang yang memiliki kemampuan dalam suatu bidang maka ia dianggap ahli untuk menangani bidang tersebut. Adapun secara terminologi menurut para ahli ushul fiqh ahliyah adalah suatu sifat yang dimiliki seseorang yang dijadikan ukuran oleh syara’ untuk menentukan seseorang telah cakap dikenai tuntutan syara’.
Dari definisi tersebut dapat dipahami bahwa ahliyah adalah sifat yang menunjukkan bahwa seseorang telah sempurna jasmani dan akalnya, sehingga seluruh tindakannya dapat dinilai oleh syara’ (Syafe’i, 2007: 339).
Pembagian Ahliyah
Menurt para ulama’ ushul fiqh, ahliyah (kepantasan) itu ada dua macam yaitu:
• Ahliyatul Wujub (kecakapan untuk dikenai hukum) yaitu kepantasan seorang untuk menerima hak-hak dan dikenai kewajiban. Kecakapan dalam bentuk ini berlaku bagi setiap manusia, semenjak ia lahir sampai meninggal dalam segala sifat, kondisi, dan keadaannya.
• Ahliatul Ada’ (kecakapan untuk menjalankan hukum) yaitu kepantasan seseorang untuk diperhitungkan segala tindakannya menurut hukum. Hal ini berarti bahwa segala tindakannya, baik dalam bentuk ucapan atau perbuatan telah mempunyai akibat hukum (Sutrisno, 1999: 106-109)
Halangan Ahliyah
Ulama ushul fiqh menyatakan bahwa kecakapan bertindak hukum seseorang bias berubah berubah disebabkan hal-hal berikut:
• Awaridh as-samawiyah, yaitu halangan yang datangnya Allah disebabkan perbuatan manusia.
• Awaridh al-muktasabah, maksudnya halangan yang disebabkan perbuatan manusia. (Syafe’i, 2007: 340)

DAFTAR PUSTAKA

Koto, Alaiddin. 2006. Ilmu Fiqih dan Ushul Fiqih. PT. Raja Grafindo Persada:
Jakarta
Syafe’i, Rachmat. 2007. Ilmu Ushul Fiqih. Pustaka Setia: Bandung
Sutrisno. 1999. Ushul Fiqh. STAIN Press. Jember
Syukur, Asywaedie. 1990. Ilmu Fiqih dan Ushul Fiqih. PT. Bina Ilmu: Surabaya

Sabar, Apakah Ada Batasnya?

Sabar adalah salah satu dasar dan fondasi ahlak dalam agama Islam yang lurus ini. Sungguh sebagian besar kita telah menghilangkan substansi makna kesabaran dengan mengatakan sabar hanyalah teori belaka.

Allah berfirman : “Hai orang-orang yang beriman, bersabarlah kamu dan kuatkanlah kesabaranmu dan tetaplah bersiap siaga (diperbatasan negerimu dan bertaqwalah kepada Allah supaya kamu beruntung” (QS. Ali Imron: 200)

Kata sabar disebutkan dalam Al Qur’an sebanyak 90 kali. Kata sabar ini disebutkan dalam Al Qur’an melebihi kata jujur dan amanah. Alangkah bernilainya akhlak ini.

Rasulullah bersabda : “Sabar itu adalah cahaya” (HR. Muslim).

Mengapa Nabi Muhammad Saw. tidak mengatakan “Sabar itu adalah kekuatan” atau “Sabar itu adalah argumen” atau “Sabar itu adalah ketekatan yang bulat” ?. Beliau memilih kata “cahaya” karena dunia ini diliputi berbagai kegelapan, misalnya kehilangan ayah atau ibu, kehilangan anggota tubuh, kemaksiatan. Semua itu adalah kegelapan. Jadi, pengusir kegelapan adalah dengan cahaya.

Adapun jenis-jenis kesabaran yaitu: sabar menghadapi musibah, sabar menghadapi kemaksiatan, dan sabar menjalankan ketaatan kepada Allah. Jika kita memiliki ketia sifat tersebut, maka keimanan kita telah menjadi sempurna.

Pertama adalah sabar menghadapi musibah. Banyak contoh tentang sabar dalam menghadapi berbagai musibah, misalnya kematian, penyakit yang akut, kemiskinan, anak-anak yang gagal dalam sekolah, problem-problem keluarga, dan sebagainya.

Kematian merupakan musibah yang paling menyakitkan khususnya bagi wanita, karena kaum wanita merasakan pedihnya kehilangan orang-orang yang dicintai melebihi kaum pria.

Rasulullah bersabda: “Tidaklah ada seorang wanita diantara kalian di saat ia masih hidup tiga orang anaknya meninggal dunia, melainkan ketiga anaknya itu menjadi penghalang baginya dari api neraka” (HR. Bukhori Muslim).

Siapakah wanita di saat dia hidup, tiga atau dua orang anaknya meninggal dunia, balasannya adalah dia akan terhindar dari api neraka.

Musibah selanjutnya adalah penyakit. Diantara penyakit-penyakit tersebut yaitu penyakit gangguan hati, penyakit jantung, penyakit jiwa, dan berbagai penyakit yang lain. Ketika sakit, kita akan merasa sakit dan menangis karena pedihnya penderitaan yang kita alami. Tetapi hati kita merasakan kenikmatan, jika kita sabar dan mengharap pahala dari Allah. Walaupun rasa sakit mengerogoti, kita merasakan kelezatan pahala dan ampunan atas dosa-dosa kita.

Manusia yang paling ujiannya adalah pada Nabi. Nabi Ayyub a.s. mendapat ujian dari Allah, yaitu mewafatkan semua anaknya yang berjumlah sebenyak 14 orang, dan menimpakan penyakit yang mengerikan selama 18 tahun. Namun beliau tetap sabar.

Kita akan melihat kebanyakan orang bersabar tatkala ditimpa musibah. Namun ketika Allah membukakan pintu kenikmatan dunia, merekapun terjerenbab dan tak sanggup bersabar. Kita sering tidak sadar ujian berupa kesenangan adalah ujian yang membutuhkan kesabaran. Ujian berupa musibah ini adalah sangat nyata dan jelas. Oleh karena itu, jika kenikamatan datang kepada kita, maka bersyukurlah kepada Allah. Jika musibah menimpa kita, maka bersabarlah.

Kedua adalah sabar menghadapi kemaksiatan. Kesabaran menghadapi kemaksiatan dapat membuat kita melakukan hal-hal yang luar biasa, misalnya sebagian orang tidak pernah membayangkan bahwa dia akan meninggalkan merokok. Setelah 40 tahun merokok dia akan dapat meninggalkannya, jika dia bersabar.

Kisah Nabi Yusuf a.s. dapat kita jadikan sebagai teladan tentang urgensi kesabaran menghadapi kemaksiatan. Pengasingan beliau selama 20 tahun, kebencian saudara-saudaranya, dilemparkannya beliau ke dalam sumur, fitnah perbudakan yang menyebabkan beliau menjadi budak, fitnah dari seorang isteri raja, dijebloskannya beliau ke dalam penjara selama 9 tahun, dan akhirnya fitnah harta, pangkat, dan jabatan. Namun Nabi Yusuf a.s. tetap bersabar. Kisah tersebut dapat menjadikan diri kita kuat dan jiwa kita bebas dari penjara syetan yang menyesatkan.

Ketiga adalah sabar menjalankan ketaatan. Adapun yang termasuk contoh bentuk kesabaran menjalankan ketaatan ini adalah ketika kita mampu mentransfer kesabaran mengerjakan sholat, khususnya sholat malam kepada orang tua, saudara, suami atau isteri kita. Contoh lain adalah manakala kita bersungguh-sungguh bersahabat dengan orang-orang soleh dan menjauhi teman-teman yang buruk.

Kisah Nabi Ibrohim a.s. tatkala Allah memerintahkan untuk menyembelih Ismail a.s. anaknya melalui mimpi, adalah satu-satunya contoh kisah yang menggambarkan kesabaran menjalankan ketaatan.

Sesungguhnya derajat tertinggi dalam mengerjakan ketaatan adalah manakala kita bersabar atas musibah yang menimpa kita di jalan Allah. Ini adalah kedudukan para Nabi.

Dari ketiga jenis kesabaran yang telah dijelaskan di atas terdapat sosok yang dapat sabar menghadapi berbagai macam cobaan dan ujian, menghadapi segala bentuk kemaksiatan, dan menjalankan ketaatan kepada Allah, yaitu baginda Nabi Muhammad s.a.w.

Allah mengajarkan kepada kita bahwa tidak ada kemenangan bagi agama dan pertolongan bagi kaum muslimin, kecuali dengan kesabaran. Oleh karena itu, jika mengadapi musibah, maka bersabarlah. Jika menghadapi maksiat, maka bersabarlah. Dan jika menjalankan ketaatan kepada Allah, maka bersabarlah. Karena sabar itu tidak ada batasnya.

Hukum Makelar dalam Perspektif Islam

Pengertian Makelar

Makelar dalam kamus besar bahasa Indonesia adalah perantara dalam bidang jual beli.

Makelar berasal dari bahasa arab, yaitu samsarah yang berarti perantara perdagangan atau perantara antarapenjual dan pembeli untuk memudahkan jual beli. (Zuhdi, 1993: 121)

Makelar adalah pedagang perantara yang berfungsi menjualkan barang orang lain dengan mengambil upah atau mencari keuntungan sendiri tanpa menanggung resiko. Dengan kata lain, makelar itu ialah penengah antara penjual dan pembeli untuk memudahkan terlaksananya jual beli tersebut. (Mujtaba, 2007: 239)

Dalam persoalan ini, kedua belah pihak mendapat manfaat. Bagi makelar (perantara) mendapat lapangan pekerjaan dan uang jasa dari hasil pekerjaannya itu. Demikian juga orang yang memerlukan jasa mereka, mendapat kemudahan, karena ditangani oleh orang yang mengerti betul dalam bidangnya. Pekerjaan semacam ini, mengandung unsur tolong menolong.

Dengan demikian pekerjaan tersebut tidak ada cacat dan celanya dan sejalan dengan ajaran islam. Pada zaman sekarang ini,pengertian perantara sudah lebih meluas lagi, sudah bergeser kepada jasa pengacara, jasa konsultan, tidak lagi hanya sekedar mempertemukan orang yang menjual dengan orang yang membeli saja, dan tidak hanya menemukan barang yang di cari dan menjualkan barang saja. Dengan demikian imbalan jasanya juga harus di tetapkan bersama terlebih dahulu, Apalagi nilainya dalam jumlah yang besar. Biasanya kalau nilainya besar, ditangani lebih dahulu perjanjiannya di hadapan notaris.(Hasan, 1997: 88)

Hukum Makelar menurut Islam

Pekerjaan makelar menurut pandangan islam adalah termasuk akad ijarah, yaitu suatu perjanjian memanfaatkan suatu barang atau jasa, misalnya rumah atau suatu pekerjaan seperti pelayan, jasa pengacara, konsultan, dan sebagainya dengan imbalan.

Karena pekerjaan makelar termasuk ijarah, maka untuk sahnya pekerjaan makelar ini, harus memenuhi beberapa syarat, yaitu:

v Persetujuan kedua belah pihak, sebagaimana dijelaskan dalam surat An-Nisa’ ayat 29

Allah Swt berfirman:

Artinya :

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. dan janganlah kamu membunuh dirimu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu” (QS. An Nisa’ : 29). (Depag RI, 2005)

v Obyek akad bisa diketahui manfaatnya secara nyata dan dapat diserahkan

v Obyek akad bukan hal-hal maksiat atau haram. ((Zuhdi, 1993: 121-122)

Makelar harus bersikap jujur, ikhlas, terbuka, tidak melakukan penipuan dan bisnis yang haram maupun yang syubhat. Imbalan berhak diterima oleh seorang makelar setelah ia memenuh akadnya, sedang pihak yang menggunakan jasa makelar harus memberikan imbalannya, karena upah atau imbalan pekerja dapat meningkatkan kesejahteraan pekerja yang bersangkutan. (Tjiptoherijanto, 1997: 100)

Jumlah imbalan yang harus diberikan kepada makelar adalah menurut perjanjian sebagaimana Al Qur’an surat Al Maidah ayat 1

Allah Swt berfirman :

Artinya :

“Hai orang-orang yang beriman, penuhilah aqad-aqad itu.”

(Qs. Al-Maidah :1)

Menurut Dr. Hamzah Ya’kub bahwa antara pemilik barang dan makelar dapat mengatur suatu syarat tertentu mengenai jumlah keuntungan yang di peroleh pihak makelar. Boleh dalam bentuk prosentase dari penjualan, dan juga boleh mengambil dari kelebihan harga ysng di tentukan oleh pemilik barang. (Mujtaba, 2007: 240)

Adapun sebab-sebab pemakelaran yang tidak diperbolehkan oleh islam yaitu:

1. Jika pemakelaran tersebut memberikan mudharat dan mengandung kezhaliman terhadap pembeli

2. Jika pemakelaran tersebut memberikan mudharat dan mengandung kezhaliman terhadap penjual. (Ad-duwaisyi, 2004: 124)

Adapun hukum makelar atau perantara ini menurut pandangan ahli hukum islam tidak bertentangan dengan syari’at hukum islam. Imam Al Bukhori mengemukakan bahwa : Ibnu Sirin, Atha’, Ibrahim, dan Al Hasan memandang bahwa masalah makelar atau perantara ini tidak apa-apa.

Menurut pendapat Ibnu Abbas : bahwa tidak mengapa, seseorang berkata “juallah ini bagiku seharga sekian, kelebihannya untukmu”. (Pasaibu, 1994: 43)

Sejalan dengan pandangan para fuqaha’ tersebut,apabila kita kembali pada aturan pokok, maka pekerjaan makelar itu tidak terlarang atau mubah karena tidak ada nash yang melarangnya.

DAFTAR PUSTAKA

Ad-duwaisyi, Ahmad bin Abdurrazaq. 2004. Kumpulan Fatwa-fatwa Jual Beli.

Pustaka Imam Asy-syafi’i: Bogor

Mujtaba, Saifuddin. 2007. Masailul Fiqhiyah. Rousyan Fiqr: Jombang

Zuhdi, Masjfuk. 1993. Masailul Fiqhiyah. CV. Haji Masagung: Jakarta

Marsam, Leonardo, Dkk. 2000. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Karya Utama:

Surabaya

Tjiptoherijanto, Prijono. 1997. Prospek Perekonomian Indonesia dalam Rangka

Globalisasi. Rineka Cipta: Jakarta

Dibalik Rahmat Allah Swt.

Alhamdulillah dengan beberapa nikmat Nya, diantara nikmatnya ialah Rahmat & Hidayah Nya, sehingga kita menjadi mukmin, dan diantara nikmat Nya adalah Allah memberikan pembatasan kepada perintahnya agar tdk menjadi beban dan rasa bosan, karena dengan keterbatasan itu kita akan menyaadari bahwa kita merupakan mahluk yang lemah, Keterbatasan manusia adalah rahmat dari Allah. Jadi sebagai manusia keterbatasan kemampuan kita untuk menyatukan semua ummat juga merupakan rahmat dari Allah SWT. Allah tidak memerintah diluar kemampuan hamba Nya.

Ibadahpun bermacam – macam tergantung pada keadaan yang terjadi, ketika orang mampu berdiri maka ia melakukan shalat wajib dengan berdiri, tetapi ketika datang khaliyah/ misalnya sakit maka bermacam – macamlah cara orang mengerjakannya.

Semua itu bukan sebuah perbedaan, akan tetapi sebuah rahmat yang telah dikaruniakan dari Allah swt kepada hambanya.

Sebagian kelompok yang berkeinginan agar semua manusia itu mempunyai pendapat yang sama/ sealiran, baik itu dalam masalah hukum, mu’amalat, atau dalam hal – hal lainnya yang berkaitan dengan masalah – masalah agama, maka perlu diketahui bahwa keinginan itu adalah suatu keinginan yang tidak mungkin bisa terlaksana.

Usaha untuk menyatukan perbedaan yang seperti itu, tidak akan membuahkan banyak hasil, malah akan menambah banyaknya perbedaan. Tetapi adanya usaha tadi adalah sebuah cerminan dari baiknya akhlak suatu kaum. Dan perbedaan dalam hal pemahaman, bukanlah sebuah perbedaan yang mendasar akan tetapi adalah suatu hal yang wajar. Karena perbedaan tadi memang sudah di picu oleh beberapa faktor, di antaranya :

A. Tabi’at Manusia

B. Tabi’at Agama

C. Tabi’at Bahasa ( Lughatul ‘Arabiyyah )

D. Tabi’at alam dan kehidupan.

A. TABIAT MANUSIA.

Allah menciptakan manusia dengan macam – macam perbedaan, tiap manusia mempunyai kepribadian, pemikiran, yang tidak sama, itu sudah bisa terlihat dari bentuk wajah yang berbeda, suara yang tidak sama, serta sidik jari yang bisa melacak identitas sang pemiliknya. Dari sini sudah nampak bahwa setiap manusia akan banyak berbeda dalam hal pemikiran, perasaan atau dalam menghadapi setiap masalah.

Apabila seseorang berkeinginan agar semua manusia bisa bersatu dalam segala hal, itu adalah hal yang mustahil dan sia – sia, karena itu sudah menjadi fithrah yang dikaruniakan oleh Allah kepada manusia, itu bukan perbedaan yang bertentangan akan tetapi adalah perbedaan macam.

B. TABI’AT AGAMA

Di dalam agama terdapat hukum yang beraneka ragam, ada yang manshush, maskut, ada hukum yang pasti, dan ada hukum yang masih memerlukan ijtihad ulama’. Dari macam – macam hukum ini saja sudah tentu akan muncul perbedaan – perbedaan yang tidak bisa dihindarkan.

Apabila Allah berkehendak niscaya dengan mudah Allah bisa menjadikan seluruh agama menjadi satu tanpa adanya perbedaan sedikitpun. Akan tetapi allah mempunyai kehendak lain. Agar tabi’at agama, bahasa dan tabi’at manusia bisa sepakat.

C. TABI’AT BAHASA ( LUGHATUL ‘ARABIYYAH )

Dasar agama yang menjadi rujukan segala macam masalah kehidupan adalah Al – Qur’an & Al – Hadits. Sebagaimana firman Allah :

Al – Quran & Hadits sendiri adalah Nash – nash lafdziyah atau teks yang menggunakan bahasa Arab yang sudah tentu didalamnya ada lafadz yang mempunyai makna ganda, atau yang mengandung HAKIKAT & MAJAZ serta lafadz – lafadz yang menunjukkan mafhumnya saja,.dan yang lain – lainnya yang dapat menyebabkan timbulnya penafsiran yang berbeda dari para mufassirin.

D. TABI’AT ALAM & KEHIDUPAN

Keadaan medan atau alam yang berbeda – beda, baik iklim suhu atau yang lainnya adalah salah satu faktor penyebab ketidak samaan watak manusia. Manusia yang hidup pada alam atau tempat yang mempunyai suhu panas tentunya mempunyai watak yang berbeda dengan manusia yang hidup dalam tempat yang sejuk atau bersuhu dingin, berapa macam keadaan atau tempat yang ada di permukaan bumi, dan tentunya berapa macam pula watak – watak yang akan terbentuk disana. Allah berfirman :

* Macam – Macam Perbedaan Dan Penyebabnya *

Allah menciptakan manusia berbangsa – bangsa dan bersuku – suku untuk saling mengenal. Kemudian dari perkenalan tadi timbullah interaksi antar manusia yang menimbulkan beragam kehidupan.

Salah satunya adalah perbedaan – perbedaan yang terjadi di kalangan manusia, yang apabila di tinjau dari sudut penyebabnya maka akan terbagi menjadi dua bagian Yaitu :

  1. Perbedaan yang disebabkan perangai
  2. Perbedaan yang di sebabkan pemikiran.

A. Perbedaan yang disebabkan perangai

Para Tokoh Ulama’ dan pendidik yang mengetahui keadaan ini, beliau selalu berfikir tentang bagaimana cara mengatasinya, karena tidak cukup hanya dengan melihat dan memandang saja akan tetapi harus mengetahui dari mana pangkal atau asal masalah ini.

Ulama’ mengemukakan bahwa perbedaan yang terjadi di antara manusia salah satunya disebabkan oleh beberapa perangai manusia, di antaranya :

  1. Ujub kepada dirinya dan pendapatnya sendiri, dan selalu tergesa – gesa tanpa ada perhitungan yang matang.
  2. Selalu berprasangka buruk kepada orang lain karena ia ingin selalu berada di depan dan punya kedudukan
  3. Suka menuruti keinginan hawa nafsunya.
  4. Terlalu fanatik dan suka mengkultuskan seseorang atau kelompok tertentu.
  5. Terlalu fanatic kepada tempat – tempat tertentu.

Dan semua yang tertera di atas ini merupakan perbedaan yang menurut ulama sufi akan menyebabkan kehancuran yang harus dijauhi oleh setiap muslim. Karena merupakan perbedaan yang tidak terpuji dan tercela.

B. Perbedaan yang di sebabkan pemikiran.

Pada dasarnya, perbedaan ini adalah perbedaan yang bersangkutan dengan pandangan atau pemikiran tentang sesuatu yang sama akan tetapi membuahkan hasil yang berbeda. Baik itu dalam masalah syari’ah atau sebagian masalah aqidah yang tidak teruraikan oleh dalil qath’i. atau perbedaan tentang politik serta pengambilan keputusan yang tergantung dengan keadaan tempat dan waktu.

Contoh perbedaan yang sangat nampak jelas pada perbeda’an pemikiran ini ialah perbedaan perbedaan kelompok – kelompok islam sekitar penempatan masalah politik yang benar itu bagaimana ? Seperti :

- bagaimana hukum kedaulatan yang tidak sesuai dengan islam ?

- Perlawanan kepada kelompok non islam untuk menjatuhkan rezim yang salah yang merebut kemerdekaan dan membungkam suara Demokrasi.

Dan hal hal lain yang bersangkutan dengan kehidupan manusia baik itu yang muslim ataupun non muslim.

Termasuk dalam perbedaan ini :

- perbedaan dalam politik murni : yaitu yang berkaitan dengan pertimbangan antara kemashlahatan dan mafsadah atau akibat baik buruk diwaktu sekarang dan mendatang.

- Perbedaan dalam fiqih murni mengenai boleh atau tidaknya sesuatu.

Dan termasuk juga dalam ikhtilaf al – fikriyah pandangan dalam berbagai ilmu pengetahuan seperti :

- Ilmu Kalam

- Ilmu Tashawwuf

- Ilmu Manthiq

- Ilmu Filsafat

- Ilmu Fiqih Madzhab

Dalam berbagai ilmu pengetahuan tadi terdapat para tokoh ahli ilmu yang saling beradu pendapat dan acapkali membuahkan banyak perbedaan hasil pemikiran yang memunculkan semakin banyaknya pengetahuan yang akan diperoleh dari hal tadi.

Perbedaan Fiqih

Paling kuatnya penyebab perpecahan antar ummat Islam adalah perbedaan dalam hal ilmu Fiqih. Yang di sebabkan oleh banyaknya perbedaan pemahaman masalah nash nash hokum, atau dalam pengambilan dalil tentang suatu hokum yang tidak tertera nashnya. Atau disebabkan karena beberapa kelompok yang lebih tekstual dalam pengambilan hukum atau lebih mementingkan pada ma’na yang tersirat.

Solusi Yang Harus Di Kerjakan Oleh Ummat Islam

Jalan keluar yang harus di lakukan oleh ummat islam untuk menghindari perpecahan yang mengakibatkan mafsadah antara lain :

  1. Berbuat ikhlash karena Allah dan mengendalikan hawa nafsu.
  2. Meninggalkan sifat apriori dan mengkultuskan tokoh atau kelompok tertentu
  3. Menjauhkan diri dari sifat riya’ dan yang menyebabkan permusuhan.
  4. Selalu berprasangka baik kepada orang lain.
  5. Memilah dan memilih dimana yang lebih baik.

Kebutuhan Terhadap Agama

A. MA’NA AGAMA

Agama adalah :

- Percaya akan adanya dzat yang ghaib dan agung, dan karenanya manusia bisa merasakan dan berusaha serta punya pemikiran untuk kebaikan manusia.

Menurut Ulama’ Islam :

- agama adalah sebuah ketetapan tuhan yang mengatur manusia yang berakal sehat dengan ikhtiyar mereka menuju kemaslahatan sekarang dan menuai hasil diwaktu mendatang ( Akhirat )

Kebutuhan Manusia kepada Agama

Kebutuhan manusia kepada agama umumnya dan pada islam khususnya bukan hanya kebutuhan sesaat melainkan kebutuhan yang pokok dan mendasar yang berkaitan dengan kebutuhan manusia yan sangat amat mendasar.

B. KEBUTUHAN AKAL UNTUK MENGETAHUI HAKIKAT BESAR

TENTANG PENCIPTAAN

Akal manusia akan berfikir :

- Siapa sang pencipta ?

- dari apa manusia diciptakan ?

- untuk apa manusia diciptakan ?

- Bagaimana manusia setelah diciptakan ?

- Ada apa setelah mati ?

Dari semua pertanyaan tadi AGAMALAH yang sanggup menjawab dengan tepat, Allahlah yang menciptakan manusia dari air mani yang hina untuk beribadah dan seterusnya….!!!

Alangkah ruginya manusia yang hidup tanpa agama sehingga tiada mengerti apa arti hidup.

Kebutuhan Fithrah Kemanusiaan

Manusia diciptakan oleh Allah tidak sama dengan barang elektronik, tetapi didalamnya ada ruh yang mempunyai fithrah kemanusiaan yang bisa dirasakan.

- manusia akan tenang setelah hilangnya goncangan .

- mereka akan aman setelah sirnanya ketakutan.

Dan hanya AGAMALAH yang bisa memenuhi semua kebutuhan rohani itu.

Kebutuhan Manusia Kepada Kesehatan Jiwa Dan Ruh

Kepercayaan kepada Allah mengenai Keadilan dan Rahmat Nya, serta adanya balasan tentang amal yang mereka kerjakan di dunia, itulah yang memberikan ketenangan dan kesehatan jiwa dan ruh.

C. KEBUTUHAN MASYARAKAT KEPADA PARA PEMBANGKIT &

PENGATUR.

Manusia rela mengerjakan perintah Allah serta menjauhi larangan Nya walaupun tanpa ada manusia lain yang mengawasi mereka. Itu semua karena keyakinan mereka akan adanya Allah yang membuat peraturan dengan AGAMA Nya.sehingga mereka bisa hidup dengan baik dengan keyakinan adanya balasan diwaktu mendatang.

Kebutuhan Manusia Kepada Saling Tolong Menolong Dan Berpegang Teguh

Agama mempunyai sebuah perputaran yang besar yang sangat berperan penting dalam -dalam mengikat tali silatur rahmi antar sesama manusia. Dengan sebuah pandangan :

- Semua manusia mempunyai satu tuhan dan satu pencipta yang sama yaitu Allah SWT.

- Semua manusia berasal dari satu keturunan / satu Bapak ( Nabi Adam AS )

Itu semua adalah keutamaan dari AGAMA yang membuat mereka seakidah dan saling bersaudara.

Manusia dengan tabi’atnya butuh kepada PETUNJUK AGAMA dan itu merupakan hidayah ke – 4 yang diberikan Allah kepada manusia setelah

- Panca indra

- perasaan

- dan akal

Akal dalam segala zaman tidak mampu untuk memberi petunjuk tanpa adanya bantuan agama.

Tantangan Bagi Orang Yang Berpaling Dari Agama Dan Jawaban Bagi Mereka

Banyak orang yang tidak beragama tetapi mereka mempunyai tingkatan yang tinggi dalam pemikiran dan adab. Serta mempunyai pekerjaan yang bermanfaat bagi banyak manusia. Sehingga mereka yang tidak beragama berkata : ” seandainya semua manusia bisa seperti dia….!!!

Jawaban :

  1. tidak ada satu negeripun di Bumi ini yang bisa berdiri tanpa asas agama, sekalipun itu negeri para penyembah berhala.
  2. tidak pasti ahli ilmu itu orang yang anti agama, karena dalam faktanya kami tidak pernah menemukan manusia yang mendidik anaknya dengan menentang agama. Bahkan sebetulnya para penentang agama mulanya mereka hidup dan tumbuh dalam lingkup dan didikan agama.

Kesaksian sejarah dan peristiwa

Zaman membuktikan tidak ada seorang pemimpinpun di atas muka bumi yang bisa memberikan pergerakan yang lebih besar kecuali pemimpin yang beragama

Agama Tak Tergantikan

Orang berangan angan kemungkinan lepas dari agama dengan ilmu dan IDIOLOGI yang ada, tetapi pada kenyataannya masih tidak bisa.

D. ILMU BUKAN PENGGANTI AGAMA

Ilmu yang dimaksud bukan ilmu yang menyagkut agama tetapi ilmu barat, karena ilmu itu terbatas luas, kemampuan dan lingkupnya.

Falsafah Bukan Pengganti Agama

Dr. Abdul Halim Mahmud berkata : ” Filsafat itu tidak punya pandangan karena selalu mengemukakan pendapat kemudian menentangnya, mengutarakan fikiran setelah itu ada kebalikannya.

- Puncak filsafat adalah pemikiran belaka tanpa ada manfa’at di balik semua itu.

- Puncak agama adalah pengamalan, jadi setelah mengetahui kewajiban mereka mengerjakan dan setelah mengetahui larangan mereka tinggalkan.

E. APAKAH AGAMA MADATNYA KAUM

Markus berkata : ” Agama adalah candu yang membuat orang terlena dan hilang akalnya, sehingga membiarkan dirinya dalam kesibukan ibadah denga anga – angan kebahagiaan akherat. Serta bisa menghinakan mereka untuk keinginan yang gelap dan melampaui batas.

Padahal agama yang benar tidak sedemikian adanya, agama tidak melemahkan kaum dengan menabaikan dunia untuk kenikmatan akherat. Islam bebas dari sesuatu yang dapat membiarkan ummatnya dari kehinaan dan kesengsaraan.

Mungkinkah islam yang mengajak bangkit dari keterpurukan akhlak dan mengajak kepada kemerdekaan dan menolong yang benar bisa di anggap candu …???

SABAR

Kaitan Sabar Dengan Tauhid

Jika seseorang telah meyakini bahwa musibah itu terjadi dengan izin Alloh dan dibalik takdir tersebut tersimpan hikmah yang agung, maka dia akan ridho dengan keputusan Alloh dan berserah diri kepada-Nya. Ia juga akan bersabar atas musibah tersebut dalam rangka mengharap pahala dari Alloh. Akhlaknya semakin baik dan hatinya semakin tenang serta iman dan tauhidnya semakin kuat.

Imam ahmad mengatakan, “Sabar disebutkan di dalam Al-Qur’an sebanyak lebih dari 70 ayat. Kaitan sabar dan iman seperti halnya kedudukan kepala dan jasad… Seorang yang tidak sabar dalam melaksanakan ketaatan, dalam menjauhi kemaksiatan serta ketika tertimpa musibah maka ia sudah kehilangan sebagian besar dari imannya.” (At Tamhid: 391)

Alloh Tidak Pernah Salah Dalam Menempatkan Musibah

Para pembaca yang budiman, perlu kita ketahui bersama bahwa Alloh tidak akan pernah salah di dalam menempatkan musibah, kepada siapa, kapan dan dampak yang ditimbulkannya. Alloh berfirman, “Tidak ada suatu musibah pun yang menimpa seseorang kecuali dengan izin Allah; dan barangsiapa yang beriman kepada Allah niscaya Dia akan memberi petunjuk kepada hatinya. dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.” (At Taghobun: 11)

Setiap musibah yang menimpa seseorang baik berkaitan dengan jiwa, harta atau yang lain pasti berasal dari takdir Alloh yang tidak akan bisa terelakkan. Barang siapa membenarkan dan yakin bahwa seluruh musibah itu datangnya dari Alloh maka Alloh akan memberikan taufik kepadanya untuk rela dengan musibah tersebut dan merasa tenang atas musibah tersebut karena meyakini adanya hikmah Alloh yang agung di balik itu semua. Hal ini karena ia meyakini bahwa Allohlah yang paling tahu yang terbaik bagi hambaNya. Oleh karena itu, saudara-saudara yang budiman, ungkapan ‘takdir memang kejam’ adalah ungkapan yang sangat kejam. Ungkapan semacam ini tidaklah keluar kecuali dari orang-orang yang lemah iman. Semoga Alloh memperbaiki keadaan kaum muslimin.

Iman dan Kekufuran Punya Cabang

Saudara-saudara yang budiman, sesungguhnya sabar adalah cabang keimanan karena tidak sabar di dalam menerima taqdir Alloh merupakan salah satu cabang kekufuran. Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam besabda, “Ada dua perkara yang masih dilakukan orang, padahal keduanya adalah bentuk kekufuran, yaitu mencela keturunan dan meratapi orang yang telah meninggal.” (Muslim). Lawan dari cabang kekufuran adalah cabang keimanan. Karena meratapi mayit adalah cabang kekufuran maka lawannya yaitu sabar menghadapi musibah adalah cabang keimanan

Saudara-saudara sekalian, sabar ialah menahan hati dari marah, menahan lisan dari keluh kesah serta menahan anggota badan dari melakukan perbuatan haram. Meratapi mayit adalah bentuk ketidaksabaran karena tidak menahan lisan dari ratapan. Dua hal yang disebutkan dalam hadits adalah adat jahiliyah, tetapi rosul telah mengabarkan bahwa kebiasaaan tersebut akan menurun pada umatnya.

Menahan Anggota Badan Dari Menampakkan Kemarahan

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Tidak termasuk golongan kami orang yang memukul pipi, merobek-robek pakaian dan menyeru dengan seruan jahiliyah.” (Muttafaq alaihi)

Para pembaca yang budiman, marilah kita mencoba untuk memperhatikan hadits di atas bagaimana Islam mengajarkan akhlak yang baik tatkala mendapat musibah. Seorang muslim dilarang untuk mengekspresikan ketidakpuasannya terhadap takdir buruk yang menimpanya, terlebih lagi seperti adat jahiliyah. Perbuatan seperti ini bukanlah dari Islam sama sekali.

Musibah Adalah Bukti Kecintaan Alloh

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Apabila Alloh menghendaki kebaikan bagi hambanya, maka disegerakan hukuman baginya di dunia. Sebaliknya apabila Alloh menghendaki keburukan pada seseorang maka ditangguhkan dosanya sampai dipenuhi balasannya di hari kiamat.” (HR. Tirmidzi dan Al Hakim)

Alloh menimpakan musibah kepada hamba-Nya yang mukmin untuk membersihkan dosa dan kesalahannya, sehingga di hari akhir kelak beban keburukannya berkurang. Adapun orang yang tidak Alloh timpakan musibah padanya tatkala di dunia tidaklah bisa diambil kesimpulan bahwa Alloh cinta atau memuliakannya tapi mungkin saja hal ini merupakan istidroj ketika ia hidup sehingga ketika di hari akhir menjadikan dosa dan timbangan amal buruknya makin besar. Alloh memberikan nikmat kepada siapapun dan menghalanginya dari siapapun. Alloh tidak ditanya tentang yang Dia perbuat tapi manusia lah yang akan ditanya tentang yang diperbuatnya. Bencana kepada mukmin adalah tanda kebaikan sepanjang bukan musibah agama meninggalkan kewajiban dan melaksanakan keharaman.

Ridho Diganjar Dengan Ridho, Marah Diganjar Dengan Marah

Reaksi seseorang ketika tertimpa musibah itulah yang akan menentuan penilaian Alloh terhadapnya. Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda yang artinya, “Sesungguhnya besar pahala berbanding lurus dengan besar cobaan. Apabila Alloh mencintai suatu kaum, maka Alloh uji mereka. Barang siapa yang ridho maka baginya keridhoan Alloh dan barang siapa yang marah maka baginya kemarahan Alloh.” (HR. Tirmidzi)

Tidak Ada Yang Bisa Menghalangi Takdir Alloh

Para pembaca yang budiman, sesunguhnya tidak ada gunanya berteriak-teriak karena itu tidak akan menghilangkan musibah. Mencela Alloh juga tidak akan membuat Alloh mengurungkan keputusanNya, bahkan akan mendatangkan murkaNya.

Rosululloh Sholallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Ketahuilah seandainya seluruh orang bersepakat untuk memberikan kebaikan kepadamu, maka mereka tidak akan bisa memberikannya kecuali dengan yang memang sudah ditakdirkan Alloh untukmu. Sebaliknya seandainya mereka bersepakat untuk menimpakan bahaya kepadamu maka mereka tidak akan dapat mencelakaaknmu keculi dengan yang memang telah Alloh takdirkan atasmu.” (HR. Tirmidzi, beliau berkata hadits hasan shohih)

Jujur

Mukadimah

Jujur adalah sebuah ungkapan yang acap kali kita dengar dan menjadi pembicaraan. Akan tetapi bisa jadi pembicaraan tersebut hanya mencakup sisi luarnya saja dan belum menyentuh pembahasan inti dari makna jujur itu sendiri. Apalagi perkara kejujuran merupakan perkara yang berkaitan dengan banyak masalah keislaman, baik itu akidah, akhlak ataupun muamalah; di mana yang terakhir ini memiliki banyak cabang, seperti perkara jual-beli, utang-piutang, sumpah, dan sebagainya.

Jujur merupakan sifat yang terpuji. Allah menyanjung orang-orang yang mempunyai sifat jujur dan menjanjikan balasan yang berlimpah untuk mereka. Termasuk dalam jujur adalah jujur kepada Allah, jujur dengan sesama dan jujur kepada diri sendiri. Sebagaimana yang terdapat dalam hadits yang shahih bahwa Nabi bersabda,

“Senantiasalah kalian jujur, karena sesungguhnya kejujuran itu membawa kepada kebajikan, dan kebajikan membawa kepada surga. Seseorang yang senantiasa jujur dan berusaha untuk selalu jujur, akhirnya ditulis di sisi Allah sebagai seorang yang selalu jujur. Dan jauhilah kedustaan karena kedustaan itu membawa kepada kemaksiatan, dan kemaksiatan membawa ke neraka. Seseorang yang senantiasa berdusta dan selalu berdusta, hingga akhirnya ditulis di sisi Allah sebagai seorang pendusta.”

Definisi Jujur

Jujur bermakna keselarasan antara berita dengan kenyataan yang ada. Jadi, kalau suatu berita sesuai dengan keadaan yang ada, maka dikatakan benar/jujur, tetapi kalau tidak, maka dikatakan dusta. Kejujuran itu ada pada ucapan, juga ada pada perbuatan, sebagaimana seorang yang melakukan suatu perbuatan, tentu sesuai dengan yang ada pada batinnya. Seorang yang berbuat riya’ tidaklah dikatakan sebagai seorang yang jujur karena dia telah menampakkan sesuatu yang berbeda dengan apa yang dia sembunyikan (di dalam batinnya). Demikian juga seorang munafik tidaklah dikatakan sebagai seorang yang jujur karena dia menampakkan dirinya sebagai seorang yang bertauhid, padahal sebaliknya. Hal yang sama berlaku juga pada pelaku bid’ah; secara lahiriah tampak sebagai seorang pengikut Nabi, tetapi hakikatnya dia menyelisihi beliau. Yang jelas, kejujuran merupakan sifat seorang yang beriman, sedangkan lawannya, dusta, merupakan sifat orang yang munafik.

Imam Ibnul Qayyim berkata, Iman asasnya adalah kejujuran (kebenaran) dan nifaq asasnya adalah kedustaan. Maka, tidak akan pernah bertemu antara kedustaan dan keimanan melainkan akan saling bertentangan satu sama lain. Allah mengabarkan bahwa tidak ada yang bermanfaat bagi seorang hamba dan yang mampu menyelamatkannya dari azab, kecuali kejujurannya (kebenarannya).

Allah berfirman,

“Ini adalah suatu hari yang bermanfaat bagi orang-orang yang benar kebenaran mereka.” (QS. al-Maidah: 119)

“Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya, mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” (QS. az-Zumar: 33)

Keutamaan Jujur

Nabi menganjurkan umatnya untuk selalu jujur karena kejujuran merupakan mukadimah akhlak mulia yang akan mengarahkan pemiliknya kepada akhlak tersebut, sebagaimana dijelaskan oleh Nabi,

“Sesungguhnya kejujuran membawa kepada kebajikan.”

Kebajikan adalah segala sesuatu yang meliputi makna kebaikan, ketaatan kepada Allah, dan berbuat bajik kepada sesama.

Sifat jujur merupakan alamat keislaman, timbangan keimanan, dasar agama, dan juga tanda kesempurnaan bagi si pemilik sifat tersebut. Baginya kedudukan yang tinggi di dunia dan akhirat. Dengan kejujurannya, seorang hamba akan mencapai derajat orang-orang yang mulia dan selamat dari segala keburukan.

Kejujuran senantiasa mendatangkan berkah, sebagaimana disitir dalam hadist yang diriwayatkan dari Hakim bin Hizam dari Nabi, beliau bersabda,

“Penjual dan pembeli diberi kesempatan berfikir selagi mereka belum berpisah. Seandainya mereka jujur serta membuat penjelasan mengenai barang yang diperjualbelikan, mereka akan mendapat berkah dalam jual beli mereka. Sebaliknya, jika mereka menipu dan merahasiakan mengenai apa-apa yang harus diterangkan tentang barang yang diperjualbelikan, maka akan terhapus keberkahannya.”

Dalam kehidupan sehari-hari –dan ini merupakan bukti yang nyata– kita dapati seorang yang jujur dalam bermuamalah dengan orang lain, rezekinya lancar-lancar saja, orang lain berlomba-lomba datang untuk bermuamalah dengannya, karena merasa tenang bersamanya dan ikut mendapatkan kemulian dan nama yang baik. Dengan begitu sempurnalah baginya kebahagian dunia dan akherat.

Tidaklah kita dapati seorang yang jujur, melainkan orang lain senang dengannya, memujinya. Baik teman maupun lawan merasa tentram dengannya. Berbeda dengan pendusta. Temannya sendiripun tidak merasa aman, apalagi musuh atau lawannya. Alangkah indahnya ucapan seorang yang jujur, dan alangkah buruknya perkataan seorang pendusta.

Orang yang jujur diberi amanah baik berupa harta, hak-hak dan juga rahasia-rahasia. Kalau kemudian melakukan kesalahan atau kekeliruan, kejujurannya -dengan izin Allah- akan dapat menyelamatkannya. Sementara pendusta, sebiji sawipun tidak akan dipercaya. Jikapun terkadang diharapkan kejujurannya itupun tidak mendatangkan ketenangan dan kepercayaan. Dengan kejujuran maka sah-lah perjanjian dan tenanglah hati. Barang siapa jujur dalam berbicara, menjawab, memerintah (kepada yang ma’ruf), melarang (dari yang mungkar), membaca, berdzikir, memberi, mengambil, maka ia disisi Allah dan sekalian manusia dikatakan sebagai orang yang jujur, dicintai, dihormati dan dipercaya. Kesaksiaannya merupakan kebenaran, hukumnya adil, muamalahnya mendatangkan manfaat, majlisnya memberikan barakah karena jauh dari riya’ mencari nama. Tidak berharap dengan perbuatannya melainkan kepada Allah, baik dalam salatnya, zakatnya, puasanya, hajinya, diamnya, dan pembicaraannya semuanya hanya untuk Allah semata, tidak menghendaki dengan kebaikannya tipu daya ataupun khiyanat. Tidak menuntut balasan ataupun rasa terima kasih kecuali kepada Allah. Menyampaikan kebenaran walaupun pahit dan tidak mempedulikan celaan para pencela dalam kejujurannya. Dan tidaklah seseorang bergaul dengannya melainkan merasa aman dan percaya pada dirinya, terhadap hartanya dan keluarganya. Maka dia adalah penjaga amanah bagi orang yang masih hidup, pemegang wasiat bagi orang yang sudah meninggal dan sebagai pemelihara harta simpanan yang akan ditunaikan kepada orang yang berhak.

Seorang yang beriman dan jujur, tidak berdusta dan tidak mengucapkan kecuali kebaikan. Berapa banyak ayat dan hadist yang menganjurkan untuk jujur dan benar, sebagaimana firman-firman Allah yang berikut,

“Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah, dan hendaklah kamu bersama orang-orang yang benar.” (QS. at-Taubah: 119)

“Ini adalah suatu hari yang bermanfaat bagi orang-orang yang benar kebenaran mereka. Bagi mereka surga yang di bawahnya mengalir sungai-sungai. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Allah ridha terhadap mereka dan mereka pun ridha terhadap-Nya. Itulah keberuntungan yang paling besar.” (QS. al-Maidah: 119)

“Di antara orang-orang mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah. Di antara mereka ada yang gugur. Dan di antara mereka ada (pula) yang menunggu-nunggu dan mereka sedikit pun tidak merubah (janjinya).” (QS. al-Ahzab: 23)

“Tetapi jikalau mereka benar (imannya) terhadap Allah, niscaya yang demikian itu lebih baik bagi mereka.” (QS. Muhammad: 21)

Nabi bersabda, “Tinggalkan apa yang meragukanmu kepada yang tidak meragukanmu, sesungguhnya kejujuran, (mendatangkan) ketenangan dan kebohongan, (mendatangkan) keraguan.”

Macam-Macam Kejujuran

  1. Jujur dalam niat dan kehendak. Ini kembali kepada keikhlasan. Kalau suatu amal tercampuri dengan kepentingan dunia, maka akan merusakkan kejujuran niat, dan pelakunya bisa dikatakan sebagai pendusta, sebagaimana kisah tiga orang yang dihadapkan kepada Allah, yaitu seorang mujahid, seorang qari’, dan seorang dermawan. Allah menilai ketiganya telah berdusta, bukan pada perbuatan mereka tetapi pada niat dan maksud mereka.
  2. Jujur dalam ucapan. Wajib bagi seorang hamba menjaga lisannya, tidak berkata kecuali dengan benar dan jujur. Benar/jujur dalam ucapan merupakan jenis kejujuran yang paling tampak dan terang di antara macam-macam kejujuran.
  3. Jujur dalam tekad dan memenuhi janji. Contohnya seperti ucapan seseorang, “Jikalau Allah memberikan kepadaku harta, aku akan membelanjakan semuanya di jalan Allah.” Maka yang seperti ini adalah tekad. Terkadang benar, tetapi adakalanya juga ragu-ragu atau dusta. Hal ini sebagaimana firman Allah:
    “Di antara orang-orang mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah; maka di antara mereka ada yang gugur. Dan di antara mereka ada (pula) yang menunggu-nunggu dan mereka sedikit pun tidak merubah (janjinya).” (QS. al-Ahzab: 23)

Dalam ayat yang lain, Allah berfirman,

“Dan di antara mereka ada orang yang telah berikrar kepada Allah, ‘Sesungguhnya jika Allah memberikan sebagian karunia-Nya kepada kami, pastilah kami akan bersedekah dan pastilah kami termasuk orang-orang yang saleh.’ Maka, setelah Allah memberikan kepada mereka sebagian dari karunia-Nya, mereka kikir dengan karunia itu, dan berpaling, dan mereka memanglah orang-orang yang selalu membelakangi (kebenaran).” (QS. at-Taubah: 75-76)

  1. Jujur dalam perbuatan, yaitu seimbang antara lahiriah dan batin, hingga tidaklah berbeda antara amal lahir dengan amal batin, sebagaimana dikatakan oleh Mutharrif, “Jika sama antara batin seorang hamba dengan lahiriahnya, maka Allah akan berfirman, ‘Inilah hambaku yang benar/jujur.’”
  2. Jujur dalam kedudukan agama. Ini adalah kedudukan yang paling tinggi, sebagaimana jujur dalam rasa takut dan pengharapan, dalam rasa cinta dan tawakkal. Perkara-perkara ini mempunyai landasan yang kuat, dan akan tampak kalau dipahami hakikat dan tujuannya. Kalau seseorang menjadi sempurna dengan kejujurannya maka akan dikatakan orang ini adalah benar dan jujur, sebagaimana firman Allah,

“Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya kemudian mereka tidak ragu-ragu dan mereka berjihad dengan harta dan jiwa mereka pada jalan Allah, mereka itulah orang-orang yang benar.” (QS. al-Hujurat: 15)

Realisasi perkara-perkara ini membutuhkan kerja keras. Tidak mungkin seseorang manggapai kedudukan ini hingga dia memahami hakikatnya secara sempurna. Setiap kedudukan (kondisi) mempunyai keadaannya sendiri-sendiri. Ada kalanya lemah, ada kalanya pula menjadi kuat. Pada waktu kuat, maka dikatakan sebagai seorang yang jujur. Dan jujur pada setiap kedudukan (kondisi) sangatlah berat. Terkadang pada kondisi tertentu dia jujur, tetapi di tempat lainnya sebaliknya. Salah satu tanda kejujuran adalah menyembunyikan ketaatan dan kesusahan, dan tidak senang orang lain mengetahuinya.

Khatimah

Orang yang selalu berbuat kebenaran dan kejujuran, niscaya ucapan, perbuatan, dan keadaannya selalu menunjukkan hal tersebut. Allah telah memerintahkan Nabi untuk memohon kepada-Nya agar menjadikan setiap langkahnya berada di atas kebenaran sebagaimana firman Allah,

“Dan katakanlah (wahai Muhammad), ‘Ya Tuhan-ku, masukkanlah aku secara masuk yang benar dan keluarkanlah (pula) aku secara keluar yang benar dan berikanlah kepadaku dari sisi-Mu kekuasaan yang menolong.” (QS. al-Isra’: 80)

Allah juga mengabarkan tentang Nabi Ibrahim yang memohon kepada-Nya untuk dijadikan buah tutur yang baik.

“Dan jadikanlah aku buah tutur yang baik bagi orang-orang (yang datang) kemudian.” (QS. asy-Syu’ara’: 84)

Hakikat kejujuran dalam hal ini adalah hak yang telah tertetapkan, dan terhubung kepada Allah. Ia akan sampai kepada-Nya, sehingga balasannya akan didapatkan di dunia dan akhirat. Allah telah menjelaskan tentang orang-orang yang berbuat kebajikan, dan memuji mereka atas apa yang telah diperbuat, baik berupa keimanan, sedekah ataupun kesabaran. Bahwa mereka itu adalah orang-orang jujur dan benar. Allah berfirman,

“Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintai kepada karib kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila dia berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan dalam peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar (imannya); dan mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” (QS. al-Baqarah: 177)

Di sini dijelaskan dengan terang bahwa kebenaran itu tampak dalam amal lahiriah dan ini merupakan kedudukan dalam Islam dan Iman. Kejujuran serta keikhlasan keduanya merupakan realisasi dari keislaman dan keamanan.

Orang yang menampakkan keislaman pada dhahir (penampilannya) terbagi menjadi dua: mukmin (orang yang beriman) dan munafik (orang munafik). Yang membedakan diantara keduanya adalah kejujuran dan kebenaran atas keyakinannya. Oleh sebab itu, Allah menyebut hakekat keimanan dan mensifatinya dengan kebenaran dan kejujuran, sebagaimana firman Allah,

“(Juga) bagi para fuqara yang berhijrah yang diusir dari kampung halaman dan dari harta benda mereka (karena) mencari karunia dari Allah dan keridhaan (Nya) dan mereka menolong Allah dan Rasul-Nya. Mereka itulah orang-orang yang benar.” (QS. al-Hasyr: 8)

Lawan dari jujur adalah dusta. Dan dusta termasuk dosa besar, sebagaimana firman Allah,

“Kita minta supaya laknat Allah ditimpakan kepada orang-orang yang dusta.” (QS. Ali Imran: 61)

Dusta merupakan tanda dari kemunafikan sebagaimana yang disebutkan dalam hadist yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah bahwa Rasulullah bersabda,

“Tanda-tanda orang munafik ada tiga perkara, yaitu apabila berbicara dia dusta, apabila berjanji dia mungkiri dan apabila diberi amanah dia mengkhianati.” (HR. Bukhari, Kitab-Iman: 32)

Kedustaan akan mengantarkan kepada kemaksiatan, dan kemaksiatan akan menjerumuskan ke dalam neraka. Bahaya kedustaan sangatlah besar, dan siksa yang diakibatkannya amatlah dahsyat, maka wajib bagi kita untuk selalu jujur dalam ucapan, perbuatan, dan muamalah kita. Dengan demikian jika kita senantiasa menjauhi kedustaan, niscaya kita akan mendapatkan pahala sebagai orang-orang yang jujur dan selamat dari siksa para pendusta. Waallahu A’lam.

“Maka siapakah yang lebih zalim daripada orang yang membuat-buat dusta terhadap Allah dan mendustakan kebenaran ketika datang kepadanya? Bukankah di neraka Jahannam tersedia tempat tinggal bagi orang-orang yang kafir? Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya, mereka itulah orang-orang yang bertakwa. Mereka memperoleh apa yang mereka kehendaki pada sisi Tuhan mereka. Demikianlah balasan orang-orang yang berbuat baik, agar Allah akan menutupi (mengampuni) bagi mereka perbuatan yang paling buruk yang mereka kerjakan dan membalas mereka dengan upah yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan.” (QS. az-Zumar: 32-35)

Referensi:

  1. Makarimul-Akhlaq, karya Syakhul-Islam Ibn Taimiyah ; cet. Ke-1. 1313 ; Dar- alkhair, Bairut, Libanon.
  2. Mukhtashar Minhajul-Qashidin, karya Imam Ibnu Qudamah Al-Maqdisy, Maktabah Dar Al-Bayan, Damsiq, Suria.
  3. Mukhtarat min Al-Khutab Al-Mimbariah, karya Syaikh Shalih ibn Fauzan ; cet. Ke – 1, Jam’iayah Ihya’ At-Turats Al-Islamy.
  4. Syarh Riyadhus As-Shalihin, karya Syaikh Mahammad ibn Shalih Al-Utsaimin ; cet – 1 ; Dar- Wathan, Riyadh, KSA.

Ulama Pewaris Para Nabi

Ulama atau ahli zikir yang dimaksudkan di sini adalah merupakan ulama yang berwatak pendidik. Dia bukan sekadar mubaligh yang menyampaikan risalah-risalah Islam kepada orang ramai atau sekadar da`i yang menjemput, mengajak dan merayu orang ramai kepada Islam. Dia juga bukan sekadar muallim atau ustaz atau kiyai yang lazimnya hanyalah menyampaikan ilmu Islam kepada orang ramai. Usaha mereka itu hanya terbatas kepada ajaran Islam yang asas seperti ilmu Tauhid, Fikh dan Tasawuf yang merupakan fardhu Ain termasuk tajwid. Umumnya peranan para muallim dan ustaz hanyalah bersyarah dan memberi kuliah sahaja. Peranan dan aktiviti mereka ini sangat berbeza berbanding dengan murabbi yang mentadbir dengan serius untuk melatih, mendidik dan membimbing murid-muridnya supaya benar-benar yakin, takut dan cintakan Allah.

Murabbi berusaha meningkatkan ketaqwaan muridnya bagi menagih janji Allah dalam Al Quran iaitu untuk mendapat pembelaan-Nya dan untuk memperoleh kesejahteraan dunia dan Akhirat. Murabbi berperanan bagi mengurus, mentadbir dan memantau anak-anak muridnya supaya benar-benar tepat keyakinannya kepada Allah, tepat betul amal ibadahnya serta memiliki akhlak mulia. Dia menanam aqidah dan tauhid ke dalam jiwa anak-anak muridnya. Mendidik dan memimpin mereka dengan akhlak mulia yakni mengusahakan sifat-sifat mazmumah dalam hati dibuang dan diganti dengan sifat-sifat mahmudah. Ditunjukkan mana yang haq dan batil, mana yang halal dan mana yang haram. Peranan tersebut dianggap lebih serius daripada peranan ibu dan ayah.

Begitu juga peranan mu`addib iaitu pendidik yang menjadikan seseorang murid itu benar-benar beradab, sama ada beradab dengan Tuhan mahu pun beradab dengan manusia atau makhluk. Para murabbi dan mu`addib perlu memiliki ilmu, beramal dengannya serta menjiwai ilmunya. Namun murabbi dan mu`addib sebenarnya adalah rabbani, iaitu orang yang sangat hampir dengan Allah. llmunya langsung diberi oleh Tuhan. llmunya bukan sahaja dimiliki, malah diamal dan dihayati. Secara unggulnya, mereka adalah terdiri daripada para nabi dan rasul serta orang-orang pilihan Tuhan seperti para Sahabat Baginda Rasullulah SAW atau para aulia (wali-wali Allah). Mereka ini melakukan apa sahaja iaitu mengajar, mendidik dan memantau manusia semata-mata kerana Tuhan. Kerana mereka benar-benar kenal dirinya dan kenal Tuhan sehingga mereka sanggup berbuat apa sahaja kerana Tuhan. Mereka inilah ulama yang sebenar.

Ulama berwatak pendidik berperanan dengan mengambil kira sifat semula jadi manusia yang terdiri daripada jasad lahiriah, akal, roh dan nafsu. Kesemua juzuk diri manusia itu dibangunkan seimbang. Jasad dibangunkan dengan makanan yang sederhana, yang baik-baik, halal dan tidak mengandungi unsur-unsur syubahat. Juga dijaga kebersihan diri, ditentukan rehat yang cukup dan dijadualkan riadhah. Akalnya juga di-bangunkan dengan sempurna.

Selain diajar supaya pandai membaca, mengira dan menulis, mereka juga diberi ilmu dan pengalaman supaya menjadi cergas dan tajam pemikirannya. Ini dilakukan dengan pengajian, muzakarah, membiasakan mereka berfikir misal-nya dengan cara berdiri di depan khalayak atau majlis untuk memberi ucapan, bersyair, bersajak dan sebagainya. Atau mereka sering diberi tugasan yang memerlukan daya fikir yang mencabar. Misalnya tugasan yang memerlukan mereka membuat penyelidikan.

Rohnya disuburkan dengan sentiasa diingatkan akan kebesaran Tuhan, kekuasaan, kehebatan, kebaikan, nikmat dan rahmat Tuhan, tentang kehidupan Akhirat, Syurga dan Neraka. Mereka juga sentiasa diingatkan akan tugas dan peranan hidup di dunia sebagai hamba Tuhan dan khalifah-Nya. Untuk mendidik nafsu, ulama pendidik mendorong ke arah bermujahadah melawan nafsu untuk mencapai akhlak mulia serta meninggalkan kelakuan atau akhlak keji atau perbuatan yang tidak bermoral. Semuanya disampaikan dengan penuh bijaksana dan berhemah tinggi.

Ulama adalah pewaris nabi. Di zaman tidak ada nabi dan rasul, dialah yang mendidik umat dengan iman dan Islam. Dia mempertemukan umat dengan jalan hidup yang sebenar seperti yang Allah tunjuk dalam Al Quran dan Hadis iaitu satu-satunya jalan kebahagiaan hidup di dunia dan Akhirat.

Malangnya, ketiga-tiga istilah seperti murabbi, mu`addib dan rabbani ini telah terpinggir semenjak bermulanya ke-jatuhan tamadun Islam lebih 700 tahun yang lalu. Istilah-istilah tersebut sekarang hanya dianggap istilah-istilah khusus di dalam bidang dan amalan kesufian. Ini menyebabkan umat Islam tidak terdidik dan menjadi mundur. Yang dipopularkan hanyalah istilah mubaligh, da`i, muallim, ustaz dan kiyai yang kesemuanya hanya berperanan setakat berdakwah dan mengajar ilmu asas dalam Islam. Mereka bukan pendidik dan tidak mampu untuk mendidik jiwa atau roh termasuk nafsu umat Islam.

Inilah kerja para orientalis Barat dan musuh-musuh Islam. Mereka tahu bahawa murabbi, mu`addib dan rabbani adalah berbahaya kepada mereka kerana watak-watak ini mengembalikan kekuatan Islam. Mereka membina kekuatan rohani, kekuatan iman, kekuatan taqwa dan kekuatan ukhuwah dan kasih sayang dikalangan umat Islam. Oleh itu gelaran dan peranan murabbi, mu`addib dan rabbani ini disorok dan ditekan supaya hilang dari fikiran umat Islam. Digalakkan dan dipopularkan pengeluaran muallim dan ustaz dari berbagai-bagai universiti dari seluruh dunia.

Bagi mereka, lagi banyak muallim dan ustaz ini, lagi baik kerana umat Islam akan sibuk dan leka dengan ilmu-ilmu asas, ilmu-ilmu nas dan ilmu-ilmu furuk dan akan lupa untuk membina roh dan jiwa, akhlak dan kasih sayang, iman dan taqwa.

Walhal di situlah letaknya kekuatan utama umat Islam yang Barat dan musuh-musuh Islam tidak mampu untuk mengatasinya.Janji Tuhan,Islam tidak akan menang dengan quwwah(kekuatan lahir) semata-mata.Umat Islam akan menang hanya dengan taqwa.

KALAM ZAMAN KLASIK

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Ilmu Kalam

Sebelum masuk pada persoalan inti Ilmu Kalam, penting kiranya dijelaskan terlebih dahulu problem di seputar sebutan Ilmu Kalam dan Teologi (Islam). Sebagai salah satu disiplin ilmu keislaman,[1] Ilmu Kalam menfokuskan bahasannya pada segi-segi Tuhan. Mengacu pada pengertian dan karakter dasar semacam itu, bolehkah dan atau tepatkah istilah Ilmu Kalam diidentikkan dengan kata teologi, sehingga keduanya bisa saling bertukar dan menggantikan? Urgensi pertanyaan ini lebih didasarkan pada historisitas kata teologi itu, dimana selain secara historis karena kata teologi itu memang bukan orisinil dari khazanah dan tradisi Islam, dan sekaligus juga secara konsesional ternyata istilah teologi itu tidak sepenuhnya sama atau identik pengertiannya dengan kata Ilmu Kalam. Sebagai akibatnya sungguh wajar kalau hingga saat ini masih belum ada keseragaman pandangan dan terjadi pro-kontra masih mewarnai di kalangan pemikir Islam menyangkut pengidentikkan kedua kata itu. Sehubungan dengan problem ini, langkah penelusuran secara historis di seputar makna kebahasaan kata teologi dan lingkup kajian atau objeknya penting dilakukan untuk kemudian dijadikan sebagai bahan pijakan.

Secara historis istilah teologi berasal dari khazanah dan tradisi Gereja-Kristen,[2] yang kemudian diadopsi oleh umat Islam sehingga menghiasi khazanah pemikiran Islam. Tinjauan kebahasaan menunjukkan bahwa kata teologi (theology) merupakan istilah Yunani, gabungan dari dua kata yakni theos yang berarti Tuhan (God) dan logos berarti ilmu. Terkait dengan hal ini D.S Adam menjelaskan bahwa kata teologi secara etimologis dipergunakan di kalangan bangsa Yunani terhadap hasil karya para pujangga seperti Homer dan Hesiod yang berkenaan dengan para dewa, dan hasil karya para filosof, seperti Plato dan Aristoteles, yang berkenaan dengan filsafat mereka tentang Realitas Tertinggi.[3] Jadi, teologi secara bahasa berarti ilmu tentang Tuhan, sama persis dan identik dengan arti dari istilah ilmu kalam. Dengan demikian teologi dan ilmu kalam, sejauh yang dimaksudkan adalah pengertian secara etimologis, maka keduanya dapat dipandang identik dan sekaligus bisa saling menggantikan.

Meskipun teologi dan ilmu kalam dari sudut kebahasaan bisa dikatakan identik, namun pada dataran terminologis ternyata ada sisi-sisi yang berbeda. Memang keduanya—sebagai tampak dalam pengertian etimologis—sama-sama membahas segi-segi Tuhan, namun dalam tradisi kristiani ternyata teologi juga mengkaji aspek agama selain kepercayaan atau ketuhanan. Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of Religion and Religions berarti ilmu yang membicarakan tentang Tuhan dan hubungannya dengan alam semesta, namun sering kali diperluas hingga mencakup seluruh bidang agama.[4] Dengan demikian pengertian teologi dalam agama Kristen memiliki objek yang lingkupnya lebih kompleks diaripada ilmu kalam, dan bahkan masalah hukum (yang dalam islam dibahas fiqih) tercakup pula dalam teologi. Atas dasar ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadnkan dengan istilah fiqih, tentu saja bukan fiqih sebagaimana kita pahami sekaran ini—yang objek bahasannya menyangkut hukum islam—melainkan istilah fiqih seperti yang dipergunakan pada pra kelahiran ilmu fiqih (sekarang ini). Yaitu yang tidak saja berisi bahasan tentang masalah akidah tetapi juga masalah hukum[5]al-fiqh akbar tentang akidah, al-fiqh asgar mengenai hukum.

Memperhatikan penjelasan di atas setidaknya dapat ditetapkan adanya dua hal penting menyangkut kata ilmu kalam dan teologi. Pertama, sepanjang yang dimaksud adalah pengertian dari sudut kebahasaan, sesungguhnya pengidentikan ilmu kalam dengan teologi dapat dibenarkan, karena keduanya sama-sama mengarahkan objek kajiannya pada masalah Tuhan, dan bahkan dalam penggunaannya bisa saling menggantikan. Kedua, keidentikan dua istilah itu dalam arti bahasa ternyata tidak dengan serta merta menunjukkan keidentikannya dalam arti terminologis dan operasionalnya, sehingga wajar kalau di kalangan pemikir islam masih terdapa kelompok uyang menolak menggunakan kata teologi untuk menyebut Ilmu Kalam. Alansan penolakan itu tentu saja kerena perbedaan objek kajian antara Ilmu Kalam dan teologi (Kristen), dimana yang disebut belakangan tidak saja membahas Tuhan—yang padahal itu adalah satu-satunya objek Ilmu Kalam—tetapi juga aspek lain dari agama (Kristen). Dengan kata lain penolakan itu didasarkan pada argumen historis karena perbedaan cakupan objek kajian; teologi cakupan bahaasannya lebih luas daripada ilmu kalam. Sementara mereka yuang menerima, tentu setelah tahu perbedaan antara keduany, masih menetapkan persyaratan khusus: di belakang kata teologi harus diberi kualifikasi “islam”, sehingga menjadi teologi islam. Kata “islam” di belakang istilah teologi itu berfungsi sebagai indikator dan pembatasan bahwa teologi yang dimaksudkan adalah teologi Islam, bukan Kristen atau lainnya, dan objek bahasannya pun terbatas pada masalah Tuhan seperti kekhususan ilmu kalam, tidak seperti teologi Kristen yang begitu kompleks objek bahasannya. Dalam koteks ini Harun Nasution dan Hanafi, misalnya, sebagaimana tercermin dalam judul bukunya,[6] adalah penulis yang masuk dalam kategori kelompok terakhir ini.

Selanjutnya menyangkut pengertian terminologis ilmu kalam masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli, sebagai tercermin dalam keragaman rumusan definisi yang mereka sampaikan. Perbedaan itu terjadi lebih dikarenakan oleh perbedaan sudut pandang, yang masing-masing darinya meberikan penekanan pada aspek tertentu: sebagian menekankan aspek ntologis atau objek, yang lain pada aspek epistemologis atau metodis dan lainnya lagi aspek kegunaan atau aksiologis. Diantara definisi yang menekankan dimensi ontologis kalam adalah dikemukakan oleh Harun Nasution bahwa ilmu kalam merupakan “ilmu yang membahas wujud Allah, sifat-sifat-Nya, kenabian, alam dan hubungan Tuhan dengan makhluk-makhluknya.[7] Sementara itu al-Iji, sebagaimana dinukil oleh Yunan Yusuf, yang lebih memberikan penekanan dimensi epistemologis-metodis kalam, mendefiniskan ilmu kalam sebagai “ilmu yang memberikan kemampuan untuk membuktikan kebenaran akidah islam dengan mengajukan hujah atau argumen guna melenyapkan keragu-raguan”.[8] Dan definisi yang lebih memberikan penekanan pada aspek aksiologis, antara lain, disampaikan oleh Ibn Khaldun bahwa ilmu kalam adalah “ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional, dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari faham salaf dan ahli sunah”.[9]

Dari berbagai rumusan definisi tersebut dapat dipahami bahwa ilmu kalam, sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, dibangun di atas landasan ontologi dan epistemologi serta aksiologi tertenu. Dari tinjauan filsafat ilmu dapat dikatakan bahwa objek kajian ilmu kalam adalahTuhan dan derivasi-Nya. Epistemologi atau metode kalam adalah metode berfikir agamis yakni berangkat dari kebenaran wahyu dan akal difungsikan sebagai sarana penjelas atau penguat.[10] Atas dasar ini maka tidak bisa dibenarkan pendapat yang menyebut teologi islam, sekalipun itu diarahkan kepada teolog rasionalis-Mu’tazilah, sebagai dikatakan oleh Henrich Steiner,[11] sebagai pemikir bebas (free thinker). Dan selanjutnya aksiologi ilmu kalam, selain berperan sebagai informasi dan konfirmasi, sekaligus juga apologetik.

A. Dialektika Historis Kalam, Sebuah Deskripsi Umum

Ilmu Kalam atau Teologi Islam, seperti halnya disiplin ilmu keislaman lainnya, dapat dipastikan muncul beberapa abad paska wafat Nabi Muhamad saw. Tetapi lebih dari disiplin ilmu keislaman lainnya, Ilmu Kalam sangat kental kaitannya dengan fenomena “skisme” (perpecahan sosial-keagamaan) dalam tubuh umat Islam.[12] Skisme yang dimaksud, adalah peristiwa pembunuhan Usman bin Affan, Khalifah ke-3, yang dalam sejarah umat Islam populer dengan istilah al-fitnah al-kubra (fitnah besar). Dalam pandangan Madjid,[13] fitnah besar itu merupakan pangkal pertumbuhan masyarakat (dan agama) Islam di berbagai bidang, terutama bidang-bidang politik, sosial dan paham keagamaan. Bahkan menurut dia, ilmu kalam sebagai suatu bentuk pengungkapan dan penalaran keagamaan juga hampir secara langsung tumbuh dengan bertitik tolak dari fitnah besar itu. Atas dasar ini maka sungguh tidak salah kalau kemudian peristiwa fitnah besar itu diacu sebagai dasar pijakan dalam pelacakan sejarah awal kelahiran dan pertumbuhan ilmu kalam.

Usman bin Affan—tanpa mengingkari jasa dan keistimewaannya—tercatat sebagai khalifah yang lemah, terutama enam tahun terakhir dari masa kekhalifahannya. Hal itu setidaknya diindikasikan oleh kebijakan politik nepotismenya, meski hal itu lebih merupakan dampak kuatnya desakan kerabat dekat klan Bani Umayah, yang oleh banyak tokoh islam dipandang sebagai tindakan yang kurang bijaksana-adil. Sebagai akibat dari kebijaka itu, Usman dihadapkan pada berbagai protes darihampir seluruh dunia islam, termasuk kelompok yang semula mendukungnya. Memang pada umumnya mereka menghendaki Usman turun dari jabatan kekhalifahannya, namun lama kelamaan ada pula kelompok garis keras yang secara ekstrims menuntut penyingkiran Usma dengan paksa. Mereka itu berasal dari Mesir, yang setelah tidak berhasil memaksa Usman turun dari kekhalifahn, mereka pada tahun 656 M membunuh khalifah ketiga itu. Para pembesar sahabat seperti Ali sebenarnya berusaha menghalangi kelompok ekstrimis itu dan menawarkan solusi kompromi, akan tetapi tidak berhasil.

Pembunuhan atas diri Usman yang bermotif politis segenar menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar. Pengangkatan Ali bin Abi Talib sebagai khalifah keempat menggantikan Usman meski didukung oleh mayoritas kaum muslimin, ternyata tidak diikuti pernyataan baiat umat Islam secara bulat. Kelompok tertentu dari kalangan bani Umayah utamanya, puak Usman dalam lingkungan suku Quraisy dari Makah, yang dipimpin oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Damaskus, melakukan penangguhan baiatnya sampai khalifah Ali menangkap dan mengadili para pembunuh Usman. Akan tetapi karena Ali tidak mengindahkan, dan atau bahkan mengabaikan, tuntutan itu, tentu karena adanya pertimbangan politis tetentu, maka tidak saja Muawiyah menolak untuk memeberikan baiat tetapi juga menuduh Ali terlibat, meski tidak secara langsung, dalam aksi pembunuhan terhadap diri Usman. Tuduhan Muawiyah di satu pihak dan sikap Ali pada pihak lain, tampaknya dengan alasan masing-masing dapat dipahami. Memang diduga kuat ada sejumlah ekstrimis dai kelompok pendukung Ali, yang kemudian mereka menjadi sponsor pengangkatan Ali sebagai khalifah, sehingga secara politis wajar kalau kemudian mereka dilingungi oleh Ali; dan inilah yang kemudian ditangkap oleh Muawiyah sebagai indikasi keterlibatan Ali dalam aksi pembunuhan Usman. Tuduhan Muawiyah tampak makin beralasan ketika dari kalangan pendukung Ali diketahui adanya kelompok ekstrimis yang berpandangan bahwa aksi pembunuhan terhadap diri Usman dari persepektif agama dapat dibenarkan. Alasan mereka adalah dengan kebijakan nepotisme itu, cermin kekurang adilan Usman, berarti Usman telah melakukan dosa besar (kafir), dan bahkan kafir murtad, karenanya halal darahnya dan boleh dibunuh.

Bila dianalisis secara kritis atas argume religius-teologis di atas (baca, khawarij), sebagai lebitimasi aksinya, terutama dalam hal pengkafiran dan pelenyapan rivalnya, tampaknya bisa ditarik sebuah garis linier yang menghubungkan mereka dengan para ekstrimis sebelumnya, khususnya kelompok keras dari pendukung Ali yang terlibat dalam aksi pembunuhan atas Usman. Dengan kata lain, sebagai tercermin dalam argumen teologisnya, para pembunuh Usman adalah para ekstrimis pendukung Ali, yang ketika Ali menjadi khlifah dan didesak mengusut para pembunuha Usman, mereka bereaksi dengan mengatakan bahwa pembunuhan Usman dapat dibenarkan agama, dan dengan alasan teologis yang realtif sama bahkan lebih tegas, mereka pada paska arbritase dikenal dengan sebutan khawarij dan merencanakan aksi pembunuhan terhadap Muawiyah dan Ali, serta para tokoh yang terlibat aktif dan setuju dengan arbritase itu.

Konflik antara pendukung Ali dan Muawiyah berujung pada perang Siffin. Peristiwa yang kelak melahirkan tahkim atau arbritase, bentuk penyelesaian kompromi antara dua pihak yang bertikai, yang ditolak oleh para ekstrimis dari kelompok Ali, yang oleh banyak pihak dinilai sebagai bentuk kekalahan diplomatik Ali karena sejak itu secara de jure Ali menjadi kehilangan legitimasi politiknya dan legitimasi itu beralih ke tangan Muawiyah, telah mengakibatkan para pendukung Ali dari kelompok garis keras tersebut melancarkan protes, dan bahkan menyatakan keluar dari barisan Ali dengan membentuk kelompok sempalan yang kelak dikenal sebagai kaum Khawarij. Dalam pandangan Khawarij, arbritasi merupakan bentuk penyelesaian sengketa yang tidak sejalan dengan al-Qur’an. Karena itu dengan pijakan Qs. al-Ma’idah (5): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ula’ika hum al-kafirun—yang darinya kemudian diturunkan adagium la hukm illa Allah, Khawarij menjustifikasi semuah pihak yang terlibat dan setuju arbritasi berarti berbuat dosa besar atau kafir-murtad dan harus dibunuh. Kemudian mereka merencanakan membunuh Muawiyah, Ali, Amr bin ‘Ash (wakil Muawiyah dan Abu Musa al-‘Asyari (wakil Ali), namun hanya Ali yang berhasil dibunuh oleh mereka yakni di tangan Ibn Muljam.

Peristiwa tahkim membuat skisme dalam tubuh umat Islam terpolarisasi lebih kompleks di satu sisi, dan mendorong munculnya problem-problem teologis baru yang krusial pada sisi lain. Fenomena skisme yang semula hanya melibatkan dua kekuata kelompok politik—Muawiyah dan Ali—pada paska tahkim diramaikan pula oleh kelompok baru sempalan pendukung Ali dari garis keras yakni Khawarij. Tiga kelompok tersebut bukan saja saling berseberangan, tetapi juga berkeinginan—terutama Khawarij—untuk melenyapkan rivalnya. Sementara pada sisi lain, Khawarij mulai menggunakan idiom-idiom keagamaan-teologis seperti dosa besar atau kafir, dalam memandang dan menjelaskan, yang menurut kebanyakan orang out sider Khawarij, adalah persoalan politis. Inilah alasan munculnya penrnyataan “Khawarij merupakan yang mula-mula memunculkan persoalan teologis” atau “Khawarij adalah yang meningkatkan persoalan politis menjadi persoalan teologis”.

Khawarij hanyalah representasi satu bentuk akstrimitas keagamaan saat itu. Di kalangan mereka, saat itu ditemukan pula para ekstrimis yang berpandangan bahwa manusia mempunyai kebebasan memilih dan kemampuan berbuat baik dan buruk, sehingga mereka harus bertanggung jawab atas perbuatannya. Dengan mainstream seperti inilah para pelaku pembunuh Usman atau pendukung mereka menyusun penalaran logis untuk membenarkan tindakan pembunuhan terhadap Usman. Dalam pandangan Nurcholish Madjid,[14] sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula memanfaatkan filsafat Yunani (penalaran logis) guna menjelaskan masalah akidah atau teologi, yang kemudian dari jalan berfikirnya itu—lanjut Madjid—mereka menjadi cikal bakal kaum Qadari, yakni mereka yang berfaham Qadariah. Sementara itu di ujung lain garis ekstrimitas terdapat pandangan atas keterpaksaan manusia dan ketidkberdayaannya menghadapi ketentuan atau takdir Tuhan (predistinasi), yang kemudian lahir famam Jabariah dengan Ja’ad bin Dirham dan Jahm bin Sofwan sebagai tokoh utamanya.

Di samping sejumlah kelompok ekstirmis yang telah disebut di atas, masih terdapat kelompok lain yang lebih berorientasikan pada pengembangan intelektual keagamaan dan bersikap netral dalam bidang politik. Mereka sebagai generasi angkatan baru muslim, yang sebenarnya sudah muncul pada awal kekuasaan Umayah ketika mulai terasakan adanya keskenjangan antara penguasa dengan ilmuwan atau ulama’, yang mungkin karena trauma oleh fitnah demi fitnah masa lalu, mereka mengembangkan konsep jama’ah. Inti dari konsep jama’ah ini adalah kesatuan ideal seluruh kaum muslimin lintas aliran politik, di bawah satu payung yakni akidah Islam. Mereka tumbuh di berbagai kota pusat kegiatan pemikiran Islam, dan diantara yang terpenting adalah Maddinah dan Basrah. Di Madinah, Abdulah ibn Umar, putra Umar bin Khaththab, tampil sebagai ilmuwan yang secara serius mengkaji tradisi kenabian, sehingga bersama dengan Abdullah ibn Abbas, dikenal sebagaia perintis kajian baru dalam sejarah intelektualisme Islam yakni bidang sunah. Karena pandangannya yang menekankan kesatuan umat Islam dalam wadah jama’ah, ditambah rintisannya dalam kajian sunah, maka kedua tokoh itu banyak diapresiasi sebagai pendahulu terbentuknya kelompok umat Islam yang kelak populer sebagai Ahl as-sunah wa al-Jama’ah (salafiah).[15]

Karena golongan jama’ah dibangun di atas ciri dasar netralitas politik, maka pluralisme menandai ciri khusus mereka, dan sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula dinamakan sebagai Mu’tazilah dalam pengertian golongan Netralis (politik), tanpa stigma teologis sebagai inheren pada Mu’tazilah (Wasil bin Atha’) yang muncul sesudah itu. Akan tetapi karena di kalangan mereka tumbuh sikap irja’—mungkin ini merupakan konsekuensi dari semangat jama’ahnya—yakni pandangan bahwa justifikasi atas Muslim pelaku dosa besar: apakah ia masih muslim atau kafir, harus ditunda hingga pengadilan akhirat di hadapan Allah, maka golongan inilah yang kemudian dimanfaatkan oleh penguasa Bani Umayah. Faham irja’, yang subjeknya dinamakan kaum Murji’ah, dengan implikasi jaabariahnya itu menjadi populer di kalangan komunitas islam, dan membantu meletakkan dasar sosial-keagamaan dan budaya bagi rezim Umayah.

Tokoh penting lain saat itu adalah Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), lahir dan dibesarkan di Madinah tetapi kemudian menetap di Basrah. Tokoh kenamaan ini bukanlah seorang pemikir sistematis, melainkan lebih tepat dikatakan sebagai orang saleh (zahid) dan senantiasa menyeru manusia untuk berbuat kebaikan. Meskipun ia bukan seorang cendekiawan, namun pengajarannya dalam bentuk majlis ta’lim telah menarik kalangan luas komunitas umat Islam yang di kemudian hari merangsang tumbuhnya gerakan-gerakan pemikiran besar dalam Islam. Dalam salah satu momen diskusinya, Hasan al-Basri pernah ditanya perihal status hukum Muslim yang melakukan dosa (besar)—suatu problem teologis yang sedang menjadi isu perdebatan hangat pada masa itu. Akan tetapi sebelum al-Basri memberikan jawaban, salah seorang muridnya bernama Wasil bin Atha’ mengatakan bahwa ia tidak setuju dengan Khawarij—yang menjustifikasi kafir muslim pelaku dosa besar—dan tidak pula setuju dengan pandangan Murji’ah—yang menjustifikasi muslim pelaku dosa sebagai mu’min. Bagi Wasil, Muslim pelaku dosa besar status hukumnya menempati posisi tengah antara kafir dan mu’min dengan sebutan manzilah bain manzilatain.[16] Paska pemisahan itu Wasil membenuk kelompok sendiri, dan atas peristiwa itu al-Basri mengatakan I’tazala ‘anna. Maka terjadilah penamaan kepada halaqah Wasil itu sebagai Mu’tazilah, yang secara teknis berbeda dengan sebutan Mu’tazilah golongan Netralis sebelumnya. Itulah sebabnya Wasil dikenal sebagai tokoh pencetus aliran Mu’tazilah dalam kapasitasnya sebagai aliran teologi.

Munculnya Mu’tazilah versi Wasil merupakan tahap yang amat penting dalam sejarah perkembangan intelektual Islam terutama Ilmu Kalam. Mereka adalah pelopor yang sungguh-sungguh untuk dilakukannya kegiatan pemikiran tentang akidah Islam secara lebih sistematis. Kebetulan pula pada penghujung kekuasaan Umayah itu sudah mulai terasa adanya gelombang pengaruh Hellinisme (pertama) di kalangan umat Islam di satu sisi, dan adanya serangan kritis dari orang-orang non Islam—terutama dari Yahudi dan Nasrani—terhadap doktrin keparcayaan Islam dengan menggunakan sarana filsafat Yunani pada sisi lain. Kesemuanya itu adalah merupakan faktor luar yang secara signifikan memberikan motivasi Mu’tazilah untuk membahas masalah-masalah akidah Islam secara rasiional-filosofis dan sistematis, sehingga dengan kerja intelektual inilah kemudian mereka diapresiasi sebagai perintis bagi tumbuhnya disiplin baru dalam kajian Islam yakni Ilmu Kalam, khususnya dalam bentuk pemikiran apologetis keislaman mereka dalam menghadapi lawan kritiknya dari agama lain, dan juga menghadapi lawan-lawan mereka dari kalangan internal umat Islam.

Seperti halnya dengan pertumbuhan pemikiran keislaman sebelumnya, faham Mu’tazilah yang kemunculannya lebih dilatari oleh masalah teologis, namun tidak terlepas begitu saja dari pergumulan politik dunia Islam saat itu. Meski faham Mu’tazilah dengan konseopnya manzilah bain al-manzilatain dapat dipandang sebagai usaha menengahi faham Khawarij dan Murji’ah mengenai Muslim pelaku dosa besar, namun dalam perkembangannya kemu’tazilahan itu menjadi lebih sangat dekat dengan kaum Qadariah beerta Khawarij dan Syi’ah. Karena Mu’tazilah beserta Khawarij dan Syi’ah yang beroposisi terhadap kekuasaan Damaskus itu berhadaan dengan ideologi basis sosial keagaman dan budaya rezim Umayah yang cenderung kepada Jabariah tersebut, maka wajar kalau pandangan mereka yang menekankan kebebasan pribadi itu menjadi sarana ideologis yang tangguh bagi kaum revolusioner Abbasiah untuuk meruntuhkan kekuasaan Umayah.

Setelah revolusi Abbasiah berhasil, Mu’tazilah untuk jangka waktu tertentu menjadi idiologi resmi negara khususnya zaman khalifah al-Makmun (198-219 H/813-833 M). Meskipun kedudukan Mu’tazilah yang menguntungkan itu tidak bertahan lama—antara lain karena kesalahan mereka sendiri yang melancarkan mihnah (inkuisisi)—namun pikiran-pikiran mereka berhasil membuka lebar-lebar pintu dunia intelektual Islam bagi masuknya gelombang hellenisme yang pertama (750-950 M). Memang sebagian besar umat Islam, khususnya mereka yang berada di bawah naungan ideologi Jama’ah, semula cukup enggan, kalau tidak memusuhi, hellenisme itu. Tetapi secara umum terdapat banyak kaum Mualimin yang mempelajari pikiran-pikiran asing itu dengan tekun, disertai kemantapan beragama dan keercayaan kepada diri sendiri secukupnya. Mereka ini dengan kebebasan berfikir yagn masih lebih besar lagi dariada kaum Mu’tazilah, mengembangkan filsafat itu dan emberikan wqatak keislaman kepadanya. Maka lahirlah suatu disiplin ilmu dalam khaanah intelektual islam yang secara teknis disebut failasuf; dan dari kalangan mereka ini tumbuh kelompok baru kaum terpealajar muslim yakni falilasuf, suatu penamnaan khusus kepada kaum intelektual muslimin yang sangat terpengaruh olegh filsafat yunani. Diantara para filosof itu yang mula pertama secara sistematis mempopulerkan fislafat Yunani di kalangan umat Islam adalah al-Kindi (w. 257/870 M).

Jangka waktu sekitar dua ratus tahun sejak pertengahan abad ke-2 H adalah masa banyak sekali diletakkan dasar-dasar perumusan baku ajaran Islam seperti yang kita kenal sekarang. Selain munculnya ilmu kalam oleh Mu’tazilah dan falsafah oleh adanya gelombang hellenisme, masa itu juga mencatat adanya proses konsolidasi faham jama’ah dan sunah. Selain fiqih dan hadis, konsollidasi kaum sunn juga terjadi dalam bidang teologi, yang terpenting diwakili oleh Abu al-hasan al-Asy’ari (w. 300 H/915 M). Al-Asy’ari sendiri sesungguhnya dari segi lahitah intelektual dan fahamnya adalah seorang Mu’tazilah, tetapi karena kecewa oleh beberapa nuktah dalam pemikiran Mu’tazilah, pada saekitar usia 40 tahun ia menginggalkan aliran tersebut dan membangun aliran umum umat yakni faham jama’ah dan sunah yang dikenal dengan aliran Asy’ariah atau kemudian populer dengan sebutan Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah (Khalaf).

Dengan sistematika Asy’ari, keberadaan ilmu kkalam mulai memperoleh kedudukannya yang mantap dalam bangunan intelektual Islam. Mungkin karena memang dimaksudkan untuk membuat semacam modus vivendi antara sejumlah faham ekstrims, maka kalam As’ariah merupakan jalan tengah bersifat moderasi antara dognatisme dan liberalisme, dan hal itu menjadi salah satu faktor utama kalam Ast’ari cepat menjadi populer di kalangan umat Islam, dan kemduan diterima sebagai rumusan ajaran pokok agama (usul ad-din) yang sah atau ortotoks di seluruh dunia islam secara hampir tanpa kecuali, sampai detik ini. Keadaan itu begitu rupa ehingga memberikan kesan bahwa ilmu kalam, salah satu warisan intelektual Islam, pada saat itu seolah-oplah merupakan suatau panecea yang sudah sempurna dan bersifat abadi.[17]

Di samping Asy’ariah muncul pula di kota Samarkand suatu faham yang didirikan oleh Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M). Aliran ini kemudian dikenal dengan nama teologi al-Maturidiah, yang biasanya dimaksukkan pula ke dalam kategori—seperti halnya Asy’ariah—sebutan faham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah. Maturidiah diklasifikasikan menjadi dua kelompok yakni cabang Samarkand—tokohnya dalah al-Maturidi sendiri—yang bersifat agak liberal dan cabang Bukhara—tokkoh utamanya adalah al-Bazdawi—yang lebih bersifat tradisional. Selain itu sebenarnya masih ada lagi seorang teolog dari Mesir bernama at-Tahawi (w. 933 M), pengikut Abu Hanifah seperti al-Maturidi, tetapi ajaran-ajarannya tidak menjelma sebagai aliran teologi dalam Islam.[18]

Dengan demikian aliran teologi Islam atau kalam penting yang timbul dalam Islam ialah Khawarij, Syi’ah, Murji’ah, Mu’tazilah, Salafiah, Asy’ariayh dan Maturidiah. Aliran-aliran Khawarij, Murji’ah dan Mu’tazilah tidak mempunyai wujud lagi kecuali dalam sejarah. Yang masih ada sampai sekarang ialah alairan-aliran salafiah, Asy’ariah dan Maturidiah di satu pihak—dimana ketiganya disebut ebagai aliran Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah—dan aliran Syi’ah pada pihak lain.

B. Kerangka Metodologis Kalam

Ilmu Kalam atau Teologi Islam telah disepakati sebagai ilmu keislaman dalam pengertian bercorak islam. Ilmu Kalam, dalam bentuknya sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, yang lahir pada abad ke-2 H/8 M lewat sentuhan tangan kaum Mu’tazilah, dibangun di atas sebuah landasan epistemologi tertentu. Seperti halnya epistemologi pada umumnya, teori pengetahun kalam lebih dimaksudkan untuk memberikan jawaban setidaknya terhadap dua pertanyaan mendasar berikut ini. Pertama, apa yang dapat kita ketahui, dan kedua, bagaimana atau engan apa kita mengetahuinya.[19] Pertanyaan pertama berkaitan dengan lingkup atau objek kajian, sedangkan yang kedua terkait langsung dengan sumber atau alat dan metode mendapatkan pengetahuan tentang objek itu.

Objek kajian Ilmu Kalam, sebagaimana terlihat dalam uraian di atas, adalah berintikan pada masalah Tuhan. Sangat boleh jadi karena dimensi ini Ilmu Kalam dinamakan pula dengan Teologi Islam—yang dari sudut kebahasaan memang berati ilmu tentang Tuhan (theos berarti Tuhan dan logos artinya ilmu.[20] Termasuk masalah ketuhanan di sini adalah masalah-masalah metafisik seperti akhirat; atau ringkasnya adalah hal-hal yang termasuk dalam wilayah akidah Islam. Oleh karena itu topik-topik seperti sifat Tuha, perbuatan dan kalam Tuhan, sebagai tergelar dalam karya-karya kalam, jelas termasuk masalah ketuhanan; dan masalah keakhiratan—seperti surga dan neraka—serta hal-hal metafisik atau gaib—seperti malaikat, jin dan semisalnya, sebagaimana kita temukan dalam buku-buku teologi Islam, juga dibenarkan sebagai objek kajian ilmu kalam. Jika kita merujuk keterangan Nurcholish Madjid, yang mengatakan bahwa ilmu kalam membahas tuhand an derivasi-Nya, maka hal-hal di luar diri tuhan, yang menguraikan dalam buku-buku kalam, masuk ke dalam kategori—meminjam istilah Nurcholish Madjid—derivasi Tuhan (derivasi-nya).

Adapun sumber atau alat pengetahuan dalam Ilmu Kalam, yakni suatu yang dengannya diperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan derivasi-Nya, adalah dalil naql atau wahyu dan dalil aql atau akal. Sebagaimana cabang ilmu keislaman yang lain, wahyu merupakan sumber primer ilmu kalam,[21] sedangkan akal adalah sumber skundernya. Mengingat wahyu dan akal sama-sama merupakan sumber pengetahuan yang mutlak adanya dalam ilmu kalam, maka kualifikasi primer dan skunder di sini sama sekali tidak bermakna yang satu bisa menafikan yang lain, tetapi lebih menunjukkan peran dan posisi bersifat teknis masing-masing sumber. Kuatipan berikut ini sedikit dapat memberikan ilustrasi teknis menyangkut kualifikasi wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber skunder dalam ilmu kalam.

Cara berfikir kaum teologi adalah terlebih dahulu melihat teks ayat dan kemudian mereka pergunakan akal untuk memahaminya. Mereka menerima teks ayat karena teks ayat adalah wahyu dari Tuhan, dan bukan karena isi teks ayat sesuai dengan pendapat akal. Dan inilah—kata Sulaiman Dunia—cara berfikir yang dipakai Mu’tazilah (juga teolog umumnya).[22]

Dari kutipan tersebut dapat diketahui posisi atau peran wahyu sebagai sumber priker dan akal sebagai sumber sekunder Ilmu Kalam. Seorang teolog, karena menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dalam tata kerjanya mula-mula harus melihat keterangan teks wahyu untuk diyakini kebenarannya, dan kemudian baru mempergunakan akal, sebagai sumber sekundernya, untuk menjelaskan makna teks wahyu itu secara rasional dan atau menyusun argumen-argumen rasional guna memperkuat kebenaran wahyu. Ringkasnya, dalil naqli atau wahyu dijadikan acuan pertama dengan fungsi menetapkan suatu keyakinan dan kemudian baru akal sebagai sarana untuk memehami, menjelaskan, mengelaborasi, dan bahkan menguatkan ketetapan wahyu. Metode inilah yang oleh a Hanafi dinamakan sebagai metode berfikir agamis yakni berfikir yang titik pijaknya berangkat dari kebenaran wahyu kemudian diakhiri oleh pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran—biasa diperhadapkan dengan metode falsafah yang disebut berfikir bebas. Karena itu tidak begitu salah kalau dikatakan bahwa dengan belajar kalam seseorang mustahil akan menjadi kafir, karena aliran kalam apa pun, dengan metode agamisnya ini, mesti menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dan karenanya mesti dijadikan rujukan pertama, sedangkan akal menjadi sumber sekunder dan karenanya mesti dirujuk sebagai penjelas atau penguat terhadap wahyu.

Metode kalam berlainan dengan berfikir yang diterapkan dalam falsafah. Dengan kata lain, berfikirMutakallimin berbeda dengan failasuf. Sulaiman Dunia dari Universitas al-Azhar, Kairo, dalam karyanya berjudul Muhammad Abduh bain al-Falasifah wa al-Kalamiyah (Muhamad Abduh diantara para filosof dan teolog) menjelaskan bahwa filosof dalam teta kerja pikirnya terlebih dulu mempelajari filsafat, kemudian baru melihat teks wahyu. Dengan kata lain, para filosof memakai akal terlebih dulu kemudian baru pergi ke teks wahyu atau ayat.[23] Kalau pemikiran akal sesuai dengan makna teks tidak ada masalah, tetapi kalau tidak sejalan maka teks diberi arti metaforis atau ditakwilkan sehingga keduanya relevan. Sebaliknya kaum teolog dalam langkah kerjanya mula-mula melihat teks wahyu, kemudian baru berusaha memahaminya, dan atau menguatkannya, dengan argume akal.

Dengan demikian pola pikit dalam Kalam dilihat dari alur pikirnya adalah mengikut pola pikir deduksi. Itulah sebabnya harus dikatakan bahwa pengetahuan teologis, betapapun sistematisnya, tetap deduktif, sedangkan pengetahuan alam bersifat induktif.[24] Pola pikir deduktif bertolak dari pengetahuan umum (premis mayor) menuju pengetahuan yang lebih bersifat khusus; jadi, konklusinya mesti tidak lebih luas daripada premis mayornya. Menurut Amin Abdullah, pola pikir deduktif Kalam adalah mirip dengan pola pikir deduktif Plato. Hanya saja fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato diganti—untuk tidak menyatakan diisalamkan—oleh ayat-ayat al-Qur’an dan teks-teks hadis. Bahkan tidak jarang melebar sampai kepda ijma’ dan qiyas.[25] Metode berfikir semacam ini bukan tanpa kelemahan, karena sebagaimana ddijelaskan oleh Amin Abdullah, cenderung menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berfikir yang bersifat justifikatif terhadap teks-teks wahyu yang sudah tersedia.[26]

Itulah kerangka umum metode berfikir Kalam, yang secara umum telah diaplikasikan oleh para teolog Muslim, terlepas dari mazhab dan alirannya. Termasuk para teolog Mu’tazilah pun, yang dalam Teologi Islam sistem teologinya sering disebut sebagai teologi rasional, tetap tidak keluar dari kerangka dasar metode berfikir semacam ini. Yakni tetap menetapkan wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber sekunder, sehingga yang kedua mesti dirujuk setelah yang pertama atau yang pertama mesti diacu lebih dulu baru kemudian sumber yang kedua; bertolak dari kebenaran wahyu dan diakhiri dengan pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran. Wahyu diposisikan sebagai premis acuan kemudian darinya akal fikiran memunculkan suatu konklusi atau kesimpulan. Oleh karena itu tidak benar kalau Henrich Steiner menyebut Mu’tazilah sebagai pemikir bebas, karena setinggi apa pun penghargaan mereka kepada akal, tentu saja mereka tetap berpija kepada kebenaran umum teks wahyu.

Hanya saja kemkudian di kalangan teolog terjadi perbedaan dalam hal penyeimbangan posisi dua sumber tersebut. Kaum Salaf memposisikan teks wahyu pada tempat yang sangat dominan, tentu tetap mengapresiasi akal meski dalam makna periferial-minimal, sedangkan Mu’tazilah mengapresiasi peran akal dengan begitu tinggi, tentu tidak keluar dari kerangka berfikir agamis, dan berada pada posisi tengah antara keduanya dengan misi menyeimbangkan peran teks wahyu dan akal. Dalam konteks ini M. Zurkani Jahya menguraikan bahwa akibat berpedaan intensitas penggunaan teks wahyu dan akal ini telah mengakibatkan polarisasi metodis kalam atas empat macam yaitu: (1) Metode rasional, yang menganggap rasio sebagai alat dominan sehingga teks wahyu mesti diterima secara rasional, dan karenanya keyakinan seseorang terhadap materi akidah Islam mesti didasarkan pada pengetahuan rasional; (2) Metode tekstual, yakni metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks wahyu secara harfiah, tanpa memberikan peranan akal dan hasil pemikiran untuk menjamah masalah-masalah akidah Islam, kecuali sebatas sistematisasi dan penjelasan secara harfiah; (3) Metode moderat, atau sintesa dari metode rasional dan tekstual dengan menyeimbangkan metode rasional dan tekstual.[27] Di samping tiga metode berfikir di atas M. Zurkani Jahya masih mengintroduksi sebuah metode lagi, yang mana metode ini diaplikasikan oleh seluruh mazhab teologi yakni dialektis atau jadali, yakni metode debat untuk mempertahankan pendapatnya sendiri dan mematahkan pendapat lawan, baik dengan argumen rasional maupun teks wahyu. Metode rasional, dalam Teologi Islam, biasa diterpkan oleh Mu’tazilah; metode tekstual oleh Ahl as-Sunnah Salaf atau Ahl al-Hadis; dan metode moderat oleh oleh para teolog Asy’ariyah.


[1] Tiga disiplin ilmu keislaman lainnya adalah: Fiqih, Tasawuf dan Falsafah. Penjelasan mengenai keempat macam disiplin ilmu keislaman ini bisa dibaca pada: Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 201-268.

[2] Lihat, misalnya: Djohan Effendi, “Konsep-konsep Teologis”, dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 52.

[3] D.S. Adam, “Theology”, dalam Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. XII, 1921, h. 293.

[4] Djohan Effendi, h. 52.

[5] Imam Abu Hanifah, bapak ilmu fiqih, menulis kitab al-Fiqh al-Akbar yang isinya bukan tentang ilmu fiqih seperti yang kita kenal sekarang, melainkan justru tentang akidah yang menjadi objek bahasan ilmu kalam atau tauhid. Boleh jadi ilmu fiqih seperti yang berkembang sekarang ini dalam kerangka pemikiran Abu Hanifah adalah al-Fiqh al-Asgar. Sebab keduanya pada dasarnya adalah fiqih atau pemahaman yang tersistematisasikan. Yang pertama menyangkut bidang usuliah sedangkan yang kedua menyangkut bidang furu’iyah. Akan tetapi perjalanan sejarah dan tradisi keilmuan Islam telah menyingkirkan pengertian fiqih sebagai dipergunakan oleh Imam Abu Hanifah tersebut. Lihat, Djohan Effendi, h. 52. Lihat pula: Nurcholish Madjid, h. 201.

[6] Judul buku yang dimaksud adalah: Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986); Ahmad Hanafi, Theology Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1986).

[7] Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 28.

[8] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 3.

[9] Zurkani Jahja, h. 83-85.

[10] Harun Nasution, Muhamad Abduh dan , h. 93.

[11] W. Montgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsfat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1987), h. 83.

[12] Uraian mengenai skisme dalam dunia Islam secara lebih memadai dapat dibaca pada: Nurcholish Madjid, “ Skisme dalam Islam: Tinjauan Singkat Secara Kritis-Historis Proses Dini Perpecahan Sosial-Keagamaan Islam”, dalam Budhy Munawar-Rachman, Kontekstualisasi, h. 668-691.

[13] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 203.

[14] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 204-205.

[15] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 16.

[16] Harun Nasuution, Teologi Islam, h. 38.

[17] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 29.

[18] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 9.

[19] Mulyadhi Kartanegara, “Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Filosofis”, dalam Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, diedit oleh Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (Jakarta: Dirjen Binbaga Islam, 2000), h. 252-253.

[20] Dagobert D.Runes (ed.), Dictionary of Philosophy (New Jersey: Littlefield Adams & Co, 1977), h. 293.

[21] M. Amin Abdullah, Studi Agama, Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 121.

[22] Dikutip dari: Harun Nasution, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 91.

[23] Harun Nasution, h. 93.

[24] M. Atha’ Muzhar, dalam Mencari Islam, h. 27.

[25] M. Amin Abdullah, dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Islam, h. 227.

[26] M. Amin Abdullah, h. 227.

[27] M. Zurkani Jahya, Teologi al-Gazali, h. 52-53.

BAB II

FAHAM-FAHAM MENJELANG KELAHIRAN ILMU KALAM

(Sejarah dan Tokoh serta Pemikirannya)

A. Khawarij

Kemunculan faham Khawarij berkaitan langsung dengan peristiwa tahkim atau arbitrasi (38H/659 M), di Adzruh pada jalur kafilah dari Madinah ke Damaskus, antara Ma’an dan Petra, sebagai bentuk penyelesaian damai peristiwa perang Shiffin, yang berada di sebelah selatan al-Raqqah di Eufrat. Usulan damai dari kelompok Muawiyah, yang saat itu tengah dalam posisi terdesak oleh pasukan Ali, mendapatkan tanggapan beragam dari kelompok Ali; selain ada yang menerima juga tidak sedikit yang menolaknya. Karena begitu kuatnya arus desakan dari sayap qurra’, akhirnya Ali bin Abi Thalib menerima tawaran tahkim (arbitrasi) tersebut, dan seketika itu pula kelompok internal yang sejak semula memang tidak sependapat dengan tawaran arbitrasi itu menyatakan keluar dari barisan Ali dan kemudian membentuk kelompok sempalan. Mereka (diperkiran berjumlah 12.000 orang) dipimpin, terutama antara lain, oleh Abdulah Ibn Wahab ar-Rasibi,[1] berkumpul di suatu tempat bernama Harura (sebuah desa di Kufah) dan mengangkat ar-Rasibi sebagai imam mereka yang pertama, sekaligus menggantikan posisi Ali bin Abi Thalib; dan mereka inilah yang kemudian dalam istilah teknis-teologis disebut dengan Khawarij. Dengan demikian dapat dikatakan, Khawarij adalah merupakan kelompok ekstrimis yang semula—sebelum peristiwa tahkim ataru arbitrasi—menjadi pendukung setia Ali, tetapi karena tidak sependapat dengan keputusan politis Ali menerima tawaran tahkim (arbitrasi) dari kelompok Muawiyah, maka mereka keluar dari barisan Ali, dan kemudian mereka membentuk kelompok sempalan tersendiri.

Tahkim atau arbitrasi dipandang oleh kaum Khawarij sebagai sebuah bentuk penyelesaian sengketa model (tradisi) jahiliah.[2] Dalam pandangan kaum Khawarij, arbitrasi itu bukan saja tidak relevan dengan ajaran Islam, dan bahkan lebih dari itu model penyeleselaian sengketa semacam itu sangat bertentangan dengan doktrin-doktrin normatif Islam, sehingga penerimaan atasnya merupakan suatu bentuk kekeliruan dan bahkan mengakibatkan kekafiran. Dengan mengacu kepada Qs. Al-Nahl (16): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ulaikahum al-kafirum (dan barangsiapa tidak memutuskan hukum atas dasar apa yang diturunkan oleh Allah, maka menjadi kafirlah mereka),[3] dan kemudian darinya diturunkan adagium la hukm illa Allah (tiada hukum kecuali hukum Allah), Khawarij memberikan justifikasi teologis terhadap Ali dan Muawiyah—juga Abu Musa al-Asy’ari (diplomat Ali) dan ‘Amr bin ‘Ash (diplomat Muawiyah) dalam tahkim itu—sebagai kafir, dan bahkan kekafiran mereka masuk ke dalam kategori kafir-riddah (murtad), yang menurut mereka halal darahnya (bibunuh). Atas dasar itulah sebabnya kaum Khawarij, dengan mengacu kepada QS. Al-Taubah ayat 29,[4] merencanakan aksi untuk membunuh Ali dan Muawiyah, juga kedua diplomat dalam arbritrasi tersebut. Tetapi kaum Khawarij, melalui seorang bernama Ibn Muljam, berhasil membunuh hanya Ali, sedangkan Muawiyah hanya mengalami luka-luka, dan ‘Amr bin ‘Ash selamat sepenuhnya (tetapi mereka mebunuh seseorang bernama Kharijah yang disangka ‘Amr, karena rupanya mirip.[5] Kemudian yang dipandang kafir oleh Khawarij bukan saja orang yang tidak menetapkan hukum berdasar al-Quran, tetapi juga semua orang yang melakukan dosa besar.

Khawarij merupakan sebuah gerakan sosial-politik sekaligus pemikiran-intelektual. Sesuai dengan kecenderungan ekstrimnya, Khawarij meletakkan program sosial-politik yang radikal dan puritanis. Dengan mengembangkan konsep Dar al-Islam, mereka menegakkan otoritasnya dengan cara berusaha melenyapkan seluruh rivalnya sebagai Dar al-Harb, sebab hanya kelompok mereka sendirilah yang menurutnya benar. Sebagai gerakan sosial-politik, Khawarij tidak dapat dikatakan sukses, karena mereka senantiasa berada dalam pengejaran penguasa sehingga mereka senantiasa mengalami desintegrasi dan menyebar ke seluruh dunia Islam. Tetapi dalam bidang lain, khususnya bidang pemikiran sosial-politik dan keagamaan, berbagai pandangan kaum Khawarij telah membekas dengan kuat dalam sejarah intelektual Islam. Dari merekalah muncul untuk pertama kalinya suatu persoalan teologis dalam Islam yakni tentang Muslim yang melakukan dosa besar, yang menurutnya sebagai kafir. Jelas sekali masalah ini muncul sebagai kelanjutan peristiwa pembunuhan Utsman, tetapi juga secara logis dan historis dikemukakan berkenaan dengan perilaku penguasa Bani Umayah yang semakin bertindak sewenang-wenang.

Mungkin karena sikap puritannya yang berlebihan di satu sisi dan penindasan terus-menerus terhadapnya oleh hampir setiap penguasa di sisi lain, Khawarij menjadi rentan perpecahan internal yang semakin hari semakin serius. Golongan Muhakkimah,[6] sekte Khawarij pertama yang lahir akibat tahkim dan menjadikan ayat la hukm illa Allah sebagai slogannya, selekasnya disusul oleh sub sekte lainnya yang mencapai 20[7] atau bahkan lebih.[8] Abu Zahrah menyebut adanya enam buah sub sekte Khawarij: al-Muhakkimah, al-Azariqah, al-Najdat, al-Ajaridah, al-Sufriyah dan al-Ibadiyah.[9] Menurut Abu Zahrah, ada dua sub sekte lagi yang telah keluar dari Islam yakni: (1) al-Yazidiyah yang berpendapat bahwa Allah akan mengutus seorang rasul non Arab untuk menggantikan Syariat Muhamad; dan (2) al-Maimuniyah yang mengingkari surat Yusuf sebagai bagian dari al-Qur’an, karena berisi kisah cinta yang tidak layak bersumber dari Allah Mahasuci.[10]

Meski Khawarij terpecah menjadi beberapa sub sekte, yang dalam beberapa hal berbeda pendapatnya, namun mereka punya kesepakatan dalam hal ajaran-ajaran pokok. Ajaran pokok yang diperpegangi oleh seluruh sub sekte Khawarij adalah: memandang kafir dua khalifah yakni Ali dan Utsman, kedua hakam tahkim dan semua yang setuju terhadap tahkim serta pelaku perang Onta (Jamal). Adapun menurut Abu Zahrah, terdapat tiga ajaran yang berada dalam kesepakatan seluruh kaum Khawarij, yaitu: Pertama, Khalifah (pemimpin) diangkat melalui suatu pemilihan. Khalifah wajib taat dan menegakkan hukum syariat dan bersikap adil, bila menyeleweng harus meletakkan jabatannya atau dibunuh; (2) Khalifah bukan merupakan hak otonom keturunan suku Quraisy atau bangsa Arab, melainkan hak siapa saja orang Islam yang memenuhi persyaratan dalam kemampuan; dan (3) Orang Muslim yang melakukan dosa besar adalah kafir, dan termasuk kafir pula adalah orang-orang yang tidak mau atau enggan mengkafirkan mereka.[11]

Dari ketiga doktrin tersebut, pandangan Khawarij perihal Muslim yang melakukan dosa besar sebagai kafir (murtad) tampaknya merupakan doktrin teologisnya yang paling populer dan esensial. Khawarij membangun konsepsi iman di atas tiga unsur esensial berupa pengakuan dengan hati dan pengkiraran secara lisan serta pelaksanaan dengan organ tubuh.[12] Dengan perkataan lain, meyakini dengan hati dan mengucapkan dengan lisan serta melaksanakan amal kebaikan, ketiganya sebagai satu kesatuan dan ushul (pokok) atau unsur esensial struktur iman, sehingga ketiadaan salah satunya, termasuk ketiadaan ketaatan atau pelanggaran hukum Tuhan, mengakibatkan ketiadaan iman itu sendiri dan para pelakunya dikeluarkan dari sebutan Mukmin atau disebut kafir-murtad.

B. Murji’ah

Seperti halnya Khawarij, kemunculan Murji’ah juga dilatari oleh persoalan politik, tegasnya keprihatinan terhadap skisme yang ditandai oleh perpecahan umat Islam menjadi berbagai faksi kekuatan politik. Sebagaimana diketahui bahwa skisme dunia Islam pada masa itu diwarnai oleh adanya tiga kekuatan politik yang saling bermusuhan: Khawarij dan Syi’ah serta kelompok Muawiyah. Khawarij adalah kelompok sempalan sekaligus penentang Ali, sedangkan Syi’ah merupakan pendukung Ali yang sikap fanatisme mereka menjadi semakin menguat ketika terjadi serangan seerius Khawarij terhadap diri Ali. Sungguhpun Khawarij dan Syi’ah adalah dua kekuatan politik yang saling bermusuhan, namun keduanya sama-sama menentang penguasa Dinasti Umawi tapi dengan motif yang berlainan. Kalau Khawarij memusuhi Dinasti Umawi karena mereka memandang dinasti ini telah menyeleweng dari ajaran Islam, Syi’ah menentang karena menilai mereka telah merampas kekuasaan yang sah dari Ali dan keturunannya.

Dalam suasana pertentangan seperti itulah lahir komunitas baru Islam yang secara teknis disebut Murji’ah. Dikarenakan traumatis terhadap pengalaman menyedihkan akibat pertentangan politik internal umat Islam di satu sisi dan keberadaannya sebagai bagian kelompok Jama’ah pada sisi lain, Murji’ah memiliki visi ingin mempersatukan kembali umat Islam dan karenanya mereka bersikap netral tidak mau turut dalam praktek saling mengkfirkan yang terjadi antara golongan yang bertikai. Bagi mereka para sahabat yang bertikai itu adalah orang-orang baik dan tidak keluar dari ajaran Islam. Oleh karena itu Murji’ah tidak mengeluarkan pendapat tentang siapa sebenarnya yang salah, dan menurutnya lebih baik menunda (arja’)[13] penyelesaian persoalan ini ke hari perhitungan di depan Tuhan. Dengan demikian, Murji’ah pada mulanya adalah golongan netral yang tak turut serta dalam pertikaian politik dan mengambil sikap menyerahkan penentuan hukum kafir atau tidak kafirnya orang-orang yang bertikai itu kepada Tuhan semata di akhirat.

Dari lapangan politik Murji’ah segera pula berpindah ke lapangan teologi. Persoalan hangat tentang Muslim pendosa besar yang sudah diangkat oleh Khawarij, mau tidak mau menjadi bahan perhatian dan pembahasan pula bagi mereka. Kalau Khawarij menvonis pendosa besar sebagai kafir, Murji’ah tetap memandang mereka itu sebagai Mukmin. Adapun perihal dosa besarnya itu, menurut Murji’ah, ditunda penyelesaiannya hingga hari pengadilan akhirat nanti. Argumentasi yang Murji’ah ajukan dalam hal ini adalah bahwa Muslim yang melakukan dosa besar itu masih tetap mengakui, bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Nabi Muhamad adalah Rasul-Nya. Oleh karena itu, orang yang melakukan dosa besar menurut pendapat golongan ini, tetap mukmin dan bukan kafir.

Arja’a selanjutnya, juga mengandung arti memberi pengharapan. Orang yang berpendapat bahwa orang Islam yang melakukan dosa besar bukanlah kafir tetapi tetap mukmin dan tidak akan kekal dalam neraka, memang memberi pengharapan bagi yang berbuat dosa besar untuk mendapat rahmat berupa ampunan Allah. Oleh karena itu ada juga pendapat yang mengatakan bahwa nama Murji’ah diberikan kepada golongan ini, bukan karena mereka menunda penentuan hukum kafir atau tidaknya muslim pendosa besar hingga ke hari pengadilan akhirat kelak dan bukan pula karena mereka memandang perbuatan mengambil tempat kudian dari iman, tetapi kerena mereka memberi pengharapan bagi orang yang berdosa besar untuk masuk sorga, baik secara langsung maupun setelah menerima hukuman di neraka.

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa kata arja’ dipahami oleh Murji’ah dalam dua pengertian. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syahrastani, kata irja’ di samping berarti penundaan juga bermakna pengharapan.[14] Pada tahap pertama, irja’ memang diartikan dengan penundaan dan konsep ini lebih bernuansa politis, yakni dalam pengertiannya memberikan penangguhan keputusan terhadap orang muslim yang melakukan dosa besar hingga di akhirat di hadapan Allah. Dengan perkataan lain, istilah irja’ pada tahap ini mengambil sikap tidak mengecam kafir terhadap penguasa. Adapun tahap berikutnya irja’ lebih berarti penempatan perbuatan sebagai unsur skunder dan bukan esensial dalam struktur iman, sehingga muncul harapan bagi pelaku dosa besar untuk masuk surga karena dosanya diampuni oleh Tuhan. Mereka mengatakan bahwa orang Islam adalah ahli surga, sedangkan dosanya diharapkan diampuni oleh Tuhan.

Murji’ah pecah dalam berbagai sekte kecil. Ada berbagai parameter dalam teori tipologi yang disampaikan oleh para ahli untuk mengklasifikasikan golongan Murji’ah. Dari segi pengaruhnya dari kelompok lain, al-Syahrastani menyebutkan Murji’ah Jabariyah, Murji’ah Qadariyah, Murji’ah Kharijiyah dan Murji’ah Murni.[15] Sementara dari segi tokohnya, Murji’ah dibedakan atas al-Jahmiyah, al-Salihi, al-Yunusiyah, al-Ubaidiyah, al-Ghassaniyah, al-Tumaniyah, al-Saubaniyah, al-Ghailaniyah, al-Marisiyah dan al-Karamiyah. Adapun menurut teori Harun Nasution,[16] pada umumnya kaum Murji’ah dapat diklasifikasikan menjadi dua golongan besar, yakni Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrim.

Esensi doktrin Murji’ah moderat dan ekstrim terhimpun dalam pendangannya tentang muslim pelaku dosa besar dan konsepsi iman. Menurut Murji’ah moderat, orang berdosa besar tidak kafir dan tidak kekal dalam neraka, tetapi akan dihukum dalam neraka sesuai dengan kadar dosanya, dan ada kemungkingan bahwa Tuhan mengampuni dosanya sehingga akan langsung masuk surga. Termasuk golongan moderat ini adalah: al-Hassan Ibn Muhamad Ibn Ali Ibn Abi Thalib, Abu Hanifah, Abu Yusuf dan beberapa ahli hadis.[17] Dalam hubungan ini Abu Hanifah mendefiniskan iman sebagai “pengetahuan dan pengakuan tentang Tuhan, tentang rasul-rasul-Nya dan tentang segala apa yang datang dari Tuhan dalam dalam keseluruhan dan tidak dalam perincian; iman tidak mempunyai sifat bertambah atau berkurang, dan tidak ada perbedaan antara manusia dalam hal iman”.[18]

Definisi yang diberikan oleh Abu Hanifah ini menggambarkan bahwa semua iman, atau dengan kata lain, iman semua orang Islam sama, tidak ada perbedaan antara iman orang Islam yang berdosa besar dan iman orang Islam yang taat menjalankan perintah-perintah Allah. Ini boleh pula membawa kepada kesimpulan bahwa Abu Hanifah juga berpendapat perbuatan kurang penting diperbandingkan dengan iman. Jalan pemikiran serupa ini mungkin sekali ada pada Abu Hanifah yang dikenal sebagai imam madzhab yang banyak berpegang pada logika. Tetapi bahwa Abu Hanifah juga berpendapat bahwa perbuatan atau amal tidak penting, rasanya tidak dapat diterima.

C. Jabariyah

Secara etimologi, al-jabariyah berasal dari kata jabr atau ijbar yang diambil dari akar kata jabara yang berarti mamaksa.[19] Adapun menurut istilah dalam teologi Islam, Jabariyah adalah nama yang diberikan kepada sekte dalam Islam yang berpandangan bahwa manusia tidak mempunyai kekuatan apa-apa untuk melakukan atau meninggalkan sesuatu. Manusia dalam keadaan terpaksa (majbur) dalam segala perbuatannya, tidak ada kesempatan untuk memilih dan berikhtiar.[20]

Dengan demikian menurut Jabariyah, perbuatan mansia bukanlah perbuatan manusia sendiri, melainkan ciptaan Tuhan yang dilaksanakan melalui organ fisik manusia. Sehingga manusia tidak memiliki otoritas untuk bertindak. Manusia tidak ubahnya seperti batu yang bergerak, matahari terbit dan terbenam, bulu yang terbang yang semua itu Tuhanlah yang melakukan. Konsekuensi logis dari pendapat ini, seseorang mukmin tidak akan menjadi kafir karena perbuatan dosa yang dilakukannya, karena ia melakukan sesuatu yang dikehendaki oleh Tuhan secara terpaksa.[21]

Dalam dataran praksis, bibit-bibit faham Jabariyah ini sebenarnya sudah ada dalam praktek kehidupan masyarakat Arab sebelum Islam. Pada saat itu, menurut Harun Nasution, bangsa Arab hidup sederhana dan masih jauh dari ilmu pengetahuan. Mereka terpaksa menyesuaikan hidup dengan nuansa padang pasir yang tandus dan gersang. Dalam kondisi demikian, mereka tidak melihat adanya jalan untuk merubah keadaan. Mereka merasa dirinya lemah, tidak berkuasa dan akhirnya banyak bergantung kepada kehendak alam. Hal ini telah membawa mereka kepada sikap hidup yang fatalis.[22]

Dalam perspektif sejarah teologi, Jabariyah merupakan kelompok sempalan dari Murji’ah. Dalam kaitan ini, Harun Nasution telah melakukan pembagian Murji’ah atas Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrims. Golongan Jahmiyah, menurut Harun Nasution, termasuk Murji’ah kategori ekstrim. Ekstrimitas kelompok Murji’ah terletak pada pandangannya bahwa orang yang telah mengucapkan syahadat, kemudian menyatakan kekufuran secara lisan, tidaklah menjadi kafir. Karena iman dan kufur letaknya di dalam hati, bahkan orang yang demikian tetap dianggap sebagai mukmin walaupun menyembah berhala, menjalankan ajaran agama Yahudi, menyembah salib dan sebagainya.[23]

Menurut para ahli sejarah teologi, Ja’ad bin Dirham adalah orang pertama yang memunculkan ajaran pokok Jabariyah. Dialah yang mula-mula menyatakan kemakhlukan al-Quran dan mengingkari sifat-sifat Allah. Dia kemudian dibunuh oleh Khalid bin Abdillah al-Qusra pada tahun 124 H, karena dituduh zindiq dan murtad.[24] Setelah Ja’ad meninggal, ajarannya kemudian dikembangkan oleh Jahm bin Shafwan, muridnya, sehingga muncullah kelompok Jahmiyah. Adapun ajaran-ajaran pokok Ja’ad adalah: (1) Manusia tidak memiliki kemampuan dan daya berbuat. Segala sesuatu yang dilakukan manusia merupakan kehendak mutlak Tuhan; (2) al-Quran adalah makhluk seperti makhluk-makhluk yang lain; (3) Allah tidak memiliki sifat-sifat zatiyah seperti wujud, qidam, hidup dan kuasa.[25]

Sepeninggal Ja’ad Ibn Dirham, faham Jabariyah dikembangkan oleh murid-nya yakni Jaham Ibn Shafwan, sehingga lahir kelompok Jahmiyah. Jaham berasal dari Khurasan yang dikenal sebagai ahli pidato dan propagandis. Dia adalah sekretaris dari al-Harits Ibn Suraij yang merupakanpemimpin pemberontakan di Persia menentang pemerintahan bani Umayah pada tahun-tahun terakhir pemerintahan dinasti itu. Jaham sendiri akhirnya ditangkap pada 128 H/746 M.[26] dan dibunuh oleh Muslim Ibn Ahras al-Mazani pada akhir pemerintahan bani Umayah.[27] Dari peristiwa ini dapat diduga bahwa motif pembunuhan terhadap Jahm Ibn Shofwan bukan karena masalah pemahaman teologi yang ia kembangkan, tetapi karena masalah politik.

Sepeninggal Jahm bin Shafwan, sebagimana dikemukakan Watt, para pengikutnya berada di daerah Tirmudz dan dalam perjalanan waktu, sebagian dari mereka pindah mengikuti pandangan al-Asy’ari.[28] Adapun ajaran Jahm bin Shafwan, di samping mengembangkan ajaran gurunya, Ja’ad bin Dirham, ia juga menambahkan ajaran sebagai berikut: (1) Tuhan tidak memiliki sifat dzatiyah yang menyerupai makhluk; (2) Tuhan mengetahui segala sesuatu yang baru dengan ilmunya, dan segala sesuatu ang baru tersebut telah diciptakan Tuhan sebelumnya; (3) Manusia tidak punya kemampuan apa-apa, ia terpaksa dalam berbuat, tidak punya kehendak dan ikhtiar. Oleh karena itu, jika mausia dikatakan berbuat, itu bukan dalam arti sebenarnya tetapi dalam arti kiasan; (4) Surga dan neraka akan fana setelah penghuni masing-masing merasakan nikmat dan siksa; dan (5) Orang Islam yang melakukan dosa, baik dengan lisan maupun perbuatan tidak dianggap kafir.[29]

Di dalam aliran Jabariyah juga terdapat kelompok Dirariyah yang dibawa oleh Dirar Ibn Umar. Ajaran-ajarannya hampir sama dengan Ja’ad dan Jahm dengan sedikit perbedaan. Ajaran Dirar adalah: (1) Segala perbuatan manusia telah diciptakan Allah dan manusia hanya pelaksana saja. Dan Allah telah menetapkan perbuatan itu sejak azali dan hanya Dia-lah yang mengetahui; (2) Ijma’ merupakan hujah yang dapat dijadikan pegangan oleh kaum muslimin setelah rasul wafat; (3) Orang selain dari suku Quraisy juga boleh menjadi khalifah.[30]

Selanjutnya yang juga dikenal tokoh Jabariyah adalah Hussein Ibn al-Najjar yang biasa pula disebut al-Najjariyah atau al-Husainiyah. Al-Najjar sendiri meninggal dunia pada tahun 230 H. Adapun ajaran yang dibawanya adalah: (1) Segala perbuatan telah diciptakan oleh Allah dan manusia hanya melaksanakannya saja. Namun demikian manusia mempunyai kemampuan walaupun tidak menentukan. Ajaran inilah yang pada masa kemudian dikembangkan menjadi teori kasb; (2) Meniadakan sifat-sifat bagi Allah; dan (3) al-Quran bukanlah makhluk dan siapa yang mengatakan al-Quran itu makhluk, maka dia telah kafir.[31] Ajaran inilah yang membedakan al-Najjar dengan pendahulunya yangmenyatakan kemakhlukan al-Quran.

Lepas dari perbedaan-perbedaan ajaran masing-masing tokoh Jabariyah, secara umum ajaran pokok yang mereka bawa adalah “keterpaksaan” manusia untuk melakukan perbuatan yag telah ditetapkan Allah. Ajaran tersebut mendapat justifikasi teologis dari firman Allah: QS. Al-Hadid: 22; QS. Al-Insan: 30. Di samping dua ayat tersebut, kelompok Jabariyah juga mendasarkan diri kepada QS. al-An’am ayat 112; QS. al-Shafat ayat 96 dan QS. al-Anfal ayat 17.

Melihat adanya perbedaan ajaran yang dikembangkan masing-masing tokoh Jabariyah di atas, Syahrastani membagi Jabariyah menjadi dua golongan. Pertama, Jabariyah murni, yakni mereka yang berpendapat bahwa manusia melakukan perbuatan merupakan kehendak mutlak Tuhan tanpa campur tangan sedikitpun dari manusia. Kedua, Jabariyah moderat, yaitu mereka yang berpendapat bahwa perbuatan manusai memang telah ditentukan oleh Tuhan, tapi manusia mempunyai daya walaupun tidak menentukan. Ja’ad dan Jahm termasuk golongan pertama, sedangkan al-Najjar termasuk kelompok yang kedua.[32]

D. Qadariyah

Istilah “qadariyah”, dalam konteksnya dengan aliran Teologi Islam, merupakan kata musytarak.[33] Di satu sisi kata qadariyah merujuk kepada golongan yang meniadakan qadar Tuhan dan menetapkannya untuk manusia, dan di sisi lain menunjuk kepada golongan kebalikannya yang menetapkan qadar bagi Tuhan dan meniadakannya dari manusia. Terhadap hal ini, Harun Nasution menegaskan bahwa sebutan qadariyah berasal dari pengertian manusia itu memiliki qudrah atau kekuasaan untuk mewujudkan kehendaknya, dan bukan dari pengertian manusia majbur atau terpaksa.[34] Dalam bahasa inggrisnya faham ini disebut free will dan free act.

Faham Qadariyah muncul petama kali sebelum pertengahan abad ke-8 M, dan yang membawanya ke lingkungan umat Islam adalah Ma’bad al-Juhani dan Ghilan Dimisyqi. Dijelaskan dalam kitab Syarh al-Uyun, bahwa faham Qadariyah ini semula berasal dari seorang Kristen, penduduk Irak bernama Abu Yunus Sansaweh. Mula-mula ia masuk Islam, kemudian murtad dan kembali ke Agama Kristen. Dari orang inilah Ma’bad dan Ghilan mengambil faham ini. Ungkapan serupa dikemukakan oleh Max Horten dalam bukunya “Die Philosophie des Islam” (Filsafat Islam).

Pandangan teologis terpenting dan khas dari Qadariyah adalah menyangkut af’al al-ibad (perbuatan manusia). Kajian tentang masalah ini membawa kepada pembicaraan tentang daya dan kehendak yang merupakan unsur pokok struktur suatu perbuatan. Menurut Ma’bad al-Juhani, tokoh Qadariyah, manusia memiliki hurriyah al-iradah (kebebasan berkehendak).[35] Sementara dikatakan oleh Ghilan al-Dimsyiqi, tokoh Qadariyah lainnya, manusia juga mempunyai apa yang disebut sebagai daya atau kemampuan (qudrah) berbuat.[36] Karena kehendak berbuat adalah kehendak manusia dan daya berbuat juga daya manusia, maka perbuatan yang dihasilkan oleh manusia mesti dikatakan sebagai perbuatan manusia, bukan perbuatan Tuhan sebagai yang dikehendaki Jabariyah. Manusia merupakan pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bahkan sering juga para tokoh Qadariyah menggunakan istilah pencipta, bukannya sekedar pelaku.

Pandangan Qadariyah tersebut sama sekali tak berimplikasi pada penolakan terhadap campur tangan Tuhan. Qadariyah tetap mengakui bahwa pemilik hakiki qudrah dan iradah adalah Tuhan semata, sehingga kalau Tuhan tidak menganugerahkannya, manusia mesti tidak bisa berbuat apa-apa. Hanya saja kemudian Allah—meminjam istilah Murtadla Muthahhari—man-tafwidl-kan (menyerahkan) qudrah dan iradah itu sepenuhnya kepada manusia,[37] dan manusia bebas mempergunakan untuk berbuat apa pun tanpa campur tangan dari Tuhan.[38] Ini berarti qudrah dan iradah dari Tuhan itu, menurut Qadariyah, masih bersifat murni dan bebas nilai, dan manusia sendiri yang diberi hak untuk mewarnai dengan nilai baik atau buruk. Itulah sebabnya Qadariyah memandang manusia sebagai pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bukan dalam pengertian lainnya.

Konsekukensi dari pandangan di atas, karena Tuhan telah men-tafwidl-kan qudrah dan daya berbuat itu kepada manusia, maka lepaslah hubungan manusia dengan Tuhan dalam hal mewujudkan suatu perbuatan. Hubungan manusia dengan Tuhannya hanya terjadi dalam hal pen-tafwidl-an qudrah dan iradah yang masih dalam kondisi bebas nilai tersebut, dan setelah itu manusia sendiri yang mewujudkan perbuatannya. Lebih jauh dikatakan, bahwa Tuhan—menurut Qadariyah—tidak mengetahui perbuatan yang akan dilakukan oleh manusia.[39]

Dengan pandangan seperti itu Qadariyah memberikan kebebasan yang besar kepada manusia dalam mewujudkan suatu perbuatan. Manusia bebas menentukan pilihan dan perbuatannya. Implikasinya, jika manusia itu baik, maka kebaikan itu berasal dari diri manusia sendiri, bukan dari pihak eksternal di luar dirinya; dan begitu pula sebaliknya. Pandangan inilah yang kelak diambil alih oleh kaum Mu’tazilah, yan meski mengalami beberapa modifikasi tettapi esensinya tetap sama. Karenanya tidak mengherankan jika aliran Mu’tazilah sering juga disebut dengan nama Qadariyah.

Di antara modifikasi teologis dari Mu’tazailah terhadap teori perbuatan Qadariyah terletak pada pemberian rincian lebih detail dan argumen rasionalnya. Misalnya, jika Qadariyah belum pernah melakukan pengklasifikasian perbuatan, maka Mu’tazilah telah membagi perbuatan menjadi dua macam, yaitu perbuatan yang timbul dengan dirinya sensdiri (refleks) dan perbuatan bebas (sengaja).[40] Tentu perbuatan jenis yang kedua inilah yang dimaksudkan sebagai perbuatan yang diciptakan atau dihasilkan oleh manusia.

Untuk menguatkan pandangannya, Qadariyah mengemukakan dalil-dalil naql. Ayat-ayat al-Quran yang kelihatannya mendukung pendapat mereka, diambilah sebagai dasar legitimasinya. Sedangkan ayat-ayat yang menunjuk pada pengertian sebaliknya mereka takwilkan sesuai dengan fahamnya dan atau bahkan tak jarang mereka tam mengindahkan begitu saja ayat-ayat yang terkesan tidk sejalan dengan faham teologinya. Diantaran ayat-ayat al-Quran yang mereka angkat sebagai dalil adalah: QS. Al-Kahfi: 29; QS. Al-Ra’d: 11; QS. Al-Waqi’ah: 24.

Selain menyangkut teori perbuatan, Qadariyah juga mengemukakan pandangannya seputar iman. Dikatakan oleh Ghilan, bahwa struktur iman dibangun atas dua unsur esensial atau pokok (ushul), yakni ma’rifatullah dan iqrar terhadap apa yang dibawa oleh Rasululah dan apa yang didapatkan dari Tuhan.[41] Yang dimaksudkan dengan ma’rifatullah di sini adalah ma’rifah tsaniyah, yakni pengetahuan mendalam tentang Tuhan yang bersifat iktisabi (diperoleh lewat usaha manusiawi), yang meliputi pada mahabbatullah dan khudlu’ (berserah diri kepada-Nya). Sedangkan al-ma’rifah al-ula yang merupakan pengetahuan bawaan setiap manusia, menurutnya, merupakan karya Tuhan langsung yang bersifat dlaruri bukanlah termasuk ke dalam kategori iman.[42] Dengan demikian tidaklah salah jika al-Asy’ari mengatakan bahwa “bagi Ghilan iman merupakan pengetahuan sk

under (ma’rifah tsaniyah) yang dibarengi dengan pengakuan secara lisan.[43] Penyebutan pengetahuan skunder ini sebagai imbangan ma’rifah ula yang oleh Ghilan disebut sebagai pengetahuan primer.

Uraian di atas menggambarkan bahwa amal perbuatan dalam pandangan Ghilan bukanlah merupakan unsur esensial Iman. Hal ini mengingatkan kita terhadap konsep iman yang dikemukakan oleh kaum Murji’ah. Pandangan ini berimplikasi pada munculnya pendapat bahwa sifat iman itu konstan (tetap), tidak mengalami peningkatan atau penurunan kualitas.[44] Maksudnya, iman seseorang tidak akan mengalami peningkatan karena perbuatan baiknya, sebagaimana iman itu tidak akan berkurang kualitasnya dengan sebab makin buruk amal perbuatan-nya. Jadi, Ghilan tampak menyamakan kualitas iman seluruh umat Islam tanpa membedakan kualitas ketaatannya.

Selanjutnya perihal Muslim yang melakukan dosa besar, Ghilan tidak memandangnya kafir, karena amal bukan sebagai unsur esensial iman. Perihal dosa besarnya, Ghilan mengambil sikap irja’, yakni menangguhkan dan menyerahkan sepenuhnya kepada kebijakan Tuhan besuk di hari pengdilan akhirat.[45] Jika Tuhan mengampuninya terbebaslah manusia itu dari siksa neraka, tetapi jika tak diampuninya maka mereka disiksa dulu dalam neraka dan baru setelah itu mereka masuk kedalams surga. Pandangan ghilan ini tampaknya dipengaruhi oleh pandangan gurunya, al-Hasan bin Muhamad bin Hanafiah, penentang pandangan Khawarij yang mengkafirkan muslim pendosa besar.

Konsepsi iman yang disampaikan oleh Ghilan, khususnya menyangkut unsur esensial, sifat-sifat dan implikasinya terhadap muslim pendosa besar,menampakkan adanya relevansid engan pandangan Murjiah. Itulah sebagnya al-Asy’ari mengkategorikan Ghilan sebagai orang murjiah. Jadi, sebagaimana ditegaskan oleh al-Baghdadi dan Isfirayini bahwa Ghilan adalah peganut faam Qadariyah dn sekalitus Murjiah.[46] Keqadiriahannya ditandai oleh teori perbuatannya, sedangkan kemurjiahannya tampak pada konsinya tentang iman dan hukum pendosa besar.

Dalam upaya menyebarkan fahamnya, terutama tentang kebebasan manusia dalam berbuat, Qadariyah lebih sukan menempuh cara terang-terangan bahkan bila perlu secara konfrontasi. Ini berlainan dengan cara dakwah Hasan Bashri, ulama kharismatik angkatan tabi’in pada masa itu yang lebih bersikap taqiyyah. Diceriterakan dalam suatu riwayat, bahwa Ma’bad pernah melakukan pemberontakan kepada daulah Uawi bersama dengan Muhamad bin Asy’asy, tetapi engalami kegagalan. Akhirnya dia dipenjarakan dan disiksa dan keudian dihukum mati oleh al-Hajjaj.[47] Begitu pula Ghilan, dia pernah menulis surat tegurn kepad khalifah Umar bin Abdul Azis dan juga berdialog dengannya. Kemudian karena dianggap membahayakan, maka dia dihuum mati oleh Hisyam bin Abdula Malik.

Dalam perkembangan selanjutnya, Qadariyah tidak eksis sebagai aliran yang berdiri sendiri. Namun demikian, sebagaimana kita saksiskan dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, faham Qadariyah telah diadopsi oleh aliran-aliran yang muncul sesudahnnya. Tentang teori perbuatan misalnya, faham Qadariyah diadopsi oleh kaum Mu’tazilah, walaupun dengan diadakan berbagai modifikasi tapi tanpa merubah unsur esnsialanya.


[1]Selain al-Rasibi, ada sejumlah tokoh lain yang memimpin pertemuan di Harura itu, yakni: Abdulah Ibn al-Kawwa’, ‘Itab Ibn A’war, ‘Urwah Ibn Jarir, Yazid Ibn Abi ‘Ashim al-Maharibi dan Harqush Ibn Zubair al-Bajli.

[2] Lihat, Saiful Muzani, Islam Rasional, h. 126.

[3]Ayat itu adalah: wa man lam yahkum bima anzalallah faula’ika hum al-kafirun (dan barangsiapa yang tidak menetapkan putusan hukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah maka mereka itu adalah orang-orang kafir).

[4]Ayat itu adalah: qatilu al-ladzina la yu’minun bi Allah wa la bi al-yaum al-akhir wa la yuharrimun ma harrama Allah wa rasuluh….(perangi atau bunuhlah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan hari akhir dan tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan rasul-Nya..).

[5]Ibn Taymiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol.4, hlm. 12-13.

[6]Khawarij Muhakkimah memahami ayat “la hukm illa Allah” dengan pengertian: tidak ada kewenangan untuk melakukan arbitrasi bagi siapa saja dalam agama Tuhan, karena Tuhan sendiri yang memiliki kewenangan mutlak. Dan sesuai dengan prinsip ini, mereka menetapkan bahwa dua arbitrer tersebut adalah kafir, dan Ali sendiri menjadi kafir karena ia menerima arbitrasi. Di samping itu mereka berkata: Quran menasehati kita untuk memerangi orang-orang yang bersalah hingga merekakembali kepada perintah Tuhan, tetapi Ali berhenti memerangi mereka ketia ia menerima ajakan arbitrasi. Dengan demikian, ia mengabaikan ketetapan (hukm) Tuhan dan mengecam dirinya sendiri sebagai kafir. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam, terjemah Agus Fahri Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), hlm. 6.

[7]Al-Baghdadi, al-Farq bain al-Firaq (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 83.

[8]Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), hlm. 13.

[9]Ahmad Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrhman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 80.

[10]Ibid., hlm. 87.

[11]Ibid., hlm. 71.

[12]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 42

[13]Kata arja’a dalam arti menunda dipakai oleh Ibn Asakir dalam uraiannya tentang asal-usul kaum Murjiah. Lihat, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Maktabah al-Nahdlah, 1965), hlm. 279.

[14]Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), hlm. 139.

[15]Ibid., hlm. 140.

[16]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 24-25.

[17]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 146.

[18]Al-Baghdadi, Op. Cit., hlm. 203.

[19]Abu Louis Ma’luf, al-Munjid (Beirut: Maktabah al-Syirkah, 1986), hlm. 78.

[20]Harun Nasution, Loc. Cit. Lihat pula Ali Musthafa al-Ghurabi, Tarikh al-Firaq al-Islam (Kairo: Maktabah Ali Shabih, t.th.), hlm. 21; al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 85. Perlu dicatat bahwa nama Jabariyah merupakan sebutan yang diberikan oleh rival dari faham teologi ini, yaitu Qadariyah. Kaum Jabariyah sendiri menyebut dirinya Ahl al-Haqq. Lihat, W. Montgomerry Watt, Free Will and Predistination in Early Islam (London: Luzac and Companya LTD), hlm. 97.

[21]Ahmad Sjalabi, al-Tarikh al-Islami, Vol. 3 (Kairo: Maktabah al-Nahdlah al-Mishriyah, 1976), hlm 282.

[22]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[23]Ibid., hlm. 24. Keterangan yang sama juga diberikan oleh Watt, The Majesty That What Islam, Edisi Indonesia, Kejayaan Islam, Kajian Kritis Dari Tokoh Orientalis, terjemah Hartono Hadikusumo (Yogjakarta: Tiara Wacana, 1990), hlm. 72.

[24]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86.

[25]Ibid.

[26]W. Montgomery Watt, Free Will, Op. Cit., hlm. 100.

[27]Imam Abi Mansur Abdul Qahar Ibn Thahir al-Tamimi, Kitab Ushul al-Din (Beirut: Dar al-Ifaqah al-Jadidah, t.th.), hlm. 333. Lihat pula, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Lajnah al-Ta’lif, 1965), hlm. 287.

[28]Montgomerry Watt, Loc. Cit.

[29]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86-88.

[30]Ibid., hlm. 61.

[31]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 88-89.

[32]Ibid., hlm. 85.

[33]Ibid., hlm. 43.

[34]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[35]Sami al-Nasyar, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam, Vol. 1 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966), hlm. 319.

[36]Ibid., hlm. 325.

[37]Al-Badawi, Madzahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1983), hlm. 84.

[38]Taib Thahir Abdul Muin, Ilmu Kalam (Jakarta: Wijaya, 1986), hlm. 238.

[39]Abu Hanifah, al-Fiqh al-Akhbar (Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 1984), hlm. 27.

[40]Ahmad Hanafi, Teologi Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 155.

[41]Sami al-Nasyar, Op. Cit., hlm. 325.

[42]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 108.

[43]Ibid.

[44]Sami al-Nasyar, Loc. Cit.

[45]Ibid, hlm. 324.

[46]Ibid.

[47]Ibid., hlm. 319.

BAB III

MU’TAZILAH

1st.Dialektika Historis Mu’tazilah

Sejarah perjalanan Mu’tazilah, sebagaimana sejarah pada umumnya, dapat diapahami dan dideskripsikan dengan apa yang dalam sejarah dikenal sebagai teori siklus.[1] Teori ini menggambarkan suatu peristiwa historis dimulai dari fase lahir atau kemunculan, diikuti oleh perkembangan atau kemajuan dan kemudian fase kemunduran (kehancuran); Mu’tazilah dalam perjalanan sejarahnya mengalami ketiga fase histori ini. Sesuai dengan teori siklus, deskripsi tentang sejarah Mu’tazilah dalam bahasan ini digunakan peristiwa mihnah sebagai batas demarkasinya, sehingga sejarah Mu’tazilah dibagi menjadi dua dekade yakni masa sebelum mihnah dan paska mihnah.

1. Mu’tazilah Pra-Mihnah

Bahasan mengenai Mu’tazilah dalam dekade pra atau sebelum peristiwa mihnah ini dapat difokuskan setidaknya pada dua hal berikut: episode sejarah awal kelahiran atau kemunculan Mu’tazilah dan sejarah pertumbuhan atau perkembangan lebih lanjut dari Mu’tazilah serta kejayaannya.

Berbicara seputar awal kelahiran Mu’tazilah, kita mesti merujuk kepada sebuah episode diskusi Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), ulama’ besar di Basrah-Irak, dengan sang murid genius, Wasil bin Atha’ (699-748 M), mengenai status hukum Muslim pelaku dosa besar. Ada berbagai versi riwayat yang biasa dirujuk untuk menjelaskan sejarah awal Mu’tazilah ini. Riwayat-riwayat itu berkisar pada kasus terjadinya perbedaan pandangan teologis antara Wasil—dan atau juga temannya ‘Amr bin Ubaid—dengan Hasan al-Basri. Dalam kaitan ini Harun Nasution mencatat tidak kurang dari empat buah riwayat yakni dari Syahrastani, al-Bagdadi dan Mas’udi.[2] Inti dari sejumlah riwayat itu adalah mengkisahkan aksi pemisahan Wasil bin Atha’ dari forum diskusi gurunya, Hasan al-Basri, setelah sang murid berbeda pandangan dengan gurunya tentang status hukum Muslim pelaku dosa besar. Dalam pandangan Wasil, Muslim pelaku dosa besar itu bukan kafir dan bukan pula mukmin, melainkan menempati satu posisi tengah antara keduanya yakni antara kafir dan mukmin dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain,[3] yang status hukumnya oleh al-Bagdadi disebut dengan istilah fasik (tentu di sini tidak sejalan dengan konsep fasik versi Asy’ariyah yang masih menempatkan fasik sebagai mukmin).[4]

Sejak peristiwa Wadil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah istilah Mu’tazilah (dalam stigma teologis) mulai dipergunakan. Setelah memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, maka Wasil bin Atha’ membentuk kelompok diskusi sendiri dan mengajarkan kepadanya doktrin teologis terutama manzilah bain al-manzilatain, sebuah pandangan mengenai status muslim pelaku dosa yang tentu tidak sejalan dengan Hasan al-Basri; Wasil bin Atha’ dan para pengikutnya itulah yang kemudian dikenal dengan sebutan Mu’tazilah. Al-Bagdadi dan asy-Syahrastani dalam ujung riwayatnya menegaskan bahwa sejak peristiwa antara Wasil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah kelompok atau pengikut Wasuk bin Atha’ dinamakan sebagai Mu’tazilah. Peristiwa itu terjadi di Basrah—karena memang pada saat itu Wasil dan al-Basri tinggal di Basrah—pada abad ke-2 H, ketika kekuasaan politik dunia Islam berada di bawah kendali dinasti Umawi, tepatnya masa pemerintahan Hisyam bin Malik (101-125 H). Dengan demikian dapat diketahui bahwa Mu’tazilah, mazhab teologis yang diarsiteki oleh Wasil bin Atha’, lahir di kota Basrah abad ke-2 H pada masa dinasi Umawi.[5]

Wasil bin Atha’, yang lahir di Madinah (81 H/699 M), merupakan pendiri Mu’tazilah sebagai aliran teologi Islam. Sebagaimana dikatakan oleh al-Mas’udi, Wasil adalah Syaikh al-Mu’tazilah wa Qadimuha (kepala dan tokoh Mu’tazilah tertua).[6] Mula-mula ia belajar kepada Abu Hasyim (seorang tokoh Murji’ah) dan Muhamad bin Hanafiah (seorang tokoh Syi’ah Kaisaniah) pada sebuah maktab Muhamad bin Hanafiah di Madinah,[7] kota tempat para sahabat mengajarkan ilmu al-Qur’an dan hadis dan juga Ma’bad al-Juhani (tabi’i, penyebar faham Qadariah). Kemudian bersama orang tuanya, Wasil bin Atha’ pindah ke Basrah dan di sinilah ia mengikuti halaqah Hasan al-Basri, dan bertemu temannya ‘Amr bin Ubaid. Kemudian karena terjadi perbedaan pandangan teologis dengan gurunya, mengenai muslim pelaku dosa besar, kemudian Wasil bin Atha’ keluar dari halaqah itu dan kelompoknya disebut sebagai Mu’tazilah. Akhirnya pada tahun 131 H/748 M, Wasil meninggal dunia.

Uraian biografis di atas membuktikan bahwa sebelum memasuki halaqah Hasan al-Basri di Basrah, Wasil sudah mempunyai dan mengetahui banyak pandangan teologis dari berbagai macam aliran. Imam al-Murtada, penulis kitab Maniyah wa al-Amal, mengatakan bahwa “tidak ada seorang pun yang dapat melebihiWasil bin Atha’ dalam hal pemahamannya terhadap doktrin Khawarij, Syi’ah, Zindiq, Murji’ah dan aliran lainnya”.[8] Meski demikian Wasi bin Atha’ bukanlah seorang Khwarijisme dan Syi’isme[9] serta Murji’isme,[10] meskipun dalam batas-batas tertentu ia mesti terpengaruhi oleh pemikiran dari sekte-sekte tersebut.

Dalam konteks demikiran itu jawaban Washil atas pertanyaan mengenai status hukum muslim pelaku dosa besar sebagai manzilah bain al-manzilatain—sebagai dijelaskan dalam riwayat asy-syahrastani—ketika Hasan al-Basri belum memberikan jawaban, dapat dimengerti. Dengan kata lain, Wasil mendahului gurunya menjawab hukum pendopsa b esar dan selanjutnya keluar dari majlis furunyaitu, karena ia sudah tahu jawaban yang akan disampaikan sang guru sejalan dengan fahamnya. Hal ini didasarkan pada dua hal berikut: (1) Sebelum masuk halaqah Hasan al-Basri, Wasil sudah mengenal sejumlah pandangan teologis dari ragama liran, termasuk pandangan ahli hadis yang juga merupakan ailiasi Hasan al-Basri, yang Wasil peroleh baik ketika sudah di Basrah maupun saat masih di Madinah; (2) Sebelum polemik status hukum muslim pendosa besar muncul di halaqah Hasan al-Basri, Wasil—dan temannya ‘Amr bin Ubaid—sudah pernah berpolemik dengan Hasan al-Basri dalam masalah af’al al-ibad dan sifat Tuhan: Wasil cenderung kepada Qadaiah dan peniadaan sifat Tuhan, yang ternyata pandangannya ilni tidak sejalan dengan Hasan al-Basri. Atas dasar dua argumen ini asy-syahrastani mengatakan bahwa “Wasil memang tidak perlu menunggu jawaban Hasan al-Basri ketika diajukan pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar, karena ia sudah kmengetahui jawaban yanga kan disampaikan oleh gurunya itu”.[11]

Dengan demikian jawaban Wasil dan pemisahnnya dari majlis gurunya dilari oleh pengetahuannya terdahulu, baik menyangkut jati diri gurunya maupun pandangan teologisnya. Pengetahuan itu adalah karena Hasan al-Basri adalh ahli hadis tentu memandang Tuhan sebagai pencipta perbuatan manusia; manusia tidak memiliki ikhtiar apa pun kecuali kasb. Begitu pula—lanjut asy-syahrastani—wasil telah faham bahwa ahli hadis tidak menempatkan amal sebagai unsur esensial dalam struktur iman,[12] karenanya Wasil sudah menduga bahwa gurunya pasti menghukumi muslim pelaku dosa besar sebagai mukmin ‘ashi (muslim yang bermaksiat) atau munafik.[13] Itulah sebabnya Wasil langsung menjawab pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar dan keluar dari majlis Hasan al-Basri, tanpa harus menunggu gurunya menyampaikan jawaban.

Sebagai seorang pemikir atau Mutakallin (teolog Muslim), Wasil tergolong produktif dalam aktivitas tulis menulis. Ibn Nazim dalam fahrasatnya, sebagaimana dikutip oleh Abdurrahman Badawi,[14] telah mengagendakan tidak kurang dari sepuluh buah karya intelektual yang telah dituliskan oleh Wasil bin Atha’. Diantara karya-karya intlektual Wasil bin Atha’ itu adalah: Kitab al-Asnaf al-Murji’ah, at-taubah, al-Manzilah bain al-Manzilatain, Ma’ani al-Qur’an, Khutbah fi at-tauhid wa al-‘Adl, Ma jara Bainahu wa Baina Umar bin Ubaid, Sabil Ila Ma’rifah al-haqq, Da’wah, dan Kitab Tabaqat Ahl al-Iha wa al-Jahl.

Doktrin teologis yang pertama dikemukakan oleh Wasil adalah manzilah bain al=manzilatain, posisi tengah antara dua posisi bagi muslim pelaku dosa besar. Pada masi itu, pandangan semacam itu adalah uik karena berlainan dengan pandangan umum yang sudah ada. Pandangan umum yang berekmbang pada waktu itu adalah pandangan Khawarij yang envonis pendosa besar sebagai kafir (murtad) sehingga hall dibunuh, dan Murji’ah yang tetap mengakinya sebagai mukmin serta ahli hadis yang mmemandangnya ebagai munafik.[15] Bagi Wasil, pendosa besar bukan kafir dan bukan pula mukmin serta munajkfik, melainkan fasik yang berada pada sebuah posisi antara iman dan kafir dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain. Alasan Wasil, iman merupakan sifat baik yang kalau eksis pada diri seseorang maka yang bersangkutan disebut mukmin, suatu sebutan pujian. Sebutan mukmin tidak lalyak bagi orang fasik karena dosa besarnya, sebagaimana predikat kafir juga tidak pantas bagi si fasik karena meski ia berdosa tetapi masih mengucapkan syahadat dan mempunyai amal kebaikan. Karena muslim pedosa besar itu menyerupaia mukmin dalam akidahnya dan menelisihi segi amalnya, dan atau menyerupai kafrr dalam amalnya dan menyelisihi dalam akidahnya, maka dia berada pad sebuah posisi antara dua posisi; bukan mukmin dan bukan pula kafir, tetapi berada di tengah-tengah antara kedua posisi itu dengan predikat fasik.Menurut Badawi,[16] pandangan semacam itu diambil oleh Wasil dari Abu Hasyim Abullah bin Muhamad bin Hanafiah, gurunya di Madinah yang berfaham Murji’ah.

Doktrin teologis lain yang dibawa oleh Wasil bin Atha’ adalah paham qadariah—sebagai yang diajarkan oleh Ma’bad al-Juhani dan Ghilan ad-Dimasyqi—dan peniadaan sifat-sifat Tuhan—dalam pengertian apa yang disebut sifat Tuhan sebenarnya bukan sifat yang memiliki wujud atersendeiri di luar Dzat. Menurut Harun Nasution,[17] dua dari doktrin teologis yang disampaikan oleh Washil yakni manzilah bain al-Manzilatain dan peniadaan sifat-sifat Tuhan, kemudian menjadi bagian integral dari lima doktrin teologis Mu’tazilah yang dinamakan al-Ushul al-Khamsah. Tiga doktrin Mu’tazilah lainnya adalah al-‘Adl (keadilan Tuhan), al-wa’ad wa al-wa’id (janji dan ancaman) dan al-amr ma’ruf wa an-nahy ‘an al-munkar (memerintah orang berbuat baik dan melarangmya berbuat jahat wajib dijalankan, bila perlu dengan cara kekerasan).

Mu’tazilah memang muncul pada maas bain Um,ayah, tepatnya di akhir kekuasaan binasi Umayah, tetapi pemikiran teologisnya yang lebih kompleks dan sempurna baru dirumuskan pada masa pemerintahan bain Abbasiah periode pertama (132 H/750 M-232 H/847 M).[18] Pemikiran teologis Washil bin Atha’ , sebagai dijelaskan di atas, makin diperjelas dan disempurnakan oleh para muridnya, terutama Abu Hudzail al-Allaf (135-235 H/752-849 M) dan an-Nazzam (185-221 H/801-835 M), sehingga keberadaannya semakin menemuka bentuk atau format yang baku. Hal ini setidaknya disebabkan oleh faktor berikut ini. Pertama, terjadinya kontak umat Islam dengan pemikiran rasiional Yunani, lebih-lebih setelah aktivitas penterjemahan karya-karya Yunani itu di masa Harun ar-Rasyid dan al-Makmun; dan kedua, adanya serangan terhadap kepercayaan Islam oleh musuh-musuh Islam denan menggunakan filsafat sebagai alatnya. Pada gilirannya latar belakanga yang demikian ini memberikan pengaruh terhadap corak pemikiran teologis mu’tazilah yang bersifat khas.

Dari uraian panjang dia tas dapat diketahui adanya sejumlah faktor internal dan eksternal yang mendasari kemunculan mu’tazilah. Selain karena memang diilhami oleh sejumlah ayat al-Qur’an dan hadis, pertentangan teolgofis di kalangan umat Islam juga m enjadi faktor internal pendorong lahirnya Mu’tazilah. Doktrin teologis manzilah bain al-manzilatain, jelas tidak diragukan lagi merupakan reaksi atau banatahan terhadap Khawarij—yang menetapkan hukum kafir bagi muslim pelaku dosa besar—dan rivalnya Murji’ah—yang menjustifikasi pelaku dosa besar itu sebagai tetap mukmin.[19] Sementara serangan pihak luar yang bermaksud meruntuhkan dasar-dasar ajaran Islam (akidah) dengan argumentasi filosofis (logika), dan filsafat Yunani yang ruh rasiionalitasnya sejalan dengan kecenderungan mereka, mengakibatkkan teolgogi Mu’tazilah bersifat rasiional sekaligus apologetik, pembelaan diri terhadap agama dan kepercayaan non-Islam, maupun terhadap kalangan umat Islam sendiri yang tidak sepaham dengan mereka.[20] Dengan sistem kalamnya itu, Mu’tazilah dianggap sebagai kampium pembela akidah Islam selama beberapa abad.

Bahkan pada masa bani Abbas periode pertama, Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya, karena adanya dukungan dari pihak penguasa. Menurut Harun Nasution,[21] Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya pada masa pemerintahan al-Makmun (813-833 M), al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Watsiq (842-847 M). Bahkan pada 827 M, Mu’tazilah ditetapkan oleh al-Makmun sebagai madzhab resmi negara. Al-Makmun membearikan dukungan kepada Mu’tazilah dan mengangkat para pengwal dan menterinya dari kalangan mereka seperti Ahmad ibn Abi Daud al-Mu’tazili,[22] serta menyelenggarakan berbagai forum diskusi Mu’tazilah dengan fuqaha’ dan ahli hadis hingga tahun 218 H, yakni tahun wafat. Kemudian kebijakan ini diteruskan oleh penggantinya yakni al-Mu’tasim dan al-Watsiq.

Tetapi sangat disayangkan diskusi-diskusi ilmiah zaman al-makmum tersebut berubah secara drastis menjadi tindak pemaksaan untuk mengikuti doktrin Mu’tazilah atentang kemakhlukan al-Qur’an lewat kebijakan politik uji keyakinan yang dinakaman mihnah. Kebijakan al-Makmun tentang mihnah ini adalah atas saran menteri dan sekretasrisnya dari kalangan Mu’tazilah yakni Ahmad bin Abi Daud al-Mu’tazili, yang tampaknya setelah ia sadar hubungan dekatnya dengan al-Makmun, ia bermaksud memanfaatkan kekuasaan yang ada menjadi alat memaksakan ajaran Mu’tazilah tentang al-Qur’an itu baru (makhluk). Setuju terhadap saran itu, al-Makmun pada tahun 212 H memberlakukan kebijakan mihnan itu dengan sasaran utamanya para pejabat pengaldilan dan sejumlah tokoh masyarakat. Semual al-Makmun hanya menetapkan sansksi berupa pencopotan jabatan bagi yang tidak mengakui kemakhlukan al-Qur’an, tetapi akhirnya sansi itu ditingkatkan hinbba dalam bentuk hukuman penjara dan bahkan mati.

Setidaknya ada empat ulama yang dapat disebut dis sini: Ahmad bin Hanbal, Muhamad bin Nuhj, al-Qawamiri dan Sajjadah. Dua nama yang disebut terakhir kemudian mengakui kemakhlukan al-Qur’an, sementara Ahmad bin Nuh mati di perjalanan menuju tempat al-Makmun untuk menerima hukuman dan Ahmad bin Hanbal, hingga al-Makmun telah wafat saat ia berada diperjalanan, tetapi ia tetap dihukum oleh al-Mu’tasim, pengganti al-makmum yang tak berapa lama dilepaskan lagi. Khalifah al-Watsiq, yang menggantikan al-Mu’tazim, tidak sekedar melanjutkan kebijakan mihnah atas kemakhlukan al-Qur’an bahkan menambahnya dengan keyakninan bahwa Tuhan tidak dapat dilihat di akhirat kelak, mengambil kebijkana membuang dan mengasingkan Ahmad bin Hanbal.

2. Mu’tazilah Paska Mihnah

Peristiwa mihnah yang digagas oleh tokoh Mu’tazilah dengan memanfaatkan kekuasaan yang ada di masa itu ternyata menjadi bumerang bagi Mu’tazilah. Mihnah yang sebenarnya lebih dimaksudkan untuk makin memperkuat dominasi dan mengingkatkan popuilaritas mu’tazilah, ternyata justru semakin memperpuruk posisi Mu’tazilah dan sebagai titik awal bagi kemundurannya. Tindakan politisasi kekauasaan untuk memaksakan faham Mu’tazilah, terutama faham kemakhlukan al-Qur’an, kepada para pejabat dan tokoh masysarakat masa itu, bahkan diikuti dengn kekerasan dan penyiksaan terutama terhadap fuqaha’ dam ahli hadis, telah memperburuk citra Mu’tazilah dan sebaliknya mengundang mnculnya simpati terhadap fuqaha’ dan dan ahli hadis. Mu’tazilah menuai banak kecaman keras dari banyak kalangan, terutama dari fuqaha’ dan ahli hadis,[23] sehingga keberadaan Mu’tazilah semakin ditinggalkan oleh masyarakat.

Puncak kemunduran Mu’tazilah adalah ketika al-mutawakkil (847-861 M), pengganti al-Watsiq, membatalkan keputusan khalifah sebelumnya—al-Makmun lalu diteruskan oleh al-Mu’tazim dan al-Watsiq—yang menetapkan Mu’tazilah sebagai madzhab resmi negara. Kebijakan khalifah al_mutakkil ini jelas menandakan telah lenyapnya dukungan penguasa terhadap Mu’tazilah, bahkan kebijakan itu diikuti oleh langkah-langkah pembersihan birikrasi pemerintahan Abbasiah dari orang-oprang Mu’tazilah. Jika sebelumnya Mu’tazilah bisa mengalami kemajuan akibat adanya dukungan penguasa, maka kini ketika dukungan itu telah tiada lagi, karena dibatalkannya oleh al-Mutawkkil, mereka mengalami antiklimaks dari masa kejauyaannya. Hilangnya dukungan penguasa tersebut semakin menenggelamkan keberaaan Mu’tazilah ketika bersamaan dengan itu pula mulai berkembang aliran baru kalam Asy’ariah (dibangun oleh al-Asy’ari0 yang lebih berpihak kepada rival Mu’tazilah uyakni ahi fiqih dan ahli hadis salaf). Lebih-lebih ketika itu al-Say’ari hadir dengan klaimnya memproklamirkan drisri sebagai penegak saunah nabi, setelah lama menurutnya keberadaan hadis atau sunah nabi diabaikan leh kaum Mu’tazilah.[24]

Tidak selang begitu lama, ketika Abbasiah dikendalikan oleh dinasti Buwaihi (334-447 H/945-1055 M), Mu’tazilah kembali mendapatkan angin segar untuk mengembangkan sayapnya. Meski Buwaihi adalah orang Syi’ah, masa itu orang-orang Mu’tazilah kebali dipecaya menduduki sejumlah posisipenting di lembaga pememrintahan, misalmnya Abu Muhamad Abdullah ibn Ma’ruf, sebagai hakim kepala untuk kerajaan bani Abbas di Bagdad, Abduil Jabbar Ahmad bin Abdul Jabbar, sebagai hakim kepala untuk darerah Ray. Di samping itu semarak majlis-majlis besr untuk pengajaran Mu’tazilah seperti majelis al-hasan Muhama d ibn Thaib al-Basri dan mejelis al-hasan ibn Raja ad-Dahlan. Dengan demikian pada masa dinasti Buwaihi ini Mu’tazilah bisa dikataka mengalami kejayaannya. Zurkani Jahja mengegaskan bahwa “Mu’tazilah pernah mengalami dua masa gemilang yakni pada masa Abbasiah periode pertama—tepatnya masa al-Makmun dan al-Mu’tazim dan al-Watsiq—dan pada masa dinasi Buwaihi”.[25] Kalau seratus tahun sebelum itu Mu’tazilah mendapat dukungan al-Makmun, maka kali ini sokongan yang kuat mereka peroleh dari as-Shihab ibn ‘Abbad (977-995 M) yakni seorang perdana menteri dari Sultan fakhr ad-Din ad-Daulah.[26]

Keadaan seperti itu tetap bertahan sampai berakhirnya kekuasan dinasi Buwaihi. Bahkan ketika Buwaihi digulingkan oleh Tughril Bek dari dinasti Salajikah, keberadaan Mu’tazilah belum mengalami perubahan bahkan dapat dikatakan lebih kluat, karena perdana mendteri Abu Nasr Muhamad ibn Mnasur al-khunduri (416-456) adalah penganut mu’tazilah, mesk pada saat itu tangangan Asy’ariah sangat kuat. Akhirnya Mu’tazilah mengalami kemunduran lagi seiring dengan berakhirnya pemerintahan Tughril Bek dan al-Khunduri, selanjutnyapengaruhnya digantikan oleh faham Asy’ariah.

2nd. Asal-usul Nama Mu’tazilah

Di kalangan penulis masih terjadi perdeatan di seputara asal-usul sebutan Mu’tazilah. Perdebatan mereka terutama terjadi pada kisaran apakah sebutan itu berasal dari kalangan out sider atau bahkan lawan Mu’tazilah, atau justru dari kalangan internal orang-orang Mu’tazilah sendiri. Dalam hal ada beberapa teori yang dapat dismpaikan tentang hal ini. Hanya saja dapat dipastikan bahwa sesungguhnya Mu’tazilah sendiri ternyata telah memproklamirkan dirinya sebagai Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl (Penegak tauhid dan keadian Tuhan), dan mereka lebih suka dipanggil dengan sebutan itu.

Pertama, nama Mu’tazilah yang diberikan kepeada mereka berasal dari kata I’tazala, yang berarti mengasingkan (memisahkan) diri. Menurut teori ini, sebutan Mu’tazilah, yang diberikan oleh orang yang tidak sefaham dengan mereka, diberikan atas dasar ucapan Hasan al-Basri, setelah ia melihat Wasil memisahkan diri. Hasan al-Basri dieiwayatkan memberi komentar sebagai berikut: I’tazala ‘anna (dia mengasingkan atau memisahkan diri dari kita). Orang yang mengasingkan diri disebut Mu’tazilah, dan sejak peristiwa itu sebutan Mu’tazilah mulai dipergunakan. Mengasingkan diri di sini bisa bermakna ganda: memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, atau mengasingkan diri dari pandangan umum saat itu yakni Khaawarij yang memandang pendosa besar sebagai kafir dan Murji’ah yang tetap mengapresiasinya sebagai orang mukmin.[27]

Kedua, sebutan Mu’tazilah bukan berasal dari ucapan Hasan al-Basri, melainkan dari kata I’tazala yang dipakaikan terhadap kelompok netralis (politik) dalam mensikap pertikaian politik dikalangan umat Islam. Istialh Mu’tazilah dalam konteks ini dikatakan sudah muncul jauh sebelum kemunculan Wasil dengan doktrin manzilah bain al-manzilatain-nya. Yaitu golongan yang tidak mau ikut terlibat dalam pertikaian politik, sebaliknya mereka mengasingkan diri dan memusatkan perhatiannya pada ibadah dan ilmu pengetahuan. Diantara orang-orang demikian ini adalah cucu nabi Muhamad Abu husain, Abdulah dn Hasan bin Muhamad bin al-Hanafi. Wasil disebut mu’tazilah menurut teori ini karena selain dia mempunyai hubungan yang erat engan Abu husain juga karena punya sikap hidup ang identi dengan kelompok tersebut yakni memusatkan aktivitasnya pada ibadah dan pengembangan ilmu tanpa terlibat dalam pertikaian politik pada masa itu.[28]

Ketiga, kata mu’tazilah mengandung arti tergelincir, dan karena tergelincirnya aliran Mu’tazilah dari jalan yang benar, maka ia diberi nama Mu’tazilah yakni golongan yang tergelincir dari kebenaran. Harun Nasution menolak pandangan ini, karena menurutnya pemaknaan seperti ini tidak dapat dibenarkan dari tinjauan kebahasaan yang menyamakan kata ‘azala dengan zalla. Kata yang dipakai dalam bahasa Arab untuk arti tergelincir, kata Harun Nasution, memang dekat bunyinya dengan ‘azala (kata asal dari I’tazala) yakni zalla. Tetapi bagaimanapun nama Mu’tazilah—l;anjut Harun Nasution—tidak bisa dikatakan berasal dari kata zalla.[29]

Keempat, orang-orang Mu’tazilah sendiri meskipun mereka menyebut diri dengan Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl, tidak menolak nama Mu’tazilah itu. Bahkan dari ucapan-ucapan sejumlah pemuka Mu’tazilah dapat ditarik kesimpulan bahwa mereka sendirilah yang menetapkan nama itu. Menurut al-Qadi Abdul Jabbar, seorang pemuka Mu’tazilahh yang buku-bukunya banyak ditemukan kembali pada abad ke-20 M ini, di dalam teologi memang terdapat kata I’tazala yang mengandung arti mengasingkan diri dari yang salah dan tidak benar dan dengan demikian kata Mu’tazilah mengandung arti pujian.[30] Dan menurut keterangan seorang Mu’tazilah lain, Ibn Murtada bahwa sebutan Mu’tazilah itu bukan diberikan oleh orang lain, tetapi orang-orang mu’tazilah sendirilah yang menciptakan sebutan itu.[31]

Memperhatikan sejumlah pandangan di atas, teori yang pertama adalah yang paling dipegangi oleh banyak orang.[32] Pendapat ini menyebutkan bahwa kata mu’tazilah berasal dari ungkapan Hasan al-Basri I’tazala ‘anna (ia Wasil memisahkan diri dari kita), setelah melihat Wasil memisahkan diri. Ini berarti sebtan mu’tazilah memang bukan berasal dari orang mu’tazilah sendiri, melainkan dari kalangan out sider, yang bahkan kurang sefaham dengan mereka. Menurut fazlur rahman, teori inilah yang umumnya dipegangi di keangangn kmunitas suni.[33] Mu’tazilah di sini berarti orang yang mengasingkan diri, baik dalam arti meisahkan dari forum 9tempat) hasan al-Basri maupun dari panangan umum yang sudah ada—Khawarij yang menjustifikasi kafir pendosa besar, Murji’ah yang tetap memandangnya mukmin pelaku maksiat—sehingga pandagan seperti itu bersifat unik. Meski nama Mu’tazilah itu diberikan oleh orang luar, namun pemaknaan seperti itu sama sekali tidak mengandung ejekan, sehingga pemaknaan kata mu’tazilah sebaga orang-orang tergelincir sudah pasti salah dan haru ditoak. Hanya saja di dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih-lebih di lingkungan masyarkat yang penduduknya mayoritas suni, tampaknya penmbelokan makan kata mu’tazilah ke arah yang negatif (ejekan) tidak ungkin dihidnar. Kenyataan ini mendorong para tokoh Mu’tazilahgenrasi belakgan memberikan interpretasi kata Mu’tazilah itu dengan pengertianyang berkonotasi positif. Al-Qadi Abdul Jabbar misalnya, sebagai dijelaskan dia tas, mengatakan arti kata Mu’tazilah adalah folongan yang mengasingkan diri dari yang salah, sehingga mengandung pmakana pujian, bukan suatu ejekan. Dalam kaitan ini mereka mengemukakan dalil Qs. al-Muzammil ayat 10.

3rd. Metode Kalam Mu’tazilah

Dalam menemukan dalil untuk menetapkan akidah Islam, Mu’tazilah berpegang pada premis-premis logika, kecuali dalam masalah-masalah yang tidak dapat diketahui selain dengan dalil naql (teks). Kepercayaan mereka terhadap kekuatan akal hanya dibatasi oleh penghormatannya terhadap perintah syara’. Dengan kata lain, Mu’tazilah menempatkan rasio atau akal pada posisi yang tinggi dalam kehidupan berabama, sehingga mereka dikenal sebagai kelompok rasionalis dalam Kalam. Status akal yang tinggi di mata Mu’tazilah ini, setidaknya dilatari oleh dua hal penting berikut ini: pertama, manusia mempunyai kemampuan yang besar dengan akalnya; dan kedua, segala perbuatan manusia secara eskatologis tidak ada sedikit pun yang sia-sia.[34] Kedua hal ini mendorong terwujudnya dominasi kuat metode rasional dalam kalam Mu’tazilah, dan pandangan yang antroposentris terhadap masalah akidah, terutama dalam hubungan antara manusia dengan Tuhan.

Metode rasional memang sangat dominan dalam pemikiran para tokoh Mu’tazilah.[35] Penerapan metode ini oleh para tokoh Mu’tazilah mengalami perkembangan sesuai dengan situasi kultural yang melingkupi mereka. Para tokoh awal Mu’tazilah seperti Wasil bin Atha’ dan Amr bin Ubaid, yang hidup dan bertrestasi pada paruh pertama abad ke-2 H, memang masih mempergunakan akal secara sederhana, bahkan kadangkala tidak jarang ditemukan masih banyak menggunakan dalil-dalil tekstual di samping ijma’. Hanya saja keduanya suddah menggunakan pemikiran sistematis dalam bentuk dialektis, sehingga pendapat-pendapatnya kelihatan sangat rasional.[36] Berbeda halnya dengan para tokoh Mu’tazilah masa dinasti Abbasiah, mereka yang disebut terakhir ini sudah banyak berkenalan dengan pemikiran filsafat Yunani dengan adanya kegiatan penterjemahan atas sponsor para Khalifah pecinta ilmu. Tokoh-tokoh Mu’tazilah seprti Hudzail al-Allaf dan an-Nazzam yang hidup pada abad ke-3 H lebih banyak menggunakan rasio dan referensi yang lebih ilmiah yakni hasil pemikiran dari filsafat Yunani. Begitu pula para tokoh Mu’tazilah lainnya yang hidup semasa dengan mereka atau sesudahnya. Akibatnya, selain terjadi penyerapan sejumlah terminologi dan konsep filsafat Yunani ke dalm pembicaraan akidah Islam—seperti jauhar 9substansi), aradh (aksiden), jisim, gerak dan diam—juga penajaman dan pendalaman kajian materi akidah tertentu dengan pemikiran filosofis, sehingga lahir berbagai konsep baru yang sebelumnya belum pernah ada dalam pembicaraan akidah Islam. Misalnya, pembedaan antara sifat dan zat, teori-teori tentang sifat seprti I’tibari, sifat dan hal, atomisme dan lain sebagainya. Pada masa tokoh-sokoh seperti Abu Ali al-Juba’I dan Abu Hasyim al-Juba’I yang hidup pada abad ke-4 H, segala pokok ajaran Mu’tazilah sudah tersusun seara sistematis dan rasional.[37]

Kemajuan perkembangan metode rasional Mu’tazilah juga didorong oleh situasi kritis yang dihadapi akidah Islam pada masanya. Kemunculan kaum zindiq—yang menggunakan filsafat menghantam skidah islam—memaksa tokoh-tokoh Mu’tazilah mempelajari filsafat Yunani untuk menangkis serangan tersebut, lebih-lebih karena hal itu sudah diperintahkan oleh khlaifah al=mahdi (138-167 M), yang sudah melihat bahaya serangan kaum zindiq tersebut.[38] Sebagai akibatnya bukan saja hanya metode rasional yang berkembang di kalangan Mu’tazilah tetapi etode dialektis pun menjadi semakin banyak dipergunakan.

Diantara bentuk metode berfikir yang umum dipergunakan para tokoh Mu’tazilah dalam membahas masalah ketuhanan ialah semacam analogi yang disebut; Qiyas al-gaib ala syahid (menganalogikan yang immaterial atau Tuhan dengan yang nampak atau material atau manusia, yang mungkin hal ini ada hubungannya dengan silkap antroposentris Mu’tazilah. Menurut Ali Sami an-nasyar, metode berfikir ini, yang kemudian banyak dipergunakan para teolog Islam, adalah orisinil dari kalangan Islam sendiri dan bukan pengaruh logika formal Yunani.[39]

Meskipun metode rasiional sangat dominan di kalangan Mu’tazilah, namun sebagai teologi islam, para tokohna juga tidak melupakan teks-teks wahyu (al-Qur’an dan hadis) dalam memformulaskan pendapat-pendapatnya. Al-Qur’an dan hadis bagi mereka tetap diapresiasi sebagai sumber primer atau utama atas kepercayaan akidah yang mereka yakini kebenarannya. Hanya saja sesuai dengan metode rasional yang mereka pegang teguh, yang sangat menjunjung tinggi akal, ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dan diterima akal, mereka jadikan sebagai pendukung pendapat-pendapat mereka; sedangkan yang tidak demikian, mereka takwilkan secara rasional atau kadangkal dilewatkan begitu saja.[40] Begitu pula sikap mereka terhadap hadis, sumber primer teologi setealh al-Qur’an.

3. Lima Doktrin Teologi Mu’tazilah

Ada lima doktrin dasar Mu’tazilah. Kelima buah doktrin dasar Mu’tazilah itu terepresentasikan dalam sebuah rumusan yang dikenal al-Ushul al-Khamsah. Lima doktrin al-Ushul al-Khamsah itu tidaklah lahir dengan utuh secara sekaligus bersama dengan kehadiran Washil bin Atha’, ttokoh pertama Mu’tazilah, tetapi melalui proses histaoris yang rumit dan panjang. Washil bin Atha’ sendiri, pendiri dan tokkoh utama Mu’tazilah—sebagaimana kita ketahui—hanya membawa tiga ajaran[41] dan hanya dua darinya[42] yang kelak menjadi bagian integral dari al-Ushul al-khamsah. Ini berarti bahwa llima ajaran dasar Mu’tazilah al-ushul al-Khamsah itu baru eksis ketika ajaran Washil mengalami penyempurnaan di tangan para murid dan penerusnya, bukan di tangan Wasil sendiri. Al-Ushul al-Khamsah Mu’tazilah itu, dalam wujudnya yang lengkap, mungkin telah muncul pada masa Abasiah periode pertama )750-847 M), tepatnya menjelangan Mu’tzilah mencapai puncak kejayaannya. Dugaan ini didasarkan pada penyataan Watt yang menyebutkan: “Pada tahun 900 M, sebutan Mu’tazilah terbats pada mereka yang selain menerima metode filsfat—untuk mendiskusikan doktrin Islam—juga menerima lima butir dogma Mu’tazilah”.[43] Hal ini menunjukkan bahwa beberapa saat menjelang tahun 900 M, keberadaan lima doktrin teologis Mu’tazilah dalam kemasan sebutan al-ushul al-Khamsah sudah benar-benar ada.

Tata urutan lima doktrin dasar al-Ushul al-Khamsah disusun menurut derajat urgensinuya tiap-tiap dasar. Di kalngan Mu’tazilah rupanya masih terjadi perbedaan pandangan menyangkut pengurutan dari lima doktrin itu, kecuali dalam hal penempatan tauhid sebagai rukun pertama.[44] Al-Qadli Abdul Jabbar (w. 1025 M) dalam bukunya Syarh al-Ushul al-Khasah, yang barangkali merupakan pandangan umum di kalangan Mu’tazilah, karena sejalan dengan model pengurutan di dalam berbagai buku tentang ilmu kalam atau teologi Islam,[45] menyebutkan lima doktrin dasar Mu’tazilah dengan urutan baku sebagai berikut ini: at-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan), al-‘Adl (Keadilan Tuhan), al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman), al-Manzilah bain al-Manzilatain (Posisi diantara dua Posisi), al-Amr bi al-ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar (Perintah berguat baik dan larangan berbuat jahat).[46]

Lima doktrin dasar yang mernjadi rukun al-ushul al-khamsah Mu’tazilah itu merupakan satu kesatuan integral yang harus diterima dan diyakin oleh setiap orang Mu’tazilah.. Sebagai implikasinya, setiap orang Mu’tazilah mutlak harus mengakui dan menerima lima doktrin dasar itu secara utuh; atau seseorang baru layak diterima sebagai orang mu’tazilah apabila yang bersangkutan sudah menerima kebenaran lima dogma itu. Abu Hasa al-Hayyat dalam bukunya al-Intishar mengatakan, orang yang diakui sebagai pengikut Mu’tazilah hanyalah mereka yang mengakui dan menerima secar bulat lima dasar itu.[47] Penolakan apalagi pengingakran terhadap salah satu (atau lebih) dari lima doktrin itu—lebih-lebih seluruhnya—akan mengakibatkan orang yang bersangkutan dikeluarkan dari sebutan sebagai orang Mu’tazilah. Kasus yang dialami oleh Dirar ibn Amr, misalnya, yang aktif sebagai Mu’tazili sejak tahun 790-810 M, mendahului Hudzail al-Allaf, misalnya, kaena ketidak setujuannya dengan doktrin umum kaum Mu’tazilah tentang kehendak bebas, mengakibatkan dirinya pada akhir abad ke-9 M tidak lagi diakui sebagai orang Mu’tazilah.[48] Begitu juga yang dialami oleh al-Bisyr, sebagaimana dijelaskan oleh al-Hayyat,[49] yang karena penolakannya terhadap doktrin Mu’tazilah al-wa’ad wa al-wa’id dan asma’ al-ahkam (al-manzilah bain al-manzilatain) telah mengakibatkan dirinya dikeluarkan dari komunitas Mu’tazilah.

Sungguh pun setiap orang Mu’tazilah wajib mengakui dan menerima lima doktrin fundamental tersebut, namun tidak jarang mereka berbeda dalam hal interpretasinya. Hanya saja karena perbedaan semacam ini lebih bersifat furu’iyah atau instrumental, bukan esensial atau prinsipiil, maka yang demikian ini tidak berimplikasi pada pengeluaran yang bersangkutan dari sebutan sebagai oeang Mu’tazilah.[50] Sebagai misal adalah kasus antara Abu Hudzail al-Allaf dengan al-juba’I: dua tokoh Mu’tazilah ini sama-sama mengakui dan menerima ajaran Mu’tazilah mengenai peniadaan sifat Tuhan—satu aspek terpenting dari doktrin tauhid—namun keduanya berbeda dalam hal interpretasi dan formulasinya. Abu Hudzail menjelaskan sifat ilmu Tuhan, misalnya, dengan konsepnya Allah alim bi ‘ilm wa ilmuhu dzatuh (Allah Mahamengetahui dengan ilmu dan ilmu-Nya adalah esensi-Nya).[51] Sementara itu al-Juba’I mengungkapkan dengan Allah ‘alim bi dzatih (Allah Mahamengetahui dengan dzat-nya).[52] Meski kedua tokoh itu sama-sama mengakui doktrin peniadaan sifat Tuhan, tetapi mereka tetap sama-sama diapresiasi sebagai tokoh Mu’tazilah, karena perbedaan antara keduanya hanya menyangkut interpretasi bersifat instrumental.

Adapun penjelasan secara lebih terinci mengenai lima doktrin teologis Mu’tazilah yang terhimpun dalam al-ushuil al-Khamsah dapat dilihat pada uraian di bawah ini.

1. At-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan)

Tauhid merupakan ajaran inti Mu’tazilah. Sebenarnya doktrin yang beresensikan pada pengesaan Tuhan ini merupakan prinsip dasar Islam, sehingga bukan menjadi karakteristik atau monopoli Mu’tazilah. Hanya saja mungkin karena Mu’tazilah merasa dirinya paling menegakkan Kemahaesaan Tuhan, dengan konsep-konsep filosofis dan menempatkan Tuhan bersifat unik, mereka mengklaim dirinya sebagai ahl at-tauhid. Esensi doktrin tauhid Mu’tazilah adalah memurnikan Kemahaesaan Tuhan, tidak keserupaan dengan makhluk, dan menolak segala bentuk pemikiran yang dapat membawa kepada faham syirik atau politeisme. Menurut Abu Zahrah, prinsip tauhid Mu’tazilah ini dimaksudkan sebagai respons atau penolakan terhadap pandangan kaum Mujassimah atau Musyabbihah.[53] Dalam konteks ini Mu’tazilah menolak pandangan yang menetapkan sifat Tuhan dalam arti sifat yang hipotastik atau berbeda dengan zat, karena hal demikian mengimplikasikan dalam diri Tuhan terdapat kejamakan yakni unsur zat yang disifat dan unsur sifat yang melekat pada zat. Menurut Mu’tazilah, faham seperti itu berimplikasi pada ta’addud al-qudama’, karena itu mesti dihindarkan. Dikarenakan yang bersifat qadim itu—kata Mu’tazilah—hanyalah Tuhan, maka ta’addud al-qudama’ membawa kepada faham yang mengakui Tuhan berunsur banyak, dan ini jelas termasuk syirik yang merupakan dosa terbesar yang tidak akan diampuni oleh Tuhan.

Dalam upaya memurnikan ajaran tauhid, Mu’tazilah meniadakan sifat-sifat Tuhan (nafy as-sifat). Ini bukan berarti mereka menolak ayat-ayat al-Qur’an yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti ar-rahman, ar-rahim, al-‘alim, al-qadir dan sebagainya. Maksud nafy sifat di sini, sebagai dijelaskan oleh Wasil,[54] adalah apa yang disebut sebagai sifat Tuhan sebenarnya bukanlah sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar zat atau esensi Tuha, tetapi sifat yang merupakan esensi atau zat Tuhan. Dengan kata lain, dalam menandaskan Kemahaesaan Tuhan Wasil menegaskan bahwa sifat-sifat itu tidak mempunyai bentuk yang berdiri sendiri atau keberadaan yang hipostatik, tetapi menyatu dan tidak berbeda dengan zat. Lrbih jauh, karena Tuhanmengetahui, misalnya, maka Ia mengetahui dengan zat atau esenti-nya, bukan dengan sifat mengetahui (pengetahuan) hipostatik meupun yang berlainan dengan esensi-Nya.

Ajaran peniadaan sifat Tuhan yang dibawa oleh Wasil disempurnakan oleh para muridnya. Ketika masih di tangan Wasil, kata asy-Syahrastani,[55] ajaran peniadaan sifat ini belum matang, lalu disempurnakan oleh para muridnya terutama setelah mereka mempelajari filsafat Yunani. Sejalan dengan Wasil, Abu Hudzail al-Allaf mengatakan bahwa—sebagaimana al-Qur’an sebut bahwa Tuhan memiliki sifat mengetahui misalnya—Tuhan memang mengetahui, tetapi bukan dengan sifat atau pengetahuan hipostatik; Tuhan hanyamengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya itu adalah esensi-Nya (Allah ‘alim bi ‘ilmih wa ‘ilmuh dzatuh).[56] Sementara al-Juba’I mengatakan bahwa Tuhan mengetahui melalui dzat atau esensi-Nya (‘Alim li dzatih),[57] dan begitu pula sifat-sifat yang lain. Demikian Mu’tazilah mengatasi persoalan adanya Tuhan lebih dari satu kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat yang hipostatik—berwujud sendiri di luar dzat Tuhan. Dengan menetapkan sifat Tuhan adalah dzat-Nya, persoalan tentang adanya yang qadim selain diri Tuhan menjadi hilang dengan sendirinya. Inilah yang dimaksudkan oleh kaum Mu’tazilah dengan nafy sifat.

Selanjutnya Mu’tazilah membagi sifat-sifat Tuhan menjadi yang dzatiyah dan fi’liah. Sefat dzatiah adalah sifat-sifat yang merupakan esensi Tuhan, sedangkan sifat fi’liah adalah perbuatan-perbuatan Tuhan. Sifat-sifat kategori fi’liah terdiri dari sifat-sifat yang mengandung arti hubungan antara Tuhan dengan makhluk-Nya, seperti berkehendak, sabda, keadilan dan semisalnya. Yang dimaksudkan sifat dzatiah misalnya, wujud, tidak berpermulaan, hidup, berkuasa dan sebagainya. Dengan demikian yang dimaksudkan oleh Mu’tazilah dengan peniadaan sifat-sifat Tuhan, ialah memandang sebagian dari apa yang disebut golongan lain sifat, sebagai esensi Tuhan; dan sebagian lain sebagai perbuatan-perbuatan Tuhan. Faham ini timbul karena keinginan mereka untuk menjaga kemurnian Kemahaesaan Tuhan, yang dinamakan tanzih dalam terminologi arabnya.

Pandangan Mu’tazilah tentang peniadaan sifat Tuhan berimplikasikan pada diskusi tenatn al-Qur’an. Fokus persoalan diskusinya adalah apakan al-Qur’an diciptakan sehingga sebagai makhluk atau tidak dicipta oleh Tuhan; yang pertama mengakibatkan kebaharuan al-Qur’an, sedangkan yang kedua berujung pada pengakuan keabadian (kekekalan) al-Qur’an. Sejalan dengan doktrinnya tentang nafy as-sifat dan yang qadim hanya Tuhan, sudah tentu Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an—karena memang muncul dalam suatu titik waktu tertentu, yaitu ketika diwahyukan kepada nabi Muhamad—dicipta (makhluk) dan karenanya mesti baru,[58] tidak qadim. Dengan konsek kemakhlukan al-qur’an ini, Mu’tazilah tampak konsisten dengan fahamnya bahwa yang qadim itu hanya Allah; kalau al-Qur’an qadim berarti yang qadim (Tuhan) itu banyak, dan yang demikian ini tentu merusak kemurnian Kemahaesaan Tuhan.

2. Al-‘Adl (Keadilan Tuhan)

Relevan dengan sifat integralitas al-Ushul al-Khamsah, doktrin pokok kedua (al-‘adl) tidak terpisah tetapi sangat berkaitan dengan at-tauhid. Kalau dengan at-tauhid Mu’tazilah bermaksud mensucikan diri Tuhan dari persamaan dengan diri makhluk, maka dengan al-‘adl mereka berkeinginan mensucikan perbuatan-Nya dari persamaan dengan perbuatan makhluk. Menurut Mu’tazilah, hanya Tuhan yang Mahaadil; Ia tidak bertindak dzalim, sedangkan pada makhluk terdapat perilaku dzalim. Dengan kata lain, kalau at-tauhid menegaskan keunikan diri Tuhan, maka al-‘adl menandaskan keunikan perbuatan Tuhan. Apabila disebut Tuhan Mahaadil, maka itu berarti—kata Abdul Jabbar—bahwa semua perbuatan Tuhan adalah baik; Ia tidak berbuat buruk dan tidak melupakan apa yang wajib dikerjakan-Nya.[59] Dengan demikian Tuhan tidak berdusta, tidak dzalim, tidak menyiksa anak-anak orang politeis lantaran dosa orang tua mereka, tidak menurunkan mukjizat bagi pendusta, tidak memberikan beban yang tidak dapat dipikul oleh manusia.

Dalam membahas keadilan Tuhan, ada perbedaan insturmental di kalangan tokoh Mu’tazilah. Abu Hudzail al-Allaf berpendapat bahwa Tuhan berkuasa atau mampu bertindak dzalim, hanya saja mustahil Ia berbuat semacam itu, karena hal itu mengakibatkan kekurang-sempurnaan sifat Tuhan;[60] pandang Hudzail ini sejalan dengan pemikiran al-Qadli Abdul Jabbar.[61] Berbeda dengan pandangan itu, an-Nazzam (w. 221 H/835 M) berpendapat bahwa bukan hanya mustahil tuhan berbuat aniaya atau tidak adil, bahkan Ia tidak mampu (la yaqdir) berlaku dzalim. Argumen yang disampaikan oleh an-Nazzam adalah “karena kezaliman hanya dilakukan oleh orang yang mempunyai cacat dan berhajat atau oleh orang yang tidak mengetahui pegetahuan atau bodoh.[62] Tidak berpengetahuan dan berhajat kepada pihak lain adalah sifat bagi yang tidak sempurna, sedangkan Tuhan Mahasuci dari hal yang demikian itu. Oleh karena itu an-Nazzam berpandangan bahwa Tuhan tidak mampu dan tidak sanggup berbuat tidak baik; dan selanjutnya wajbi bati Tuhan berbuat hanya yang baik bagi manusia, yang disebut dalam istialh Mu’tazilah as-salah wa al-aslah. Lebih jauh Ia tidak kuasa mengeluarkan ahli surga dari surga sebagaimana Ia tidak mampu memasukkan orang yang bukan ahli neraka ke dalam neraka; dan Tuhan tidak berkuasa mengurangi kesenangan ahli surga, atau menambah siksaan ahli neraka.[63]

Prinsip keadilan Tuhan tersebut menuntut Mu’tazilah mengakui kebebasan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Dalam hal penegasan terhadap keadilan itu kaum Mu’tazilah dipandang sebagai pewaris Khawarij dan terutama Qadariah,[64] yang menetapkan kebebasan berbuat pada manusia dan sekaligus tanggunng jawab manusia atas perbuatannya itu. Doktrin keadilan Tuhan ini, tentu beserta implikasinya berupa pengakuan kebebasan berbuat dan tanggung jawab manusia, dimaksudkan oleh Mu’tazilah sebagai bentuk penolakan terhadap Jabariah; karena siksaan terhadap ketidakbebasan, menurut Mu’tazilah, jelas merupakan suatu ketidk-adilan atau kedzaliman,[65] dan yang demikian ini mustahil bagi Allah. Dalam hal ini Jabariah, dalam penilaian Mu’tazilah, keliru besar karena telah menetapkan perbuatan manusia diciptakan Tuhan, kemudian manusia yang menerima balasan pahala atau siksa neraka dari perbuatan yang diciptakan Tuhan itu. Tidaklah disebut Mahaadil, sekiranya Tuhan menghukum orang yang berbuat buruk bukan atas kemauannya sendiri, tetapi atas paksaan dari luar dirinya. Oleh karena itu kaum Mu’tazilah mengambil faham Qadariah, karena faham inilah yang sesuai dengan prinsip keadilan Tuhan tersebut.

3. Al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman)

Berlainan dengan dua doktrin teologis sebelumnya, tiga butir lainnya dari lima doktrin Mu’tazilah hampir kurang pernah muncul dalam diskusi-diskusi teologis. Menurut Watt,[66] hal semacam itu setidaknya dapat dilihat dalam komposisi uraian yang diberikan oleh al-Asy’ari dalam karyanya Maqalat. Jika dalam bagian kedua jilid pertama dari Maqalat, al-Asy’ari ,emcirajlam todal liramg dari 72 halaman utuk menggambarkan berbagai pendapat Mu’tazilah yang berkaitan dengan butir pertama (tauhid), 39 halaman berkaitan dengan butir kedua (keadilan Tuhan), maka hanya 13 halaman yang telah disediakan oleh al-Asy’ari untuk memberikan bahasan tiga butir doktrin teologi lainnya—posisis tengah, janji dan ancaman serta perintah berbuat baik dan menjauhi berbuat jahat.

Doktrin Mu’tazilah butir ketiga al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara hisotoris sebagai kelanjutan dari diskusi teologis antara Mur’ji’ah dan Khawarij, adalah merupakan kelanjutan logis dari dua ajaran dasar Mu’tazilah sebelumnya. Sesuai dengan doktrin keadilan Tuhan yang Mu’tazilah tegakkan atas kebebasan berbuat manusia atau Qadariah di atas, Tuhan tidak dapat dikatakan adil kalau tidak memberikan pahala kepada orang yang berbuat baik dan atau tidak menghukum orang yang berbuat jahat. Prinsip keadilan seperti ini jelas mengharuskan secara mutlak supaa orang yang berbuat jahat diberi hukumanan dan orang yang berbuat baik diberi pahala, sebagaimana dijanjikan oleh Allah; perbuatan dosa tidak diampuni tanpa bertaubat sebagaimana pahala tidak diharamkan terhadap orang yang berbuat baik.

Menurut Abu Zahrah, doktrin dasar Mu’tazilah yang ketiga—al-wa’ad wa al-wa’id—ini merupakan reaksi teologis terhadap faham Murji’ah. Adagium Murji’ah mengatakan bahwa perbuatan maksiat tidak menimbulkan kemadaratan kepada orang beriman, sebagaimana perbuatan taat tidak memberikan manfaat bagi orang yang kafir (latadlurr ma’a al-iman ma’siyah kama la yanfa’ ma’a al-kufr iman). Menurut penilain Mu’tazilah, kalau faham yang disampaikan oleh Murji’ah itu benar berarti janji Allah untuk menghukum pelaku kejahatan menjadi sia-sia.[67] Tentu saja Tuhan sebagai yang Mahasempurna, lanjut Mu’tazilah, Mahasuci dari perbuatan yang sia-sia seperti ini.

4. Al-Manzilah bain al-Manzilatain.

Doktrin teologis al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara harfiah berarti satu posisi diantara dua posisi, dapat dicararikan keterkaitan logisnya dengan ajaran Mu’tazilah tentang al-‘adl di atas. Bagi Mu’tazilah, muslim pelaku dosa besar bukanlah kafir, karena ia masih percaya kepada Tuhan dan nabi Muhamad; tetapi karena bukan pula mukmin, karena keimannya tidak lagi sempurna. Karena bukan mukmin maka ia tidak masuk surga, dan karena juga bukan kafir maka secara logis sebenarnynya ia juga tidak layak masuk neraka. Idialnya ia harus ditempatkan pada sebuah tempat yang posisinya berada diantara surga dan neraka, di luar surga dan neraka; inilah konsep keadilan yang semestinya. Akan tetapi karena di akhirat kelak, menurut Mu’tazilah, tiada tempat selain surga dan neraka, maka muslim pelaku dosa besar harus dimasukkan kedalam salah satu dari dua tempat itu. Dalam konteks ini erat kaitannya dengan konsep iman yang disampaikan oleh Mu’tazilah; karena bagi mereka iman bukan hanya pengakuan hati dan penuturan lisan, tetepi juga mewujud dalam bentuk perbuatan, maka muslim pelaku dosa besar bukanlah mukmi dan oleh akren aitu tidak dapat masuk surga, dan satu-satunya tempat baginya adalah neraka. Tetapi rasanya kurang adil kalau mereka mendapat siksa seberat siksa orang kafir, karenaitu meski masuk neraka, siksaan yang diterima olehnya lebih ringan daripada siksaan orang kafir.[68] Dan inilah menurut mu’tazilah posisi tengah antara mukmin dan kafir di akhirat, baik di dunia maupun diakhirat, dan begitulah keadilan Tuhan.

Konsep posisi tengah bagi muslim pelaku dosa besar didasarkan pada argumen baik naql atau wahyu maupun ‘aql atau rasio. Dikatakan oleh Wasil, doktrin manzilah bain al-manzilatain yang dikemukakan adalah sesuai dengan prinsip umum doktrin Islam sebagai agama yang tidak ekstrim, tetapi agama yang moderasi (tawassit). Dalam konteks ini, Wasil—sebagaimana dijelaskan oleh Zuhdi Jarullah—mengedepankan sejumlah dalil naql dari ayat dan hadis. Ayat-ayat al-Qur’an yang mereka rujuk sebaga dasar legitimasinya antar lailn adalah: Qs. al-Baqarah (2): 143, al-Isra’: 29 dan 110. Adapun hadisnya, adalah “khair al-umur ausatuha” (sebaik-baik perkaran adalah yang berada pada posisi moderasi), tidak ekstrim kiri dan tidak pula ekstrim kanan, dan hadis-hadis lain yang semakna dengannya. Sementara argumen rasionalnya, Wasil meruuk kepada konsep etika filosofis Aristoteles yang menegajarkan kebaikan sebagai titik tengah antara dua ekstrimitas kejahatan.[69] Dengan demikian selain ada pijakan dalil naql, doktrin Mu’tazilah yang ketiga ini juga dikokohkan oleh argumentasi rasional filosofis.

5. Al-Amr bi al-Ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar.

Sebenarnya doktrin perintah melaksanakan kebaikan dan meninggalkan kemungkaran bukan hanya kewajiban kaum Mu’tazilah, tetapi seluruh kaum muslimin. Hanya saja di kalangan umat Islam terjadi perbedaan dalam tingkat operasionalnya, dan Mu’tazilah memberikan penjelasan itu secara khas. Berlainan dengan Khawarij yang melaksanakan doktrin ini langsung melalui jalan kekerasan, Mu’tazilah terlebih dulu menempuh jalan seruan persuatif dan kalau cara yang pertama ini ternyata tidak efekti, baru kemudian boleh ditempuh dengan cara berikutnya yakni kekerasan seperti yang ditempuh oleh Khawarij.

Mu’tazilah dalam sejarahnya pernah mengimplementasikan doktrin dsarnya yang terkakhir ini melalui dcara kekerasan. Jalan kekerasan itu mereka tempuh bukan saja ketikamembela doktrin akidah Islam dari serangan kalangan out sider sepeti kaum zindiq zaman Abbasiah, ayng bertujuan menghancurkan sendi-sendi Islam; tetapi jauga ketika memaksakan pandangannya tentang kemakhlukan al-Qur’an melalui kebijakan mihnah zaman al-Makmun kepada kalanganinternal umat Islam, terutama ahli fikih dan ahli hadis. Menurut Watt, pengalaman sejarah berupa mihnah, yang meski dinilai negarif oleh banyak kalangan, namun kalau dipahami argumentasintya akan dapat dimaklumi bahwa itu sebagai bentuk sikap tegas Mu’tazilah dalam membela kemurnian prinsip Islam.[70] Tentang mihnah misalnya, karena menurut Mu’tazilah kalau al-Qur’an itu dikatakan bersifat abadi tentu berakibat pengakuan berbilangnya yang qadim, padahal yang qadim itu adalah Tuhan. Dengan perkataaan lain, karena faham tentang keabadian al-Qur’an membawa kepada kemusyrikan, dan musyrik merupoakan dosa terbesar menurut Islam, maka wajar kalau Mu’tazilah bertidak sangat tegas dalam amsalah ini.


[1] Penjelasan seputrar teori siklus dan aplikasinya dalam perndeskripsian sejarah, khususnya sejarah umat islam, dapat dibaca pada: Akbar S. Ahmed, Citra Muslim, Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, diterjemahkan oleh Nundinr Ram dan Ramli Yakub (Jakarta: Erlangga, 1992), h. 33-70.

[2] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 38-39.

[3] Lihat, misalnya: Asy-Syahrastani, Al-Milal wa an-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 47-48; al-Bagdadi, Al-Farq bain al-firaq (Mesir: Maktabah as-Salih, t.th.), h.118.

[4] Al-Bagdadi, h. 118.

[5] Memang sebagaimana diriwayatkan oleh Ahmad Amin, Mu’tazilah sudah muncul pada pertengah abad pertama Hijriah, sebelum adanya peristiwa Wasil dengan Hasan al-Basro dam sebelum timbulnya pendapat tentang manzilah bain al-manziilatain. Namun pada saat itu istialh Mu’tazilah tidak menunjuk kepada suatu aliran teologis, melainkan untuk menunjuk golongan orang-orang yang tidak mau ikut terlibat dalm pertikaian politik uyang terjadi di kalangan umat Islam setelah Usman terbunuh. Mereka lebih menfokuskan diri pada upaya pengembangan keilmuan dan ibadah. Diantara mereka itu adalah: Sa’ad bin Abi Waqas, Abdulah Ibn Umar, Usman ibn Zaid, Muhamad bin Maslamah, Suhaib bin Sinan dan Zaid bin Tsabit. Mereka itulah yang disebut sebagai Mu’tazilah dalam pengertian kelompok Netralis (politik), tanpa stigma teologis seperti yang ada pada Mu’tazilah rintisan Wasil bin Atha’ yang muncul kemudian. Lihat, misalnya: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39; Nurcholish Madjid, “Warisan Intelektual”, dalam Mukaddimah Khazanah Intelektual Islam, h. 15-17. Abu Zahrah, menukil Abu Hasan at-Thara’ifi, mengatakan bahwa mereka menamakan dirinya Mu’tazilah ketika Hasan ibn Ali membaiat Muawiyah dan menyerahkan jabatan kekhalifahan kepadanya. Lihat, Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, h. 149. Golongan yang mengasingkan diri ini memang dijumpai dalam buku-buku sejarah. At-Thabari misalnya menyebutkan bahwa sewaktu Qais bin Sa’ad sampai di Mesir sebagai gubernur dari Ali bin Abi Thalib, ia menjumpai pertikaian di sana, satu golongan turut padanya dan satu lagi menjauhkan diri ke Kharbita. Dalam suratnya kepada khalifah, Qais menamai mereka Mu’tzilah. Kalau at-thabari menyebut nama Mu’tazilah, Abu Fida’ memakai kata al-Mu’tazilah sendiri. Memang ada sejumlah ahli yang mencoba menjelaskan ada-tidaknya hubungan geneologis antara Mu’tazilah sebagai kelompok Netralis dengan Mu’tazilah Wasil sebagai mazhab teologi, tetapi semuanya—menurut Harun Nasution—belum mampu memberikan bukti yang jelas. Lihat: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39-42.

[6] Ahmad Mahmud Shubhi, Fi Ilm al-Kalam (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1969), h. 75-76.

[7] Ali Sami an-Nasyar, Nasy’ah al-fikr al-Falsafah fi al-islam (Kairo: Dar al-ma’arif, 1977). Vol. 1, h. 381.

[8] An-Nasyar, h. 382.

[9] Muhamad Subhi, Fi ‘Ilm al-Kalam (al-Mu’tazilah), Vol. 1 (Kaiaro: Muassis ats-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982), h. 181.

[10] An-Nasyar, h. 382.

[11] Ahmad Sjalabi, At-Tarikh al-islami wa al-Hadarah al-Islamiyah, Vol. 1 (Kairo: Maktabah an-Nahdlah al-Mishriyah, 1974), h. 278.

[12] Sjalabi, h. 278.

[13] Sjalabi, h. 278.

[14] Abdurrahman Badawi, Mazahib al-Islamiyain, Vol. 1 (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1983), h. 82-83.

[15] Abdurrahman Badawi, h. 66; Ali Sami an-Nasyar, h. 389.

[16] Abdurrahman Badawi, h. 65.

[17] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 45.

[18] Periode ini disebut pula sebagai periode pengaruh Persia pertama. Pada dekade ini pemerintah Bani Abbas mencapai maca keemasannya. Dalam bidang keilmuan, periode ini berhasil menyiapkan landasan bagi perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan dalam Islam. Memang setelah peiode pertama ini berakhir, pemerintahan bani Abbas mulai menurun daalam bidang politik, namun filsafat dan ilmu pengetahuan justru terus mengalami perkembangan. Lihat, Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), h. 49-50.

[19] Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), h. 128; Abu Zahrah, h. 157.

[20] Nurvholish Madjid, h. 22.

[21] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 61.

[22] Berkaitan dengan kebijakan al-Makmun itu, Watt pernah mengatakan: diketahui bahwa menjelang akhir pemerintahan al-makmun jabatan-jabaatan penting dalam pemerintahan, termasuk qadli tinggi atau hakim tinggi, diberikan kepada orang-orang atau simpatisan Mu’tazilah. Pada masa yang hampir bersamaan, mihnah atau inquisitiion dilaksanakan. Lihat, Mintgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1986), h. 77.

[23] Diantara kecaman keras itu adalah: Abu Yusuf, salah seorang murid Abu Hanifah, sempat mengangap Mu’tazilah sebagai orang-orang ateis; Imam Malik dan Imam Syafi’I berfatwa bahwa kesaksian Mu’tazilah tidak dapat diterima; sementara Imam Muhamad al-hasan al-Syaibani erfatwa gahwa siapa yang bermakmum Mu’tazila maka wajib mengulangi salatnya. Lihat, Abu Zahrah, h. 163.

[24] Harun Nasution, h. 63-64.

[25] Zurkani Jahja, h. 31.

[26] Harun Nasution, Teologi, h. 64.

[27] Nurcholish Madjid, h. 20; Harun nasution, h. 128.

[28] Harun Nasution, h. 128.

[29] Harun nasutiion, h. 128-129.

[30] Ali sam,I An-Nasryar, h. 430-431.

[31] Ahmad Mahmud Subhi, h. 75-76.

[32] Lihat misalnya: Masdar F. Mas’udi, “Telaah Kritis atas Teologi Mu’tazilah”, dalam Kontekstuliasai Doktrin Islam dalam Sejarah, h. 126; Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 20; Zurkani Jahja, h. 31; Montgomery Watt, h. 75; Fazlur rahman, Islam, terjemah Senoaji Saleh (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 137-138.

[33] Fazlur Rahman, h. 137-136.

[34] Zurkani Jahja, h. 32.

[35] Lihat, Ahmad Amin, Dhuhr al-islam, Vol. 4 (Kairo: Maktabah an-Nahdah al-Misriyah, 1975), h. 20. Ahmad Amin juga menguraikan beberapa contoh penggunaan metode rasional yang sangat dominan tersebut oleh beberapa tokoh Mu’tazilah.

[36] Sebagai contoh adalah argumentasi Wasil yang ditujukan kepada rekannya, ‘Amr bin Ubaid, sehingga yang disebut terakhir ini menyetujui pendapat Wasil tentang status hukum seorang muslim yang melakukan dosa besar. Lihat, al-Ghurabi, h. 84-87.

[37] Al-ghurabi, h. 263.

[38] Ibid.

[39] Ali Sami an-Nasyar, Manahij al-Bahts ‘inda Mufakkir al-islam (Mesir: Dar al-Fikr 1947), h. 10.

[40] Sebagai contoh yang disebutkan terakhir ini, Ibn Hazm menunjuk masalah syafaat di hari kiamat. Lihat, Ibn Hazm, al-Fishal fi al-Milal wa an-Nihal, Vol. 4 (kairo: Maktabah al-Muayyadah, 1317 H), h. 53.

[41] Tiga doktrin teologis yang dibawa oleh Wasil adalah: faham Qadariah, posisi diantara dua posisi dan peniadaan sifat Tuhan. Lihat, Harun nasution, Teologi, h. 43-44.

[42] Dua doktrin teologis Wasil yang kemudian menjadi bagian integral dari al-ushul al-Khamsah adalah: al-manzilah bain al-manzilatain dan nafy sifat. Ibid, h. 45.

[43] W. Montgomery Watt, h. 74.

[44] Penjelasan mengenai masih terjadinya perbedaan pendapat di kalangan Mu’tazilah sendiri menyangkut pengurutan kelima sila al-ushul al-khamsah, antara lain disampaikan oleh: A. Fuad al-Ahwani, dalam mukaddimah Syarh al-Ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[45] Lihat, misalnya: Harun Nasution, h. 52; Harun Nasution, islam Rasional, h. 135-136; Abu Zahrah, h. 151; Montgomery Watt, h. 78-84.

[46] Qadli Abdul Jabbar, al-ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[47] Harun Nasution, Teologi, h. 52; Abu Zahrah, h. 151.

[48] Lihat, Montgomery Watt, h. 74.

[49] Ahmad Mahmud Subhi, h. 115.

[50] Zuhdi Jarullah, al-Mu’tazilah (Beirut: al-ahliyah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, 1974), h. 51.

[51] Asy-syahrastani, h. 49.

[52] Ibid., h. 82.

[53] Abu Zahrah, h. 157.

[54] Harun Nasution, Teologi, h. 44.

[55] Ibid.

[56] Ibid., h. 46.

[57] Ibid., h. 50.

[58] Mongomery Watt, h. 79-81.

[59] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 132.

[60] Harun Nasution, Teologi, h. 47.

[61] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 315-316.

[62] Harun Nasution, Teol;ogi, h. 47-48.

[63] Ibid., h. 48.

[64] Montgomery Watt, h. 82.

[65] Abu Zahrah, h. 153.

[66] W. Montgomery Watt, h. 54.

[67] Abu Zahrah, h. 153.

[68] Harun Nasution, h. 56.

[69] Zuhdi Jarulah, h. 53-54.

[70] Watt, h. 74.

BAB IV

AHL AL-SUNNAH-SALAFIAH

A. Pengertian dan Sejarah Salaf

Secara etimologis, perkataan Arab “salaf” secara harfiah berarti “yang terdahulu”[1] atau “yang lampau”.[2] Biasanya ia dipertentangkan dengan perkataan “khalaf”, yang makna harfiahnya ialah “yang belakangan”. Secara terminologis, Ibrahim Madkur menjelaskan bahwa golongan salaf (Salafiyun), atau yang biasa disebut dengan Salaf al-Shalih, adalah mereka yang berpegang teguh kepada atsar (hadis), lebih mengutamakan riwayah daripada dirayah, dan mengutamakan naql (wahyu) daripada ‘aql (akal). Mereka mengklaim dirinya sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (golongan penegak sunah dan mayoritas umat), karena paham akidah mereka dianggap orisinil dari ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhamad saw sebagaimana yang diterima oleh umat Islam generasi pertama.[3] Dengan demikian, kaum salaf adalah orang-orang yang mengidentifikasikan pemikiran akidahnya dengan para Salaf atau pengikut aliran salaf dalam bidang akidah.

Madzhab Salaf muncul pada abad keempat Hijrah. Mereka terdiri dari para ulama Hanabilah, para pengikut Ahmad bin Hanbal (w. 241 H/855 M) yang ingin mereviatalisasi akidah ulama salaf dan berusaha menolak paham lainnya. Paham ini muncul kembali pada abad ketujuh Hijrah oleh Ibn Taimiyah (w. 729 H/1329 M), ia kemudian dikenal sebagai tokoh yang menformulasikan doktrin salaf secara lengkap.[4] Selanjutnya pada abad ke-12 Hijrah pemikiran serupa muncul kembali di jazirah Arab dihidupkan oleh Muhamad bin Abdul Wahab, yang kemudian dikenal dengan gerakan wahabinya.

Para pendukung utama madzhab salaf adalah tokoh-tokoh ahli hadis (muhaditsun), karena sesuai dengan ketekunan mereka dalam menjaga kelestarian hadis dari satu generasi ke generasi berikutnya.[5] Tradisi sahabat nabi dalam memahami dan menformulasikan pendapat-pendapat mereka di sekitar akidah, merupakan salah satu yang mereka lestarikan itu. Karena itu, metode yang dipergunakan dalam madzhab ini adalah metode tekstual, dengan berpegang kepada teks-teks wahyu yang diterima, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah.

Tokoh utama aliran ini ialah Ahmad bin Hanbal, seorang ahli hadis dan pendiri madzhab Hanbali di bidang fiqih. Ketenarannya sebagai tokoh salaf, yang juga menamakan diri sebagai Ahlussunah, adalah karena keteguhannya membela pendiriannya saat peristiwa mihnah, yang dilaksanakan oleh khalifah al-Makmun (198-218 M)—dan dilanjutkan oleh dua khalifah penerusnya: al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Wasiq (842-847 M)—yang memaksa para ulama waktu itu, terutama ulama ahli fiqih dan ahli hadis, untuk meyakini kebenaran salah satu doktrin Mu’tazilah tentang kemakhlukan al-Quran.[6]

B. Identifikasi Salafiah: Problem Otoritas

Dalam perkembangan semantiknya, perkataan salaf memperoleh makna sedemikian rupa sehingga mengandung konotasi masa lampau yang berotoritas. Ini melibatkan masalah teologis, yakni masalah mengapa masa lampau itu mempunyai otoritas, dan sampai dimana kemungkinan mengidentifikasi secara historis masa salaf itu. Masa lampau itu otoritatif karena dekat dengan masa hidup Nabi, yang tidak saja diakui sebagai sumber pemahaman ajaran Islam tetapi juga teladan realisasi ajaran itu dalam kehidupan nyata. Maka sangaat logis pandangan bahwa yang paling mengetahui dan mamahami ajaran agama itu ialah mereka yang berkesempatan mengetahui langsung dari Nabi, dan yang paling baik dalam melaksanakannya ialah mereka yang melihat praktek-praktek Nabi dan meneladaninya. Selain logis, hadis-hadis pun banyak yang dapat dikutip untuk menopang pandangan ini.

Demikian pula dalam mengidentifikasi secara historis masa salaf itu, para sarjana Islam juga tidak mengalami kesulitan, meskipun terdapat beberapa pendapat tertentu di dalamnya. Yang disepakati oleh semuanya adalah bahwa masa salaf itu, dengan sendirinya, dimulai oleh masa Nabi sendiri. Kemudian mereka mulai berbeda tentang “kesalafan” (dalam arti otoritas dan kewenangan) masa kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali, untuk tidak mengatakan masa-masa sesudah mereka. Dalam hal ini dapat kita kenali adanya empat pendapat: (1) Kuam Sunni berpendapat bahwa masa keempat khalifah itu adalah benar-benar otoritatif, berwenang, dan benar-benar salaf; (2) Kaum Umawi, dalam masa-masa awalnya, mengakui hanya masa-masa Abu Bakar, Umar dan Utsman, tanpa Ali, sebagai masa salaf yang berkewengan dan otoritatif; (3) Kaum Khawarij hanya mengakui masa-masa Abu Bakar dan Umar saja yang berwengan dan otoritatif, sehingga boleh disebut salaf; dan (4) Kaum Rafidlah dari kalangan Syi’ah yang menolak keabsahan masa-masa kekhalifahan pertam aitu kecuali masa Ali.[7]

Dalam hal ini, pendapat kaum Sunni dapat dijadikan rujukan, mengingat bahwa pandangan itu adalah yang paling meluas diikuti kaum Muslim, baik di dunia maupun di tanah air. Dalam perkembangan lebih lanjut paham Sunni, golongan salaf tidak saja terdiri dari kaum Muslim masa Nabi dan empat khalifah yang pertama, tetapi juga meliputi mereka yang biasa dinamakan sebagai kaum Tabi’un (kaum pengikut, yakni pengikut para sahabat Nabi, yang merupakan generasi kedua umat Islam). Bahkan bagi banyak sarjana Sunni golongan salaf itu juga mencakup generasi ketiga, yaitu generasi Tabi’u al-Tabi’in (para pengikut dari para pengikut). Pandangan ini digambarkan secara ringkas dalam sebuah bait dari kitab kecil ilmu kalam Jawhar al-Tawhid, yang merupakan salah satu kitab standr di pesantren-pesantren:

(Para sahabat Nabi adalah generasi terbaik, makadengarlah!

Lalu menyusul para Tabi’un, diiringi para Tabi’u al-Tabi’in.[8]

Sebagai sandaran ada kewenangan dan otoritas pada ketiga generasi pertama umat Islam itu, kaum Sunni menunjuk kepada firman Allah QS. Al-Tawbah (9): 100. Ayat ini menegaskan bahwa kaum Muhajirin dan Anshar, yaitu para sahabat Nabi yang brasal dari Makkah dan Madinah, serta orang-orang yang mengikuti mereka (Tabi’un), telah mendapatkan ridla dari Tuhan dan, sebaliknya, mereka pun telah pula bersikap ridla kepada-Nya. Untuk mereka itu disediakan oleh Tuhan balasan surga yang akan menjadi kediaman abadi mereka. Dengan kata lain, kaum salaf itu selruh tingkah lakunya benar dan mendapat perkenan di sisi Tuhan, jadi mereka adalah golongan yang berotoritas dan berwenang.

Konsep demikian itu, seperti telah disinggung, lebih sesuai dengan paham Sunni ketimbang dengan paham Syi’i. Paham Sunni menyandarkan otoritas kepada umat atau “kolektiva”, sementara kaum Syi’i menyandarkannya kepada keteladanan pribadi, dalam hal ini keteladanan pribadi Ali yang memang heroik, seleh dan alim. Namun kedua konsep sandaran otoritas itu mengandung masalahnya sendiri. Masalah pada konsep Sunni timbul ketika dihadapkan kepada tingkat pribadi-pribadi para sahabat Nabi: tidak setiap pribadi masa salaf itu, pada lahirnya, sama sekali bebas dari segi-segi kekurangan. Jika memang bebas dari segi-segi kekurangan, maka bagaimana kita berbagai peristiwa pembunuhan dan peperangan sesama sahabat Nabi sendiri, selang hanya beberapa belas tahun saja dari wafat beliau? Sedangkan pada kaum Syi’i, masalah yang timbul dari konsep otoritas yang disandarkan hanya kepada keteladanan pribadi Ali dan para pengikutnya yang jumlahnya kecil itu ialah implikasinya yang memandang bahwa para sahabat Nabi yang lain itu tidak otoritatif, alias salah—terbukti oleh adanya perbuatan salah mereka sendiri—tidak mungkin mendapat ridla Allah. Jadi pandangan Syi’i itu nampak langsung bertentangan dengan gambaran dan jaminan yang disebutkan dalam firman QS. Al-Tawbah ayat 100 diatas. Lebih lanjut, jika hanya sedikit saja jumlah orang yang selamat dari kalangan mereka yang pernah dididik langsung oleh Nabi, apakah akhirnya tidak Nabi sendiri yang harus dinilai telah gagal dalam misi sucinya?

Pertanyaan tersebut secara keimanan sungguh amat berat, namun tidak terhindari karena dari fakta-fakta sejarah yang mendorongnya untuk timbul. Upaya menjawab pertanyaan itu dan mengatasi implikasi keimanan yang diakibatkannya telah menggiring para pemikir Muslim di masa lalu kepada kontroversi dalam ilmu kalam (teologi dialektis) yang tidak ada habis-habisnya. Masing-masing kaum Sunni dan Syi’i mencoba memberikan penyelesaian kepada problema tersebut. Contoh “penyelesaian” yang diberikan oleh para pemikir Muslim Sunni itu adalah sebagai disampaikan oleh Ibn taimiyah, yang meletakkan berbagai pertengkaran para sahabat pada wilayah ijtihad. Menurut Ibn Taimiyah, para sahabat yang terlibat dalam berbagai pertengkaran itu sebenarnya bertindak berdasarkan ijtihad mereka masing-masing dalam menghadapi masalah yang timbul. Maka sebagai ijtihad, sebagaimana ditegaskan dalam sebuah hadis yang terkenal,[9] tindakan para sahabat yang bertengkar—bahkan saling membunuh itu—tetap mendapatkan pahala, biarpun jika ternyata ijtihad mereka itu salah.[10] Ini adalah solusi yang banyak mengandung kelemahan, namun modus solusi seperti itu agaknya merupakan pilihan yang cukup baik. Dan itulah salah satu inti paham ke-Sunni-an.

C. Metode Berfikir Kaum Salaf

Reaksi keras terhadap metode rasional yang dipergunakan oleh Mu’tazilah datang dari orang-orang salaf, pengikut aliran salaf dalam akidah. Kaum salaf menghendaki agar pengkajian akidah kembali kepada prinsip-prinsip yang dipegang oleh para sahabat dan tabi’in, yakni mengambil prinsip-prinsip akidah dan dalil-dalil yang mendasarinya dari al-Quran dan sunah, serta melarang ulama mempertanyakan dalil-dalil naql itu.

Ibn Taimiyah yang merumuskan metode kelompok ini membagi ulama dalam memahami akidah Islam ke dalam empat kategori, yaitu: Pertama, para filosof; kedua, para pakar ilmu kalam yakni Mu’tazilah yang menggunakan metode berfikir rasional (agamis); ketiga, ulama yang menandakan panalaran terhadap akidah yang terdapat di dalam al-Quran untuk diimani, dan dalil-dalil yang terkandung di dalamnya untuk digunakan, sebagaimana, misalnya, diaplikasikan oleh kaum Maturidi; dan keempat, kelompok orang yang beriman kepada al-Quran, tetapi mempergunakan dalil rasional di samping dalil al-Quran itu, sebagaimana yang dilakukan oleh Asy’ariyah.[11] Selanjutnya Ibn Taimiyah menegaskan bahwa metode Salaf bukanlah salah satu dari empat kategori itu, karena akidah dan dalil-dalilnya hanya dapat diambil dari nash. Mereka hanya percaya kepada nash dan dalil-dalil yang diisyaratkan oleh nash, sebab ia merupakan wahyu yang diturunkan kepada nabi Muhamad. Konsekuensinya, bila kita katakan metode rasional merupakan kebutuhan primer untuk memahami akidah Islam, maka kaum Salaf itu tidak dapat memahami akidah sesuai dengan yang diharapkan dan tidak dapat menjangkau dalil-dalil nash secara optimal.

Metode Salaf yang demikian itu disebut metode tekstual (al-manhaj al-naqli).[12] Sesuai dengan namanya, metode tekstual adalah metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks-teks wahyu secara harfiah, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah. Dasar penggunaan metode ini adalah anggapan bahwa teks-teks wahyu sudah komplit atau lengkap menampung segala masalah akidah yang diperlukan dan mengikuti tradisi para sahabat Nabi Muhamad dan para pengikutnya.

Kaum Salaf adalah golongan yang paling minimal menggunakan akal dalam berfikirnya. Menurut mereka, akal tidak mempunyai otoritas untuk mentakwilkan dan menginterpretasikan, kecuali sebatas yang ditunjukkan oleh berbagai susunan kalimat al-Quran dan yang terkandung dalam berbagai hadis. Bila sesudah itu akal mempunyai otoritas, maka hal itu hanya berkenaan dengan pembenaran dan menegaskan kedekatan hal-hal yang manqul dengan yang rasional, dan tidak ada pertentangan antara keduanya. Akal hanya menjadi bukti, bukan pembuat putusan; akal menjadi penegas dan penguat, bukan pembatal dan penolak; akal menjadi penjelas terhadap dalil-dalil yang terkandung dalam al-Quran. Inilah metode berfikir kaum Salaf, yakni menempatkan akal berjalan di belakang dali naql, mendukung dan menguatkannya. Akal tidak berdiri sendiri untuk dipergunakan menjadi dalil, tetapi ia medekatkan makna-makna nash.[13]

Implikasinya ketika berhadapan dengan ayat-ayat mutasyabihat, ulama Salaf enggan memberikan takwil. Mereka hanya memahami makna harfiah dari teks yang telah ada, tanpa mempertanyakan “bagaimana”? Adagium terkenal mereka adalah: al-iman wajib wa al-su’al bid’ah (mengimani kebenaran makna tekstual al-Quran adalah wajib dan mempertanyakan bagaimana adalah bid’ah).

D. Pemikiran Kalam Ulama Salaf

Kaum membahas masalah-masalah akidah, seperti wahdaniyyah (keesaan Tuhan), sifat-sifat-Nya, perbuatan manusia, al-Quran adalah makhluk dan bukan makhluk, serta beberapa sifat dan ayat yang mengandung keserupaan Tuhan dengan makhluk.

1. Keesaan Tuhan

Kaum Salaf memandang wahdaniyah sebagai asas pertama Islam. Mereka menginterpretasikan wahdaniyah dengan suatu interpretasi yang secara keseluruhan sesuai dengan apa yang dipegangi oleh kaum Muslimin pada umumnya, kecuali beberapa hal. Misalnya, mereka berkeyakinan bahwa mengangkat perantara untuk mendekatkan diri (tawassul) kepada Allah dengan salah seorang hamba-Nya yang telah mati adalah bertentangan dengan tauhid; berziarah ke raudlah seraya menghadap kepadanya adalah menyalahi prinsip ketauhidan; berdoa sambil menghadap ke kubur Nabi atau wali adalah menafikan ketauhidan,[14] demikian seterusnya. Keesaan Tuhan menurut mereka, sebagaimana juga ditegaskan ulama, meliputi: keesaan dzat dan sifat, keesaan penciptaan dan keesaan sebagai yang disembah.

2. Keesaan dzat dan sifat.

Kaum muslimin sepekat bahwa Allah Mahaesa; tidak ada sesuatu pun yang semisal dengan-Nya. Ibn Taimiyah berkata, kata tauhid, tanzih, tasybih dan tajsim, merupakan beberapa kata bermakna konotatif yang disebabkan oleh berbagai istilah para hali kalam dan lainnya. Tiap-tiap kelompok memaksudkan istilah-istilah itu untuk suatu makna yang tidak dimaksudkan oleh kelompok lainnya. Menurut kaum salaf, perbedaan ulama menganai makna-makna ini tidak mengakibatkan kekafiran, karena hanya menyangkut perbedaan interpretasi dan bukan perbedaan pada esensinya.[15] Kaum salaf hanya memandang sesat kelompok yang menentang pandangannya, tidak sampai mengkafirkan. Diantara kelompok yang dipandang kaum salaf sesat adalah: filosof, Mu’tazilah, kaum Sufi yang berfaham ittihad dan hulul.

3. Sifat-sifat Tuhan.

Mazhab salaf menetapkan segala sifat Tuhan yang terdapat dalam al-Quran dan sunah, termasuk sifat-sifat yang mengandung keserupaan dengan makhluk. Sifat-sifat Tuhan yang mengandung keserupaan dengan makhluk, seperti sifat-sifat lainnya, mereka terima secara literal tanpa memberikan takwil, sehingga mereka berkeyakinan bahwa Tuhan itu bertangan, berwajah dan sebagainya. Hanya saja mereka berprinsip bahwa sifat-sifat Tuhan itu bersifat unik, tidak sama dengan makhluk; Tuhan bertangan, misalnya, mereka akui tetapi tangan Tuhan sama sekali tidak sama dengan tangan makhluk.[16]

4. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut kaum salaf, al-Quran merupakan kalamullah. Allah berbicara dan menurunkan wahyu melalui al-Quran kepada Nabi-Nya. Qiraat al-Quran merupakan suara pembaca al-Quran yang terdengar, dan qiraat semacam itu bukan al-Quran. Ibn Taimiyah memandang bahwa tiada hubungan antara al-Quran sebagai firman Allah yang bukan makhluk dan ke-qadim-an al-Quran. Ia berpendapat bahwa al-Quran merupakan firman Allah dan bukan makhluk tanpa memutuskan bahwa ia qadim. Ia berkata, golongan salaf sepakat bahwa firman Allah yang tidak diturunkan itu tidak diciptakan; ini membuat orang menduga kaum salaf berpendapat Quran itu qadim, padahal mereka tidak pernah mengatakan seperti itu. Al-Quran itu bukan merupakan sifat Kalam yang qadim (yang berdiri sendiri pada zat-Nya). Kalam Allah qadim adalah ketika Ia berbicara dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, namun ketika dikatakan bahwa Allah memanggil dan berbisara dengan suara, maka tidak berarti suara itu qadim. Dengan demikian dapat kita simpulkan, bahwa menurut kaum salaf, sifat kalam itu qadim, dan kalam Allah yang digunakan untuk berbicara dengan makhluk-Nya seperti al-Quran, Taurat dan Injil, adalah bukan makhluk-Nya, tetapi bukan pula qadim.[17]

5. Keesaan dalam penciptaan.

Allah menciptakan dunia seisinya tanpa ada sekutu dan tanpa ada penentang kekuasaan-Nya. Tidak ada kehendak makhluk yang menentang atau yang mempengaruhi kehendak sang Pencipta.

6. Memohon pertolongan kepada selain Allah.

Memohon pertolongan (istighasah) kepada selain Allah menurut pandangan kaum salaf dilarang secara mutlak. Sebagaimana istighasah hanya ditujukan kepada Allah, maka ampunan juga hanya dari Allah. Ibn Taimiyah mengutip dari Abu Yazid al-Busthami mengatakan: “Memohon pertolongan kepada makhluk adalah bagaikan orang tenggelam yang memohon pertolongan kepada sesama orang yang tenggelam”.[18]

7. Ziarah ke kuburan orang saleh dan kuburan Nabi saw.

Ziarah ke kuburan orang saleh dengan maksud mencari keberkatan atau keberuntungan atau mendekatkan diri kepada Allah tidak boleh. Namun, jika maksud ziarah itu adalah mengambil pelajaran (i’tibar), maka hukumnya boleh bahkan disunatkan.[19]


[1]Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al-Masyriq, t.th.), hlm. 346.

[2]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 375.

[3]Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 30.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlam dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 225.

[5]Musthafa Hilmi, al-Salafiyat bain al-Aqidat al-Islamiyat wa al-Falsafah al-Gharbiyah (Iskandariah: Dar al-Da’wah, 1983), hlm. 82.

[6]Ibid, hlm. 42.

[7]Nurcholish Madjid, Op. Cit., hlm. 376-377.

[8]Al-Syaikh Ibrahim al-Laqqani, Jawharat al-Tawhid, dengan terjemah dan uraian dalam bahasa Jawa huruf Pego oleh K.H. Muhamad Shaleh ibn Umar Samarani (Semarang), sabil al-‘Abd (tanpa data penerbitan), hlm. 222.

[9]Yaitu sabda nabi yang sering dikutip orang, “Jika seorang hakim berijtihad dan tepat, maka baginya dua pahala; dan jika ia berijtihad dan keliru, maka baginya satu pahala”.

[10]Berkenaan dengan hal ini cukup menarik keterangan yang dibuat oleh Ibn Taimiyah, demikian: “…Ali adalah imam, dan ia benar dalam perangnya melawan orang-orang yang memeranginya; begitu pula mereka yang memerangi Ali, yang terdiri dari para sahabat seperti Thalhah dan Zubair, semuanya adalah orang-orang yang melakukan ijtihad dan benar. Inilah pendapat mereka yang berpandangan bahwa setiap otang yang berijtihad itu benar, yaitu pendapat para tokoh Mu’tazilah cabang Bashrah yang terdiri Hudzail al-Allaf, Abu Ali dan Abu Hasyim, serta tokoh-tokoh lain yang sepakat dengan mereka dari kalangan para pengikut Asy’ari seperti al-Baqillani dan al-Ghazali, dan itu pula pendapat yang terkenal dari Abu al-Hasan al-Asy’ari. Mereka itu juga memandang Muawiyah sebagai seorang yang berijtihad dn benar dalam perangnya (melawan Ali), sebagaimana Ali pun benar. Ini juga menjadi pendapat para dari kalangan pengikut Ahmad bin Hanbal dan lain-lain….” Ibn Taimiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol. 1 (Riyadl: Maktabah al-Riyadl al-Haditsah, t.th.), hlm. 192-193.

[11]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah (Jakarta: Logos, 1998), hlm. 226-227.

[12]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Sebuah Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35 dan 53.

[13]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 227.

[14]Ibid., hlm. 228.

[15]Ibid.

[16]Ibid.

[17]Ibid., hlm. 237-238.

[18]Ibid., hlm. 245.

[19]Ibid., hlm. 246.

BAB V

ASY’ARIYAH (AHL AL-SUNNAH-AL-KHALAF)

A. Asy’ari dan Latar Belakang Lahirnya Asy’ariyah

Abu al-Hasan Ali bin Ismail bin Ishaq bin Salim bin Ismail bin Abdillah bin Musa bin Bilal bin Abi Bardah bin Abi Musa al-Asy’ari (260-324 H) dianggap sebagai pendiri alirah Asy’ariyah. Lahir di Bashrah, dan sampai usia 40 tahun dia masih merupakan seorang penganut kalam Mu’tazilah. Dia sering menggantikan gurunya dalam mengajar. Tetapi dalam usia kematangan berpikir seseorang, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan paham Mu’tazilah yang dianutyna bepuluh-puluh tahun, dan berbalik menyerangnya dengan alat yang digunakan aliran itu sendiri, dan sekaligus menetapkan paham baru yang dianutnya. Paham ini kemudian diikuti banyak orang sehingga lahirlah Asy’ariyah sebagai salah satu aliran kalam dalam Islam.

Mengenai sebab-sebab konversi akidah yang dialami oleh Asy’ari ada berbagai versi riwayat. Jalal Musa, seorang analisis kontemporer mengenai masalah ini, menjelaskan sebab intrinsik berupa pergolakan spiritual Asy’ari sendiri. Di bidang kalam, di seorang Mu’tazilah dan berguru dengan al-Juba’i; sedangkan di bidang fikih, dia bermazhab Syafi’i dan berguru dengan Abu Ishaq al-Marwazi (w. 340 H), seorang tokoh mazhab Syafi’i di Irak. Dari kedua sisi kehidupan intelektualnya ini, Asy’ari melihat adanya dua kubu yang memilah-milah umat dengan kekuatannya masing-masing, yaitu kubu ulama kalam dengan kekuatan metode rasionalnya, dan kubu ulama fikih dan hadis dengan kekuatan metode tekstualnya. Kekuatan dua kubu tersebut diketahuinya dan ia pun memilikinya. Karena itu timbulah keinginannya untuk menyatukan kedua kekuatan itu dalam suatu aliran, sehigga para ulama kedua kubu itu dapat diintegrasikan pula. Realisasi idenya ini dimulai dengan peristiwa konversi tersebut.[1] Pendapat Jalal Musa yang berbentuk analisis psikologis ini lebih rasional dibanding pendapat-pendapat para analis sebelumnya, karena pendapat ini menitikberatkan pada pergolakan internal dalam jiwa Asy’ari sendiri, yang sangat berperang dalam suatu peristiwa konversi, aspek yang kurang mendapat perhatian para analis yang lain.

Di samping membicarakan masalah penyebab intrisik peristiwa konversi, para ahli juga membahas banyak event sejarah yang melatari konversi yang dialami Asy’ari tersebut. Antara lain adalah riwayat dari al-Subki dan Ibn Asakir, yakni tentang hadirnya Nabi saw dalam mimpi Asy’ari dan memberitahu kepadanya bahwa mazhab ahli hadis yang benar, bukan Mu’tazilah yang selama ini ia anut.[2] Dalam riwayat lain dikatakan bahwa Asy’ari dengan gurunya (al-Juba’i) berdebat mengenai prsoalan kedudukan orang mukmin, kafir dan anak kecil di akhirat. Dalam perdebatan terebut, al-Juba’i tidak dapat memberikan jawaban tuntas yang memuaskan Asy’ari.[3] Inti riwayat-riwayat tersebut adalah, bahwa Asy’ari sedang dalam keadaan ragu-ragu dan tidak merasa puas lagi dengan airan Mu’tazilah yang dianutnya tidak kurang dari 40 tahun.

Terlepas dari berbagai analisis yang dikemukakan di atas, yang jelas dan merupakan fakta sejarah adalah bahwa Asy’ari keluar dari Mu’tazilah dan kemudian membentuk aliran baru, ketika Mu’tazilah sedang berada dalam fase kemunduran (kelemahan). Yaitu setelah al-Mutawakil membatalkannya sebagai mazhab resmi negara, yang selanjutnya diikuti oleh sikap khalifah berpihak kepada Ahmad bin Hanbal (tokoh ahli hadis/salaf), rival Mu’tazilah terbesar waktu itu. Dalam hal ini, Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf yang disebutnya sebagai Ahl al-Sunnah.

B. Metode Kalam Asy’ariyah

Asy’ari membuat andaian bahwa jika ada seseorang bertanya, “anda telah menolak pendapat Mu’tazilah, Qadariyah, Jahmiyah, Rafidlah dan Murji’ah, lalu bagaimana paham anda. Maka dia akan menjawab, “Pendapat dan keyakinan yang kami percayai adalah berpegang kepada kitabullah dan sunah rasul dan apa saja yang diriwayatkan dari sahabat, tabi’un dan para imam hadis. Kami berpegang kepada itu semua dan pendapat yang dipedomani oleh Imam Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf, serta manjauhi orang-orang yang menentang pendapatnya.[4] Atas dasar ini jelaslah bahwa Asy’ari bermaksud menghidupkan metode berfikir Imam Ahmad bin Hanbal, metode kalam kaum salaf dan menganggapnya sebagai metodenya sendiri.

Meskipun Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, namun sebagian kaum Hanabilah tidak mengakuinya. Karena Asy’ari, menurut pandangan mereka, tidak sepenuhnya mengikuti salaf yang sama sekali menolak kalam dengan metodenya yang rasional dalam pembicaraan masalah akidah. Sikap ini sebenarnya berpangkal pada terjadinya perpecahan di kalangan kaum salaf, yang juga mengaku Ashlusunah. Ini terjadi pada abad ke-3 H, yakni antara pengikut Ibn Kullab dan Ibn Khuzaimah (w. 311 H) di sekitar sifat “kalam” Tuhan. Ibn Kullab, yang ada terpengaruh pemikiran filsafat, berbeda pendapatnya dengan Ibn Khuzaimah, yang tetap berpegang teguh pada tradisi ahli hadis. Akibatnya, Ibn Kullab dianggap tidak lagi termasuk kaum salaf atau Ahlusunah. Padahal Asy’ari, waktu menyatakan diri keluar dari Mu’tazilah, banyak mengadopsi pendapat-pendapat Ibn Kullab, sehingga ia dianggap sebagai pengikutnya oleh sebagian kaum salaf, termasuk diantaranya Ibn Taimiyah, yang tidak mengakui kesunnian Asy’ari.[5] Memang metode berfikir yang digunakan Asy’ari berbeda dari metode salafiah ahli hadis, meskipun keduanya sama-sama biasa disebut sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam teologi Islam.

Metode yang dipergunakan Asy’ari memang unik, berbeda dari metode Mu’tazilah dan Salafiah, dan bisa dikatakan sebagai sintesa antara keduanya. Asy’ari mengambil yang baik dari metode rasional Mu’tazilah dan metode tekstual Salafiah, sehingga dia mempergunakan naqal dan akal secara seimbang; mempergunakan akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Mu’tazilah dalam mempergunakannya, dan memegang naqal dengan kuat tetapi tidak seketat Salafiah dalam menolak akal untuk menjamahnya.[6] Dalam argumentasinya yang berhubungan dengan akidah, Asy’ari mempergunakan dalil naqli dan aqli. Ia menetapkan apa yang terdapat dalam al-Quran dan hadis; ia menggunakan dalil-dalil rasional dan logika dalam membuktikan kebenaran apa yang terkandung dalam al-Quran dan hadis, setelah ia membuktikan kebenarannya melalui dalil naqli. Ia tidak menjadikan akal sebagai pemutus terhadap nash dalam meng-interpretasikannya tetapi berpegang kepada pengertian literal atau tekstualnya. Meskipun demikian, ia menjadikan akal sebagai pembantu untuk memahami dan mendukung makna zhahir suatu nash. Untuk itu, Asy’ari meminjam berbagai premis falsafi yang digeluti para filosof dan ditempuh oleh para pakar logika.[7]

Metode sintesa Asy’ariyah ini, yang juga dianggap sebagai metode moderat, ternyata dalam operasionalnya mengalami perkembangan, baik pada diri Asy’ari sendiri, maupun pada tokoh-tokoh pendukungnya dalam beberapa abad sesudahnya. Perkembangan tersebut berupa besarnya porsi yang diberikan kepada salah satu sisi metodenya yang penting (akal dan naqal), sehingga ada kesan mendekatnya metode tersebut kepada metode salah satu aliran yang lain. Namun demikian, Madkur belum melihat varian operasionalisasi metode itu telah keluar dari garis moderasinya, karena garis moderasi suaatu metode berfikir bukanlah seperti garis yang matematis.[8]

Menyusul saat konversinya, Asy’ari menulis al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanah (Penjelasan sekitar Pokok-pokok Agama), yang berisi penjelasan akidah aliran yang dibawanya. Dalam karya ini, Asy’ari mengaku sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, juga lebih banyak mempergunakan metode tekstual, yaitu dengan menjadikan naqal sebagai dasar, dan akal sebagai argumen penguatnya. Tetapi dalam fase kematangan mazhabnya, seperti tercermin dalam al-Luma’ (sorotan-sorotan), Asy’ari telah mempergunakan argumen rasional lebih dahulu dan kemudian disusul dengan argumen tekstual, sehingga tampak ada keseimbangan antara metode rasional dan metode tekstual dalam dirinya.[9]

Dalam penerapannya, metode Asy’ariyah ini juga bervariasi, baik pada Asy’ari sendiri maupun pada para pendukungnya. Menurut Jalal Musa, Asy’ari mempergunakan naqal dan akal pada ruang lingkup tertentu. Misalnya: bidang sam’iyat (seperti masalah alam gaib dan hari akhirat) termasuk ruang lingkup naqal, dan masalah sifat Tuhan termasuk wilayah akal dan juga naqal. Asy’ari memang berusaha menjaga agar akal dan naqal hanya dipergunakan dalam ruang lingkup yang telah ditetapkan. Tetapi kadangkala dia menggunakan naqal lebih utama, karena melihat banyak ayat atau hadis yang menjadi pokok masalah akidah; dan kadangkala dia dia pergunakan akal untuk memperkuat naqal atau untuk mentakwilkannya secara rasional, meskipun bukan ruang wilayahnya.[10] Sikap Asy’ari yang tidak mempergunakan metode tersebut secara ketat, tetapi bervariasi, menurut al-Kawtsari, karena dia selalu terlibat dalam perdebatan dengan lawan-lawannya dari kalangan Mu’tazilah dan Hasyawiyah, sehingga dia pergunakan metode yang dekat dengan kedua lawannya itu.[11]

Begitu pula dalam perkembangan selanjutnya, metode Asy’ariyah yang moderat mengalami pergeseran mendekati metode Mu’tazilah, sehingga metode rasional lebih dominan. Menurut Jalal Musa, adanya pergeseran ini disebabkan adanya sikap berlebihan dari sebagian tokoh salaf yang dengan ketat berpegang kepada teks wahyu secara harfiah, sehingga dianggap berbahaya bagi akidah Islam.[12] Pergeseran ini dimulai sejak al-Baqillani (w. 401 H), yang oleh sementara ahli dianggap sebagai tokoh Asy’ariyah kedua. Al-Baqillani, seorang dialektikus terkenal Asy’ariyah, karena banyak terlibat diskusi dengan pihak Mu’tazilah dan pendeta Kristen, yang banyak menggunakan metode rasional, tetapi sampai menyerap hasil pemikiran filsafat Yunani dan menjadikannya sebagai dasar-dasar argumentasi rasional dalam masalah akidah. Bahkan dia mewajibkan iman kepada dasar-dasar tersebut. Diantara dasar-dasar itu ialah: bahwa alam terdiri atas aksiden; aksiden tidak mampu bertahan sampai dua detik dan sebagainya.[13] Meskipun demikian, al-Baqillani sama sekali tidak melupakan metode tekstual. Memang dalam kitab al-Tamhid (Pendahuluan), al-Baqillani sama sekali tidak memasukkan argumen tekstual, sehingga murni rasional. Tetapi dalam kitabnya yang lain, al-Inshaf, dia mempergunakan argumen rasional dan tekstual secara bersamaan dalam setiap masalah.[14] Selain itu, al-Baqillani, sebagaimana Asy’ari, juga menetapkan ayat-ayat dan hadis mutasyabihat sebagai sifat-sifat Tuhan dengan “bila kayf” (tanpa diketahui bagaimanaya) dengan mengemukakan dalil naqal.[15] Meskipun al-Baqillani telah membawa metode Asy’ariyah kepada rasionalitas yang lebih tinggi, namun menurut Abdurrhman Badawi, dia masih awam mengenai logika Aristoteles, karena dalam artumen-argumennya belum ditemukan terminologi logika tersebut. Badawi menilai al-Baqillani hanya mempergunakan logika yang digunakan di kalangan ulama ushul al-fiqh, seperti tentang qiyas yang diterapkan dalam akidah.[16]

Kecenderungan metode Asy’ariyah kepada metode rasional diteruskan oleh al-Juwaini (w. 478), guru al-Ghazali. Al-Juwaini juga memilah-milah bidang akidah yang bisa disandarkan kepada argumen rasional, tekstual atau kedua-duanya.[17] Dia juga menformulasikan sejumlah bentuk metode berfikir rasional di kalangan teologi Islam dan memberikan penilaian terhadap kredibilitas metode-metode tersebut, sebagaimana termuat dalam kitabnya al-Burhan (argumen). Pada masa akhir hayatnya, terdapat kecenderungan al-Juwaini kepada metode tekstual Salafi-Ahli hadis, terutama ketika menghadapi ayat-ayat mutasyabihat, di mana dia tidak menggunakan akal untuk mentakwilkannya.[18]

Meskipun para teolog Asy’ariyah lebih banyak mempergunakan metode rasional, namun hasil pemikirannya tetap tidak banyak yang sama dengan pendapat-pendapat Mu’tazilah, karena mereka tetap diikat oleh suatu pandangan teologis yang bersifat teosentris, yang berbeda secara diametral dengan Mu’tazilah yang antroposentris.

C. Pemikiran Kalam Asy’ari

Sebagai orang yang pernah menganut faham Mu’tazilah, Asy’ari tidak dapat memisahkan diri dari pemakaian akal atau argumentasi rasional. Ia menentang orang-orang yang mengatakan bahwa pemakaian akal pikiran dalam soal agama dianggap suatu kesalahan. Sebaliknya, ia juga mengingkari orang-orang yang berlebihan dalam menghargai akal pikiran semata sebagaimana aliran Mu’tazilah.

Diantara pemikiran Asy’ari dapat dikemukakan sebagai berikut:

1. Sifat Tuhan

Menurut Asy’ari, Tuhan mempunyai sifat. Tuhan tidak mungkin mengetahui dengan zat-Nya, karena dengan demikian berarti zat-Nya adalah pengetahuan dan Tuhan sendiri adalah pengetahuan. Sedangkan Tuhan bukanlah pengetahuan (‘ilm), melainkan Yang Mahamengetahui (al-‘Alim). Selanjutnya ia tegaskan, Tuhan mengetahui dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. Demikian pula dengan sifat-sifat seperti sifat hidup, berkuasa, mendengar, melihat dan sebagainya.[19] Dengan demikian jelaslah bahwa pemikiran Asy’ari tentang sifat Tuhan ini beberlainan dengan paham Mu’tazilah yang pernah ia anut. Bila Tuhan mempunyai sifat, persoalan yang muncul adalah apakah sifat-sifat Tuhan itu kekal sehingga menimbulkan paham banyak yang kekal (ta’addud al-qudama’)—sebagai yang dikhawatirkan oleh Mu’tazilah—membawa kepada paham kemusyrikan. Dalam kaitan ini, Asy’ari mengatasinya dengan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah Tuhan, tetapi tidak pula lain dari Tuhan.[20] Karena sifat-sifat itu tidak lain dari Tuhan, adanya sifat-sifat tersebut tidak membawa kepada paham banyak yang kekal.

2. Kekuasaan Tuhan dan Perbuatan Manusia.

Tentang kekuasaan Tuhan, Asy’ari berpendapat bahwa Tuhan mempunyai kekuasaan mutlak, kemutlakan kekuasaannya tidak tunduk dan terikat kepada siapa dan apa pun. Tuhan dapat berkehendak menurut apa yang dikehendaki-Nya, sesuai dengan firman-Nya dalam QS. Al-Buruj ayat 16:

Dengan paham kekuasaan mutlak di atas, Asy’ari menolak paham keadilan Tuhan yang dibawakan oleh Mu’tazilah. Bila menurut paham keadilan, Tuhan wajib memberikan pahala (balasan baik) kepada orang yang berbuat baik dan hukuman bagi orang pelaku dosa, maka menurut Asy’ari tidak demikian halnya. Bagi Asy’ari, Tuhan berkuasa mutlak, dan tak satu pun yang wajib bagi-Nya. Tuhan berbuat sekehendak-Nya, sehingga kalau Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam surga bukanlah Ia bersifat tidak adil, dan jika Ia masukkan seluruhnya ke dalam neraka tidak pula Ia bersifat zalim.[21]

Mengenai perbuatan manusia, menurut Asy’ari bukanlah diwujudkan oleh manusia sebagaimana pendapat Mu’tazilah, tetapi diciptakan oleh Tuhan. Dalam hal ini Asy’ari mengemukakan alasan logika sebagaimana yang dikutip oleh Abdurrahman Badawi: Kita ketahui bahwa kufur itu adalah buruk, merusak, batil dan bertentangan, sedang perbuatan iman itu adalah bersifat baik, tapi berat dan sulit. Sebenarnya orang kafir ingin dan berusaha agar perbuatan kafir itu baik dan benar, tetapi hal itu tidak dapat ia wujudkan. Sebaliknya, orang mukmin menginginkan agar perbuatan iman itu tidak berat dan sulit, tetapi hal itu tidak dapat pula ia wujudkan.[22] Dari argumen logika ini tampaknya manusia—menurut Asy’ari—tidak memiliki daya (qudrat atau istitha’ah) yang efektif untuk mewujudkan kehendak ke dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, ia katakan bahwa yang mewujudkan perbuatan kafir atau perbuatan iman bukanlah orang kafir atau mukmin itu sendiri yang memang tak sanggup membuat kufr itu bersifat baik/benar dan membuat perbuatan iman itu menjadi mudah dan tidak sulit. Jadi, pencipta perbuatan kafir dan iman yang sebenarnya (hakiki) dalam hal ini adalah Tuhan yang memang menghendaki hal yang demikian.[23]

Dari gambaran di atas dapat diketahui bahwa untuk mewujudkan perbuatan bagi manusia diperlukan adanya kehendak (al-masyi’ah) dan daya (qudarah atau al-istitha’ah). Dalam hal ini terdapat dua daya, yakni daya manusia yang digerakkan (tidak efektif) dan daya Tuhan, Penggerak (efektif). Mengingat daya yang efektif adalah daya Tuhan, maka sebenarnya perbuatan yang terjadi pun adalah perbuatan Tuhan, sedang manusia dalam hl ini hanya memperoleh perbuatan. Inilah agaknya yang dimaksud dengan “kasb” menurut pandangan Asy’ari. Atau dengan perkataan lain, kasb adalah ketergantungan daya dan kehendak manusia kepada perbuatan yang ditentukan dan diciptakan oleh Tuhan sebagai pelaku hakiki.[24] Dengan demikian manusia tidak mempunyai kebebasan dan kekuatan mewujudkan perbuatannya. Oleh karena itu, setidak-nya dari sudut ketidak-mampuan manusia dalam berbuat ini, Asy’ari lebih dekat dengan faham Jabariah.

3. Keadilan Tuhan.

Berbeda dengan paham keadilan Tuhan menurut Mu’tazilah yang jelas bertentangan dengan doktrin kekuasaan mutlak Tuhan dalam pandangan Asy’ari, paham keadilan Tuhan menurut Asy’ari tidak bertentangan dan atau mengurangi kekuasaan mutlak Tuhan. Sebaliknya, bahkan paham keadilan Tuhan merupakan manifestasi dari kehendak mutlak Tuhan. Tuhan sebagai pemilik sebenarnya (al-Mulk) dapat berkuasa sepenuhnya sesuai dengan apa yang Ia kehendaki. Jadi keadilan yang dimaksud di sini adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya sesuai dengan kehendak pemiliknya.[25] Kalau Tuhan berbuat sesuatu dalam pandangan manusia itu adalah salah, bukan berarti itu dianggap salah, dan tidak dapat dikatakan Tuhan tidak adil, karena Tuhan dapat berbuat apa saja yang Ia kehendaki.

4. Melihat Tuhan di akhirat.

Menurut Asy’ari, Tuhan dapat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Dalil yang ia kemukakan untuk ini, antara lain adalah QS. Al-Qiyamah ayat 32-33:

Pengertian al-nazhr dalam ayat di atas bukanlah i’tibar (memikirkan) atau al-intizhar (menunggu) seperti yang terdapat dalam QS. 88: 17 dan 36: 49, melainkan berarti melihat dengan mata.[26]

Selain dalil berupa ayat al-Quran, Asy’ari juga mengemukakan alasan logika. Menurutnya, sifat-sifat yang tidak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang membawa kepada arti Tuhan itu diciptakan. Sedangkan sifat “Tuhan dapat dilihat” tidak membawa kepada hal yang demikian, karena apa yang dilihat tidak mesti mengandung arti bahwa ia mesti bersifat diciptakan.[27] Sehubungan dengan pandangannya ini, Asy’ari mengartikan QS. al-An’am ayat 103—la tudrikhu al-abshar wa huwa yudrik al-abshar—dengan mengatakan bahwa ayat ini menjelaskan keadaan orang kafir sebagai suatu siksaan, yakni orang kafirlah yang di akhirat nanti tidak dapat malihat Tuhan.[28]

5. Anthropomorphisme (tajassum).

Berlainan dengan Mu’tazilah, Asy’ari berpandangan bahwa Tuhan punya wajah, tangan, mata dan yang semisal dengannya, karena hal ini sesuai dengan penegasan ayat al-Quran. Misalnya: QS. al-Rahman ayat 37, al-Maidah ayat 67 dan al-Qamar ayat 14. Adapun tentang bagaimana bentuk dan ukuran wajah, tangan, mata dan yang semisal itu, dalam hal ini Asy’ari hanya mengatakan “bila kaifa atau la yukayyaf wala yuhad” (tidak ditentukan bagaimana bentuk dan ukurannya).[29] Bagi Asy’ari, masalah ini tanpaknya dipandang sebagai persoalan yang berada di luar batas kemampuan akal manusia.

6. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut pendapat Asy’ari, al-Quran bukan makhluk sebagaimana pendapat Mu’tazilah. Bila al-Quran diciptakan, kata Asy’ari, berarti ia butuh kepada kata ‘kun’ (jadilah), karena untuk menciptakan itu diperlukan adanya kata ‘kun’ sesuai dengan firman Allah: innama qawluna li syai’ idza aradnahu an naqula lahu kun fayakun. Sedangkan untuk penciptaan kata ‘kun’ tentu perlu pula kata ‘kun’ yang lain, dan begitu seterusnya sehingga terjadi rentetan kata-kata ‘kun’ yang tidak berkesudahan. Hal yang demikian ini, menurut pandangan Asy’ari adalah tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari berpandangan bahwa al-Quran itu tidak diciptakan.[30]

7. Pelaku dosa dan konsep iman.

Bagi Asy’ari, orang yang berdosa besar adalah tetap mukmin, karena imannya masih ada, tetapi karena dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Alasannya adalah sekiranya orang berdosa besar bukan mukmin dan bukan pula kafir (posisi tengah atau menempati antara keduanya), maka di dalam dirinya tidak didapati kufr atau iman. Dengan demikian, ia bukan ateis dan bukan pula teis (bertuhan), dan hal demikian ini tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari menolak konsep al-manzilah bain al-manzilatain Mu’tazilah karena tidak mungkin orang yang berbuat dosa besar itu tidak mukmin dan tidak pula kafir.[31]

Sejalan dengan pemikirannya tadi, Asy’ari tidak memandang amal perbuatan sebagai unsur esensial (ushul) dari iman. Perbuatan tidaklah berpengaruh langsung terhadap iman, dalam arti tidak dapat menghilangkan iman seseorang, meski yang dilakukannya itu adalah dosa besar. Hanya saja, akibat dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Dengan demikian, batasan iman menurut Ay’ari adalah tashdiq bi Allah[32]—maksudnya, unsur esensialnya iman.

8. Pengiriman utusan Allah atau rasul.

Berangkat dari pengakuan kekuasaan mutlak Tuhan, Asy’ari memandang bahwa Tuhan tidak memiliki kewajiban mengutus rasuk kepada umat manusia, meski pengutusannya itu memiliki arti penting bagi kemaslahatan umat manusia. Semuanya itu dilakukan oleh Tuhan lebih berdasarkan kepada kehendak mutlak-Nya.

9. Janji dan ancaman.

Sebagaimana pendapat tentang pengiriman rasul yang lebih didasarkan kepada kehendak mutlak Tuhan, pandangan Asy’ari tentang janji dan ancaman juga berlandaskan kepada paham adanya kehendak mutlak Tuhan itu. Tidak wajib bagi Tuhan untuk memberikan pahala (balasan baik) bagi orang yang berbuta baik dan tidak wajib pula bagi-Nya memberikan hukuman siksaan terhadap orang yang melakukan perbuatan jahat. Oleh karena itu, Asy’ari menentang ajaran wa’ad dan wa’id sepanjang pengertian yang dimaksudkannya adalah sebagai yang dianut oleh kaum Mu’tazilah di atas.


[1]Jalal Musa, Nasy’at al-Asy’ariyat wa Tathowwuruha (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1975), hlm. 171-179.

[2]Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), hlm. 493.

[3]Teks lengkap yang menjelaskan perdebatan tersebut lihat, ibid., hlm. 498-499.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 193-194.

[5]Selain menganggap Asy’ari sebagai penganut Jabariah dan sisa-sisa Mu’tazilah, Ibn Taimiyah juga menilai Asy’ariyah sebagai aliran yang paling dekat dengan salafiah ahli hadis yang dianggapnya benar. Tetapi Jalal Musa menilai pilihan Asy’ari yang memihak Ibn Kullab, karena itulah yang benar-benar ahlusunnah. Lihat: Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 189.

[6]Lihat: Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 47-48; Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 188-189.

[7]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 201.

[8]Ibrahim Madkur, Op. Cit., hlm. 114.

[9]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Pendekatan Metodologis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 42.

[10]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 199.

[11]Ibn Asakir, Op. Cit., hlm. 19.

[12]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 202.

[13]Ibn Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 465.

[14]Yahya Hasyim Hasan Farghal, al-Ushul al-Manhajiyat li Bina’ al-Aqidat al-Islamiyah (Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th.), hlm. 191.

[15]Jalal Musa, Op. Cit., 332.

[16]Abdurrahman Badawi, Op. Cit., hlm. 598.

[17]Yahya Hasyim Hasan Farghal, Loc. Cit.

[18]Al-Juwaini, al-Aqidat al-Nizhamiyah (Kairo: Maktabat Kulliyat al-Azhariyat, 1979), hlm. 32-34.

[19]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[20]Ibid., hlm. 136.

[21]Ibid., hlm. 70.

[22]Abdurrahman Badawi, Mazhahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li la-Malayin, 1983), hlm. 555.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 125.

[26]Abu Hasan al-Asy’ari, al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanat (Madinah: Mathba’at ‘al-Jami’at al-Islamiyat, 1975), hlm. 12-18.

[27]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[28]Al-Asy’ari, Op. Cit., hlm. 15.

[29]Ibid., hlm. 9 dan 35.

[30]Harun Nasution, Loc. Cit.

[31]Ibid., hlm. 71.

[32]Ibid., hlm. 148.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.

Abdul Jabbar, al-Qadli, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo, Maktabah Wahbah, 1965.

Abu Zahrah, Imam Muhamad, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib, Jakarta, Logos, 1996.

Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1991.

Badawi, Abdurrahman, Mazhahib al-Islamiyin, Beirut, Dar al-‘Ilm al-Malayin, 1983

Hidayat, Komaruddin dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, Jakarta, Dirjen Binbaga Islam, 2000.

Jahja, Zurkani, Teologi al-Ghazali, Pencekatan Metodologi, Yoryakarta, Pustaka Pelajar,1996.

Jarullah, Zuhdi, al-Mu’tazilah, Beirut, Ahliyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1974.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Nasyar, Ali Sami, Nasy’ah al-Fikr fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1977.

___________ (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1991.

Nasution, Harun, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta, UI-Press, 1987.

__________, Islam Rasional, diedit oleh Saiful Muzani, Bandung, Mizan, 1995.

__________,Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, UI-Press, 1986.

Rachman, Budhy Munawar (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut, Dar al-Fikr, t.th.

Shubhi, A. Mahmud, Fi ‘Ilm al-Kalam, Kairo, Muassis al-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982.

Rachman, Fazlur, Islam, terjemah Senoaji Saleh, Jakarta, Bumi Aksara, 1992.

Tim, Refleksi Pembahruan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution, Jakarta, LSAF, 1989.

Watt, W. Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim, Jakarta, P3M, 1986.

Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta, Grafindo Persada, 1995.

KONSEP TASAWUF AL GHAZALY

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Sesungguhnya Islam adalah agama samawi terakhir, ia berfungsi sebagai rahmat dan nikmat bagi manusia seluruhnya. Maka Allah Swt. mewahyukan agama ini dalam nilai kesempurnaan yang tinggi, kesempurnaan mana meliputi segi-segi fundamental tentang duniawi dan ukhrawi, guna menghantarkan manusia kepada kebahagiaan lahir dan batin serta dunia dan akhirat. Ajaran Islam memiliki hubungan yang sangat erat dan mendalam dengan masalah pendidikan akhlaq dan pembinaan mental spiritual. Keduanya sama-sama bertujuan untuk mencapai kesejahteraan jiwa dan ketinggian akhlaq mulia manusia.<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> Kerasulan Nabi Muhammad SAW., bila ditinjau dari sudut pandang kependidikan (paedagogik) dan kejiwaan secara makro, bertujuan untuk mendidik dan mengajar manusia, membersihkan dan mensucikan jiwanya, memperbaiki dan menyempurnakan akhlaqnya, serta membina dan mensejahterahkan kehidupan mental spiritualnya.<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> Oleh karena itu, tidak mengherankan bila di dalam ajaran Islam terdapat petunjuk dan ketentuan yang berhubungan dengan soal pendidikan akhlaq dan pembinaan mental spiritual. Al-Qur’an sebagai sumber utama ajaran Islam, merupakan himpunan wahyu Allah yang telah diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. Al-Qur’an adalah kitab suci agama Islam yang berisikan tuntunan-tuntunan dan pedoman-pedoman bagi manusia dalam menata kehidupan mereka agar memperoleh kebahagiaan dunia dan akhirat, lahir dan batin. Allah Swt., menyebutkan Al-Qur’an dalam beberapa ayat di antaranya sebagai hudâ;3 Syifâ’,4 Rahmat,5 Tibyân,6 al-Furqân,7 al-Dzikr,8 dan al-Kitab.9

Secara tegas Allah Swt. menyatakan bahwa manusia merupakan puncak ciptaan-Nya dengan tingkat kesempurnaan dan keunikannya yang prima dibandingkan dengan makhluk lainnya. Keunggulan manusia tersebut terletak dalam wujud kejadiannya sebagai makhluk yang diciptakan dalam keadaan ahsan al-taqwîm , baik dalam keadaan kesempuranaan bentuk perawakannya, maupun dalam kemampuan maknawinya , baik intelektual maupun spiritual. Seperti dalam firman-Nya : 10

 “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya”.

 

Namun begitu Allah juga memperingatkan bahwa kualitas kamanusiaannya manusdia, itu masih belum selesai atau setengah jadi. Artinya manusia tidak diciptakan dalam keadaan sekali jadi. Ia lahir dalam keadaan belum selesai. Karena itu di samping pertumbuhan badan yang berlangsung secara alamiah, ia sendiri harus membangun dan mengembangkan diri pribadinya sesuai dengan titah kejadiannya, ia masih harus berjuang untuk menyempurnakan dirinya. Allah berfirman:

“Dan demi jiwa dan penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya, sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu, dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya.”11

 

Proses penyempurnaan diri ini amat dimungkinkan karena pada naturnya manusia itu fithri,12 dan hanif 13 dan berakal. Lebih dari itu, bagi seorang mukmin petunjuk primordial ini masih ditambah lagi dengan datangnya Rasul Tuhan pembawa Kitab Suci sebagai petunjuk jalan hidupnya. Seperti dalam firman Allah Swt. :

“Hai manusia, sesungguhnya telah dating kepadamu bukti kebenaran dari Tuhanmu, (Muhammad dengan mu’jizatnya) dan telah Kami turunkan kepadamu cahaya yang terang benderang Al-Qur’an”.14

 

Proses penyempurnaan diri (taswiyat al-nafs),15 adalah proses di mana manusia berusaha mengadakan perubahan dan peningkatan dirinya. Menurut Al-Qur’an16 Hal tersebut berlangsung secara lebih manusiawi. Artinya bahwa proses penyempurnaan tersebut tergantung pada faktor manusia itu sendiri sebagai makhluk yang memiliki kesadaran moral dan tangung jawab, yakni makhluk yang bertanggung jawab sepenuhnya atas segala perbuatan yang dipilihnya dengan sadar, yang saleh maupun yang jahat. Tuhanpun tetap memberi kebebasan kepada manusia untuk menerima atau menolak petunjuk-Nya, tentu saja dengan konsekuensi resiko yang harus ditanggung manusia sendiri sesuai dengan pilihannya itu. Allah Swt. berfirman:

“Dan katakanlah :” Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir.” Sesungguhnya Kami telah sediakan bagi orang-orang zhalim itu neraka,………. Sesungguhnya mereka yang beriman dan beramal shaleh, tentulah Kami tidak menyia-nyiakan pahala orang-orang yang mengerjakan amalan(nya) dengan baik.17

 

Justru manusia itu mengada (being) melalui kegiatan amalnya. Dalam amal itulah manusia mendapatkan eksistensinya dan essensi dirinya, dan di dalam amal yang ikhlas manusia menemukan tujuan penciptaan dirinya, yaitu kebahagiaan karena “liqâ’” (pertemuan) dengan Tuhan, dengan mendapatkan ridha-Nya.18 Untuk keperluan ini menurut Nurcholish Madjid,19 manusia harus berani menderita sementara dengan menunda kesenangan jangka pendek dan menempuh asketik dengan mengingkari diri-sendiri (zuhd al-nafs, self denial), namun tanpa menyiksa diri sendiri yang justru dilarang oleh Allah demi meraih kebahagiaan jangka panjang. Inilah perjuangan besar “ (jihad akbar) “ yang memerlukan ketabahan, dan itulah dasar penilaian Allah untuk anugerah kebahagiaan-Nya yang abadi.20

Aktualisasi sebagian pesan ajaran Islam dalam kehidupan sehari-hari yang termanifestasi dalam amal, sebagaimana yang dicontohkan oleh Nurcholish Madjid di atas, adalah merupakan realitas kecil yang dapat dilalui oleh semua uamat manusia. Namun kita juga harus menyadari, bahwa tanggung jawab proses penyempurnaan diri pada manusia itu ada dalam pilihan tentang jalan hidupnya, seperti yang dinyatakan oleh ayat :21

“Maka Allah telahmengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya,”

Sehingga dalam proses penyempurnaan diri itu, manusia berdiri sebagai subjek yang sadar dan bebas menentukan pilihan. Apakah akan memilih fujûr,  yang menurut Muhammmad Ali berarti “jalan kejahatan”,22 dan menurut Muhammad Abduh23 adalah hal-hal yang mendatangkan kerugian dan kebinasaan, atau memilih taqwâ yang berarti jalan kebaikan,24 atau hal-hal yang menyebabkannya terpelihara dari akibat-akibat buruk.25 Pembentangan dua jalan dalam kehidupan manusia menjadi hak mutlak manusia untuk memilihnya, 26 dengan konsekuensi dan resiko yang akan ditanggungnya sesuai dengan apa yang telah dipilihnya.

Dalam beberapa ayat, al-Qur’an juga memberikan dorongan kepada manusia untuk memikirkan dirinya , dan kepelikan struktur kejadiannya.27 Ini mendorong manusia untuk mengadakan pengkajian tentang jiwa dan rahasia-rahasianya. Sebab pengetahuan akan jiwa dapat mengantarkan manusia kepada pengetahuan akan Allah Swt.. Mengenai Hal ini Rasulullah Saw. Bersabda yang artinya “Barang siapa yang mengenal dirinya, maka ia akan mengenal Tuhannya”, dan ada lagi sabdanya yang artinya “Di antara kalian yang paling mengenal dirinya adalah yang paling mengenal Tuhannya”.28 Jadi, pengenalan diri adalah tangga yang harus dilewati oleh seseorang untuk mendekati ke jenjang yang lebih tinggi dalam rangka mengenal Tuhan (ma’rifah al-Lah). Dan inilah yang menjadi dambaan bagi para sufi sebagaimana yang dikatakan oleh Jacob Neusner sebagai berikut : “The desire of the mystic is to feel and to enjoy Him; not only to obey but to approach Him”.29

Persoalan serius yang menghadang pada abad moderen akibat perkembangan dan kemajuan sains dan teknologi, adalah kini manusia semakin mendapatkan kesulitan untuk mengenali jati diri dan hakekat kemanusiaannya. Hal yang demikian ini, sudah disinyalir dan diakui oleh para ahli pikir pada umumnya. Misalnya pemikir Islam Indonesia Nurcholish Madjid yang penuh kontroversial,30 memandang abad modern ini sebagai abad teknokalisme yang mengabaikan harkat kemanusiaan. Segi kekurangan yang paling serius dari abad moderen ini, katanya ialah ihwal yang menyangkut diri kemanusiaan yang paling mendalam, yaitu bidang kerohanian. Dengan mengutip pendapat Marshall G.S. Hodgson, Nurcholish mengatakan bahwa unsur yang menyiapakan kemajuan kerohanian itu, sebagai tercakup dalam Protestanisme, watak-watak kuncinya telah terdapat dalam agama Islam di Timur sejak sebelumnya. Hal yang demikian ini oleh Nurcholish dikatakan sebagai sesuatu yang tercecer dalam pandangan orang modern.

Ernst Cassirer, secara implisit juga mengemukakan krisis pengenalan jati diri manusia sebagai berikut :

Nietzsche proclaims the will to power, Freud signalizes the sexual instinct, Marx enthrones the economic instinct. Each theory becomes a Procrustean bed in wich the empirical facts are stretched to fit a preconceived pattern. Owing to this development our modern theory of man lost its intellectual center. We acquired instead a complete anarchy of thought.31

 

Dan

AKHLAK

SEPUTAR TENTANG AKHLAK

A. Pengertian Akhlak

Kata akhlak, yang berasal dari bahasa Arab, sebagai bentuk jamak (plural) dari khuluq, mempunyai arti bahasa budi pakerti, perangai, tingkah laku atau tabiat.[1] Sangat mirip dengan ini, di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata akhlak diartikan sebagai budi pakerti atau kelakuan. Berkaitan dengan hal ini, kemudian Barmawi Umari mengatakan bahwa asal kata akhlak adalah dari khilqun, yang mengandung segi-segi persesuaian dengan kata khaliq dan makhluq. Dari sinilah—lanjut Barmawi Umari—asal perumusan kata akhlak yang merupakan kumpulan (koleksi) anugerah Tuhan yang memungkinkan timbulnya hubungan yang baik antara makhkuk (manusia) dengan khalik (Tuhan), serta antara makhluk dengan sesama makhluk. Kata akhlak memang terambil dari bahasa Arab, namun kata seperti itu sekali-kali tidak pernah dapat ditemukan di dalam al-Qur’an. Yang bisa didapatkan dari al-Qur’an hanyalah bentuk tunggal atau mufrad kata tersebut yakni khuluq, yakni tercantum di dalam Qs. al-Qalam (68) ayat 4: “wa innaka la’ala khuluq ‘adhim” (sesungguhnya engkau/Muhamad berada di atas budi pakerti yang agung). Meskipun demikian, kata akhlak banyak ditemukan di dalam hadis-hadis nabi, dan salah satunya adalah: “innama bu’istu liutammima makarim al-akhlaq” (aku hanya diutus untuk menympurnakan akhlak yang mulia).

Secara istilah di kalangan ulama terjadi perbedaan pendapat mengenai pengertian akhlak. Ibn Miskawaih, seorang tokoh filsafat etika, mengatakan bahwa akhlak adalah ”hal li an-nafs da’iyah laha ila af’aliha min ghair fikr wa la ruwiyyah” (keadaan atau kondisi jiwa yang mendorong manusia berbuat tanpa melalui proses pemikiran mendalam terlebih dahulu). Al-Jaziri merumuskan bahwa definisi akhlak adalah ”keadaan yang sudah tertanam dalam jiwa yang menibulkan perbuatan baik dan buruk, terpuji dan tercela dengan car disengaja”. Sementara al-Ghazali membuat defini akhlak sebagai ”suatu kondisi yang tertanam pada jiwa yang daripadanya lahir perbuatan[perbuatan dengan mudah, tanpa memerlukan pertimbangan fikiran (terlebih dulu)”.

Dari definisi-definisi tersebut dapat dipahami bahwa akhlak bukanlah merupakan perbuatan (lahir), melainkan suatu ”keadaan jiwa” dan karenanya bersifat abstrak. Meskipun demikian keadaan jiwa yang dimaksud tentu tidak dapat dilepaskan dengan perbuatan (lahir), sehingga keduanya harus tetap dipanadang sebagai dua setali mata uang karena saling berhubungan: yang pertama sebagai sumber sedangkan yang kedua sebagai manifestasinya, atau kalau yang pertama sebagai asal maka yang kedua sebagai cabangnya. Oleh karena itu keduanya harus dilihat sebagai akhlkak, meski dengan posisi yang berlainan; sebab, keadaan jiwa—sebagai akhlak—mesti akah mewujud ke dalam bentuk perbuatan, dan begitu pula suatu perbuatan mesti bersuber dari dorongan jiwa. Hanya saja harus tetap dikatakan bahwa yang asal, dalam pengertian akhlak, adalah kondisi jiwa dan kondisi jiwa itu akan mewujud ke dalam tingkah laku sebagai manifestasinya. Relevan dengan ini, Suwito menjelaskan bahwa akhlak menurut para ahli masa lalu menunjuk pada dua hal: Pertama, kemampuan jiwa untuk melahirkan suatu perbuatan secara sepontan, tanpa pemikiran atau prmaksaan; Kedua, semua perbuatan yang lahir atas dorongan jiwa berupa pearbuatan baik atau buruk.[2] Oleh karena itu sebagaimana diuraikan Farid Ma’ruf, meskipun ada definisi mengenai akhlak yang beragam, namun semuanya bertemu dalam sebuah rumusan kesimpulan bahwa ”akhlak adalah kehendak jiwa manusia yang menimbulkan perbuatan dengan mudah karena kebiasaan, tanpa memerlukan peraatimbangan fikiran”.

Menurut Ahmad Amin, kehendak adalah ketentuan dari beberapa keinginan manusia setelah bimbang, sedang kebiasaan adalah peerbuatan yang diulang-ulang sehingga mudah dilakukannya. Masing-masing dari kehendak dan kebiasaan itu mempunyai kekuatan, dan gabungan dari kekuaatan ini melahirkan kekuatan yang lebih besar lagi, dan kekuatan yang besar inilah yang dinamakan akhlak.

Merujuk kepada definisi di atas maka dapat dikatakan bahwa perbutan yang dapat disebut akhlak, atau meminjam istilah Murtadla Muthahhari sebagai perbuatan akhlaki, harus memenuhi dua persyaratan: (1) Perbuatan-perbuatan itu dilakukan berulang kali, tentu dalam bentuk yang sama, sehingga keberadaannya menjadi sebuah kebiasaan; (2) Perbuatan itu dilakukan secara sengaja, didasarkan pada kehendak, bahkan kehendak yang kuat, atau yang diistilah dengan azimah. Karena itu perbuatan yang hanya dilakukan sekali saja maka belumb bisa dikatakan akhlak, sebagaimana perabuatan yang lahir karena reflek dan paksaan, maka juga tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki.

B. Seputar Istilah Akhlak, Etika dan Moral

Sebagaimana diuraikan diatas bahwa istilah akhlak di satu sisi menunjuk perbuatan dan di sisi lain sebagai ilmu. Sehubungan dengan itu, dalam kehidupan sehari-hari dikenal pula istilah etika dan moral. Apa maksud dua istilah yang disebutkan belakangan itu, dan bagaimana pula kaitan dan perbaningannya dengan akhlak

Istilah Etika secara bahasa berasal dari bahasa Yunani ethos dalam bentuk tunggal mempunyai banyak arti: adat, watak atau kesusilaan.[3] Dalam bentuk jamak (ta etha) artinya adalah adat kebiasaan. Menurut Pujowijatno, makna utama dari etika, yang terambil dari kata Yunani ethos, adalah tingkah laku.[4] Sehubungan dengan ini, Mahjuddin mengartikan kata etika, yang secara bahasa berasal dari Yunani ethos, sebagai adat, watak atau kesusilaan.[5] Dengan demikian di kalangan ahli memang telah ada kesepakatan perihal asal kata etika yakni berasal dari bahasa Yunani ethos. Dan meskipun para ahli memberikan makna kebahasaan yang cukup beragam terhadap kata etika itu, namun makna-makna itu pada umumnya tetap berada pada lingkaran di seputar perbuatan-perbuatan kategori akhlaki seperti: kebiasaan, tingkah laku, kesusilaan dan semisalnya. Sementara itu pengertian kata moral, yang secara etimologis berasal dari bahasa Latin mos dan jamaknya adalah mores berarti kebiasaan dan adat.[6] Dalam bahasa Indonesia, kata Suwito, pada umumnya kata moral diidentikkan dengan kata etika.

Adapun secara istilah, pengertian etika tampak berbeda dengan moral, dan juga dengan akhlak. Sebagai disampaikan oleh Komaruddin Hidayat, etika adalah suatu teori ilmu pengetahuan yang mendiskusikan mengenai apa yang baik dan apa yang buruk berkenaan dengan perilaku manusia.[7] Sejalan dengan pengertian ini, Suwito menegaskan bahwa etika baru menjadi sebuah ilmu bila kemungkinan-kmungkinan etis telah menjadi refleksi bagi suatu penelitian sistematis dan metodis. Etika di sini, lanjut Suwito, identik dengan filsafat moral.[8] Bersama estetika, etika merupakan cabang filsafat yang menjadi bagian dari wilayah nilai, sehingga etika didefinisikan sebagai cabang filsafaat yang mengkaji secara rasional, kritis, reflektif, dan radikal persoalan moralitas manusia.[9] Jadi etika membicarakan perilaku manusia (kebiasaan) ditinjau dari baik-buruk, atau teori tentang perbuatan manusia ditinjau dari nilai baik-buruknya.[10] Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa etika merupakan bidang garapan filsafat, dengan moralitas sebagai objek meterialnya. Jadi, studi kritis terhadap moralitas itulah yang merupakan wilayah etika.[11] Bila dirujukkan dengan penjelasan Pudjowijatno, bila moralitas sebagai objek materialnya, maka tindakan manusia yang dilakukannya dengan sengaja adalah objek formal dari etika,[12] dan perilaku sengaja inilah yang biasa pula dinamakan dengan tindakan akhlaki atau perilaku etis.[13] Dengan kata lain, etika merupakan usaha dengan akal budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup yang baik. Sementara moral lebih beraakenaan dengan tingkah laku yang kongkrit, berbeda dengan etika yang bekerja pada level teori.

Atas dasar pengertian tersebut dapat ditarik garis batas dan garis hubungan etika dengan moral di satu pihak dan dengan akhlak pada pihak lain. Moral merupakan aturan-aturan normatif yang berlaku dalam suatu masyarakat tertntu yang terbatas oleh ruang dan waktu, yang penetapan tata nilai itu di masyarakat menjadi wilayah garapan antropologi. Dengan demikian moral lebih dekat dengan akhlak, meski tidak sepenuhnya, ketimbang dengan etika. Meski demikian mesti dikatakan bahwa karakteristika akhlak adalah bersifat agamis, dan ini tidak ada pada moral. Oleh karena itu akhlak lebih merupakan sebagai suatu paket atau barang jadi yang bersifat normatif-mengikat, yang harus diterapkan dalam kehidupan sehari-hari seorang muslim, tanpa mempertanyakan secara kritis, sehingga akhlak bisa disebut dengan moralitas islami. Studi kritis terhadap moralitas itulah wilayah etika, sehingga moral tidak lain adalah objek kajian daripada etika.[14] Dengan demikian kalau dibandingkan dengan penjelasan mengenai akhlak di atas, kiranya dapat diketahui bahwa etika lebih menunjuk pada ilmu akhlak, sedangkan moral lebih merupakan perbuatan konkrit realisasi dari kekuatan jiwa.

Meski demikian harus tetap dikatakan bahwa dari segi sumbernya keduanya berbeda. Etika bersumber dari pemikiran manusia terutama filsafat Yunani, sedangkan ilu akhlak, meski juga merupakan hasil pemikiran, tetapi ia bersimber dari wahyu yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Dengan kata lain, meski sejumlah penulis muslim sering menggunakan istilah etika dalam mengungkapkan perkataan ilmu akhlak, namun sama sekali tidak berarti bahwa sumber pokok keduanya sama. Barangkali kalau ada beberapa ahli yang tidak membedakan dua istilah itu, sangat boleh jadi karena mereka melihat betapa pengembangan ilmu akhlak masa sekarang banyak ditunjang oleh analisis filsafat. Dengan demikian—dalam batas tertentu—dapat dikatakan bahwa ilmu akhlak bersumber pokok pada wahyu, hanya pengebangannya dilakukan dengan menggunakan filsafat sebagai sarananya; sedangkan etika semata-mata bersumber dari filsafat, tidak terkait dengan wahyu.[15]

Selanjutnya adalah menyengkut perbedaan akhlak dengan moral. Meski keduanya sama-sama menunjuk pada perbuatan, namun bila dilihat dari objeknya, dua istilah itu tidak identik; sifat akhlak adalah teorsentris, karena segala perbuatan yang ditunjuk oleh istilah akhlak dilihat dalam kontksnya dengan Tuhan, baik perbuatan dalam hubungannya dengan Tuhan maupun dengan sesama manusia. Sementara moral hanya menunjuk pada perbuatan dengan sesama manusia, tidak menunjuk pada yang dengan Tuhan, karenanya bersifat antroposentris, dan tujuannya hanya sebatas untuk kepentingan manusia. Dengan kaata lain, objek akhlak lebih kompleks karena mencakup akhlak terhadap Tuhan dan akhlak terhadap manusia, dan keduanya bersifat teorsentris; sementara moral hanya menyangkut perbuatan terhadap sesama manusia, dan hanya dilihat untuk tujuan antroposentris.

C. Perbuatan Akhlaki

Ada sejumlah perbuatan manusia yang dinamakan perbuatan akhlaki atau etis. Pertanyaan ini meski tampak sederhana tetapi bernilai penting, karena ternyata tidak semua perbuatan manusia bisa dinamakan perbuatan akhlaki; diantara perbuatan manusia ada yang dinamakan biasa atau alami, bukan akhlaki. Oleh karena itu di sini mesti dikatakan, bagaimana kita bisa menetukan etis atau tidaknya suatu perbuatan? Atau, apa sebenarnya yang dimaksud dengan perbuatan akhlaki atau etis? Dalam konteks ini ada sejumlah pandangan dan madhab dalam filsafat etika, misalnya pandangan Plato, Aristoteles, Epicurus atau al-Ghazali. Berkaitan dengan hal ini pula, maka ditemukan adanya sejumlah definisi mengenai perbuatan akhlaki, di mana masing-masing definisi mempunyai titik tekan yang berlainan.

Satu hal yang mesti ditekankan di sini adalah bahwa perbuatan akhlaki atau etis pada umumnya diperbandingkan dengan perbuatan alami. Diantara pendapat yang ada menyebutkan bahwa perbuatan akhlaki bercirikan pada nilai, maksudnya perbuatan etis atau akhlaki layak untuk dipuji dan disanjung.[16] Dengan kata lain, manusia secara umum mengakui akan nilai agung dari perbuatan etis itu; tentu saja ini berlainan dengan perbuatan alami yang tidak menjadikan pelakunya layak dipuji, dan perbuatan semacam ini juga ada pada spesies hewan. Lebih jauh dapat dikatakan, bahwa intuisi setiap manusia mengakui akan ketainggian dan keagungan dari suatu perbuatan etis. Oleh karena perbuatan akhlaki mengandung nilai keagungan, maka subjek pelakunya layak untuk dipuji,[17] dan tentu juga dicela bila terjadi sebaliknya. Tentu saja nilai yang dimaksudkan di sini bukanlah dalam arti material, seperti yang biasa diistilahkan dengan upah. Namun nilai yang dimaksudkan di sini berada pada kedudukan yang lebih tinggi dalam diri manusia, dan nilai tersebut tidak dapat disejajarkan dengan uang atau barang.

Diantara pendapat ada yang menyebut perbuatan akhlaki adalah segala perbuatan yang dilakukan untuk orang lain. Di sini berarti perbuatan akhlaki didefinisikan dari sisi tujuan, yang dalam ilmu logika dikategorikan sebagai definisi melalui sebab-sebab eksternal yakni dari sebab akhir (final cause), sehingga perbuatan akhlaki dirumuskan sebagai ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[18] Oleh karena itu semua perbuatan yang hanya diperuntukkan untuk diri sang pelaku maka perbuatan itu tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki, dan hanya perbuatan yang diperuntukkan untuk orang lain atau dengan kata lain tujuan dari perbuatan itu untuk orang lain, maka perbuatan itu adalah perbuatan akhlaki. Jadi perbuatan akhlaki dapat dirumuskan dengan ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[19]

Berbeda tetapi mirip dengan itu, adalah definisi yang melihat perbuatan akhlaki dari sisi sumbernya yakni rasa cinta. Atas dasar ini dirumuskan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”segala perbuatan yang bermuara dari rasa mencintai sesama”.[20] Menurut pandangan ini, manusia memiliki sejumlah perasaan dalam jiwanya, dan jika akar perbuatan adalah perasaan mencintai sesama maka perbuatan itu dinamakan perbuatan akhlaki. Dari segi simpulan, sebenarnya definisi ini sangat mirip, dan bahkan identik, dengan yang pertama, hanya saja kalau definisi yang pertama ditarik dari tujuan (ghayah), maka rumusan definisi yang kedua ini ditarik dari final causa; karena, perbuatan perbuatan yang dilakukan untuk orang lain itu tidak akan pernah terewujud apabila manusia tidak memiliki perasaan cinta sesama. Dengan kata lain, dua pandangan tersebut sangat dekat dan mirip, karena segala perbuatan yang bersumber dari perasaan cinta sesama sudah tentu tujuannya adalah untuk orang lain.

Berangkat dari kelemahan yang inheren dalam rumusan definisi di atas, ada ahli yang kemudian menambahkan unsur bahwa perbuatan akhlaki harus diusahakan—tidak semata-mata berdasarkan fitrah. Pandangan seperti ini berawal dari kasus mengenai fitrah seorang ibu dalam memelihata anaknya, dimana seluruh perbuatannya itu tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki karena para ibu memiliki perasaan semacam itu bukan atas dasar kemauannya, melainkan fitrah dan aturan penciptaannya. Oleh karena itu kemudian ada yang merumuskan bahwa perbuata akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya adalah orang lain atau bertolak dari perasaan mencintai orang lain dengan syarat keadaan tersebut diperoleh dari hasil usahanya sendiri, bukan alami”.[21] Dikatakan demikian karena semua orang memahami bahwa akhlak identik dengan usaha, sehingga perbuatan dikatakan akhlaki kalau manusia berupaya untuk melakukannya; jadi akhlaki berbeda dengan perbuatan alami, dimana jenis yang disebut terakhir ini tidak melibatkan usaha, tetapi perbutan itu akarnya adalah perasaan alami.[22]

Selain definisi di atas ada rumusan lain dengan kriteria tertentu pula. Dalam konteks ini Immanuei Kant, seorang filosof Jerman terkemuka, menetapkan ”perasaan kewajiban intuitif” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[23] Dengan demikian menurut Kant, setiap perbuatan yang dilakukan manusia denga alasan mentaati perintah intuisi secara absolut, yakni ia melakukannya semata-mata karena intuisinya memerintahkannya, dan dia tidak mempunyai tujuan lain daripada perbuatannya itu, maka perbuatan sejenis itulah yang dinamakan perbuatan akhlaki. Sehingga kalau ditanyakan kepada pelakunya, mengapa anda mengerjakan perbuatan itu?, dengan serta merta ia akan mengatakan, karena intuisiku memerintahkannya. Jadi, Kant memandang bahwa kriteria perbuatan akhlaki adalah pelaksanaan kewajiban fitri intuitif, dengan syarat pelaksanaan kewajiban itu tanpa dilatari oleh sebuah tujuan tertentu, karena akhlak hanya ada dalam intuisi. Menurut Muthahhari, pandangan Kant ini ada sedikit benar bila dikaitkan dengan firman Allah dalam Qs. 91: 8 ”demi jiwa dan penyempurnaannya, maka Dia ilhamkan kepada jiwa itu jalan kebaikan dan jalan keburukan”. Dan ketika Qs. 5:2 turun, diriwayatkan seorang lelaki bernama Wabishah menghampiri nabi, yang kemudian ditebak nabi bahwa ia mau bertanya tentang kebaikan dan dosa. Setelah dibenarkan oleh Wabishah, selanjutnya nabi menjawab ”wahai Wabishah, mintalah jawaban dari hatimu”.[24]

Lebih jauh lagi, para filosof islam pada umumnya menetapkan ”akal merdeka atau kemerdekaan akal” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[25] Bila menunjuk pada perbuatan kategori dari dalam diri subjek, maka perbuatan akhlaki termasuk perbuatan sadar yakni dilakukan atas dasar kehendak bebasnya, bukan perbuatan refleksi dan bukan pula perbuatan yang dilakukan saat subjek berada dalam kondisi tidak sadar.[26] Dan bila menunjuk pada perbuatan karena pengaruh pihak lain (orang luar), maka perbuatan akhlaki adalah perbuatan yang dilakukan akibat pengaruh orang lain (luar), sepanjang pengaruh itu masih meberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendakinya.[27] Jadi, pengaruh itu tidak sampai berbentuk paksaan dan ancaman yang sama sekali tidak memberikan ruang kepada subjek hak untuk memilih secara bebas. Pandang semacam ini sesungguhnya dapat disederhanakan dengan ungkapan bahwa perbuatan akhlaki atau etis adalah perbuatan sengaja, dilakukan dengan sadar atas pilihan bebas.[28] Tahu dan memilih ada dua kriteria dari kesengajaan, sehingga adanya kesadaran (pengetahuan) dan pilihan terhadap tindakan itu merupakan kriteria dari perbuatan etis. Oleh karena itu, perbuatan anak kecil yang belum tahu, tentu saja tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki atau etis.[29] Namun ada pendapat lain mengatakan bahwa ada karakteistik perbuatan akhlaki: peratama, dilakukan berulang kali dalam bentuk yang sama sehingga menjadi suatu kebiasaan; kedua, perbuaatan itu dilakukan karana kehendak dari dalam dirinya, bukan karena alami dan tekanan. Dari sejumlah pandangan ini kemudian ada yang menyimpulkan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain karena bertolak dari rasa cinta kepada orang lain itu dan didasarkan atas kehendak bebasnya, bukan alami dan bukan pula paksaan”.[30] Dengan demikian kalau kalau kita mengacu teori klasifikasi perbuatan atas perbuatan oleh diri sendiri dan perbuatan oleh orang luar, maka perbuatan akhlaki berada pada wilayah perbuatan oleh diri sendiri yakni perbuatan yang dilakukan oleh diri sendiri dalam situasi bebas, dan juga perbuatan atas pengaruh oleh orang lain sebatas pengaruh itu masih memberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendaki—bukan karena ancaman dan paksaan yang tidak memberikan ruang subjek hak pilih secara bebas.[31]

D. Sejarah Akhlak

Di masa Yunani Kuno para filosof seperti Thales, Anaximenes dan Anaximander memusatkan kajian filosofis mereka pada alam, dengan fokus pada pencarian dasar, asal-usul atau prinsip dasar. Rintisan akhlak dapat dilihat dari pandangan kaum Sophisticians, orang bijaksana yang menjadi guru tersebar di beberapa negeri, dimana mereka menetapkan tujuan dari pendapat yang berbeda-beda yakni mempersiapkan generasi muda, agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban mereka terhadap tanah arinya.[32] Pandangan-pandangan dalam kewajiban-kewajiban inilah yang menimbulkan panaganan mengenai pokok-pokok akhlak, meski kemudian mereka banyak mendapatkan kritik dari sejumlah filosof lain. Pengetahuan mereka pada masa itu masih bersifat kontemplatif artinya mencoba menjelaskan alam semesta sebagaimana adanya tanpa keterlibatan apa pun.

Berbeda dengan para filosof alam tersebut, Socrates mulai mengalihkan perhatian pada manusia terutama permasalahan etika; akhlak dan hubungan manusia dengan sesamanya. Bagi Socrates, penyelidikan terhadap alam dan benda-benda langit kurang memberikan kegunaan, oleh karena itu yang seharusnya kita pikirkan—kata Socrates—adalah perbuatan manusia dalam kehidupannya. Itulah sebabnya kemudian Socrates dinyatakan telah ”menurunkan filsafat dari langit ke bumi”, dan dengan itu pula ia diapresiasi sebagai perintis akhlak.[33] Ia orang pertama yang berusaha dengan sungguh-sungguh membentuk perhubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan; dia berpendapat bahwa akhlak dan perhubungan itu tidak menjadi benar kecuali didasarkan pada ilmu pengetahuan, sehingga terkenal denganpendapatnya bahwa ”keutamaan itu ialah ilmu”.[34] Dari Socrates ini kemudian lahir golongan Cynics dan Cyrenics, yang meski keduanya adalah pengikut Socrates tapi memiliki pandangan yang berlainan. Berawal dari dasar pemikirannya bahwa Tuhan terbebas dari segala kebutuhan dan manusia sebaik-baik manusia adalah yang meniru Tuhan, maka manusia yang berakhlak baik adalah yang mengurangi kenikmatan dunia, dan sebaliknya mereka menghinakan orang kaya. Diantara pemimpin mereka adalah Diogenes (w. 323). Berbeda dengan itu, kelompok Cynrenics, dengan Aristipus sebagai tokohnya, berpandangan bahwa mencari kenikmatan dan menjauhi penderitaan merupakan satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan perbuatan itu dinamai utama bila timbul kenikmatan lebih besar daripada kepedihan.[35]

Kemudian Plato dengan buku akhlaknya yang berjudul Republik. Dengan teori idenya, Plato berpendapat bahwa seluruh kebaikan itu merupakan sampel dari kebaikan universal di alam ide. Agar manusia bisa mendekati ide-ide di alam metafisik, maka manusia mesti melalui latihan jiwa dan oleh fikir (akal). Leibh dari itu, Plato berpendapat bahwa di dalam diri manusia terdapat berbagai kekuatan, dan keutamaan akan timbul dari perimbangan daari kekuatan-kekuatan itu dan tunduknya kepada hukum akal. Menurutnya, ada empat keutamaan yakni kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan.[36]

Descaartes membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihaat segala sesuatu secara geometris. Sedangkan Kant membatasi rasionalitas pada fenomena dan mengasingkan khazanah batin menusia pada dunia noumena. Kant mengemukaan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkan adalah etika abstra, tidak mempertimbangkan keterlibatan manusia dalam dunia empirik.

Pemikiran etika menjadi semakin termarginalisasikan ketika ide Hume dikukuhkan oleh kaum positivisme. Melanjutkan penilaian Hume bahwa etika sangat subjektif sehingga tidak laik disebut ilmu pengetahuan, para tokoh positivisme memperkukuhnya dengan mengatakan dua hal: Pertama, yang baik (etika) tidak bisa diasalkan dari sensasi inderawi; kedua, pernyataan etika (pernyataan yang mengandung kaata seharusnya) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung kata ”adalah”). Hantaman paling kontemporer terhadap etika terjadi pada abad ke-20 dari para tokoh posivisme logis, yang pemikirannya didasarkan pada epistemologi Hume bahwa sensasi inderawi merupakan satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis menetapkan kriteria bahwa proposisi bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria berikut ini: (1) pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik); (2) pernyataan harus bisa dijustifikasi secara empiris.[37] Dengan kata lain, pernyataan itu mesti lulus dari uji rasional baik berupa verifikasi maupun falsifikasi.Kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis itu jelas membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi tidak bermakna.


[1] Lihat, misalnya: M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 252

[2] Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 31.

[3] Lihat, misalnya: Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 32. Lihat juga: Donny Gahral Adian, Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan (Bandung: Teraju, 2002), h. 173.

[4] Pudjowijatno, Etika, Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 14.

[5] Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf (Jakarta: Kalam Mulian, 1994), 7.

[6] Lihat, Suwito, h. 33.

[7] Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi Islam dalam Sejarah, diedit oleh Budhy Munawar-Rachman (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 509.

[8] Suwito, h. 32.

[9] Lihat, Daonny Gahral Adian, h. 174.

[10] Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlash, t.th.), h. 15.

[11] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Clyde Kluckhoohn, ”Ethical Rlativity”, dalam Etical Relativism, diedit oleh John Ladd (California: Wardworth Publishing Company,1973).

[12] Pudjowijatno, h. 15.

[13] Lihat, misalnya: Murtadla Mutahhari, Falafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Diya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 29-31.

[14] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 146-147.

[15] Sebagai cabang filsafat, etika bisa dibedakan menjadi dua: objektivisme dan subjektivisme. Lihat, Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi, h. 509.

[16] Lihat, Muthahhari, h. 12-14. Dalam konteks ini, Muthahhari mengemukakan sejumlah contoh: Memaafkan, menyayangi binatan, membalas budi dan setia kawan.

[17] Muthahhari, h. 29-30.

[18] Lihat, Muthahhari, h. 32.

[19] Lihat, Murtadla Mutahhari, Falsafah Akhlak, terjemah Farukh bin Dliya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 32.

[20] Muthahhari, h. 32.

[21] Muthahhari, h. 33

[22] Definisi semacam ini pun masih dianggap kurang komprehensip, karena kalau kita menyebutkan definisi perbuatan alami dan akhlaki secara bersama, maka akan muncul jenis perbuatan ketiga yakni perbuatan yang dilakukan manusia bukan alami dan bukan beranjak dari perasaan mencintai orang lain. Perbuatan istiqamah dan kesabaran misalnya, dikenal sebagai perbuatan luhur (akhlaki) padahal ia bukan dilakukan untuk kepentingan orang lain. Begitu pula akhlak buruk atau rendah semisal dengki dan pendendam; selain ia bukan perbuatan alami, dan bukan pula bertujuan untuk orang lain, bahkan bertujuan merugikan orang lain, maka ia pun tidak dapat dipungkiri sebagai akhlaki. Oleh akrena itu definisi di atas mesti diperbaiki dangan mengatakan bahwa ”perbuatan akhlaki lebih umum dari sekedar akhlak yang baik dan yang buruk, dan tujuannya pun lebih dari sekedar kebaikan dan keburukan kepada orang lain”. Lihat, Muthahhari, h. 34.

[23] Muthahhari, h. 35.

[24] Muthahhari, h. 36.

[25] Muthahhari, h. 40

[26] Uraian mengenai hal ini dapat dibaca pada: Achmad Mudlor, h. 23.

[27] Mudlor, h. 23

[28] Lihat, Pujowijatno, Etika Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 13-14.

[29] Pujowijatno, h. 14.

[30] Lihat, Muthahhari, h. 33.

[31] Mudlor Achmad, h. 22-23.

[32] Mustof, Akhlak-Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2005), h. 41.

[33] Lihat, Mustofa, h. 42

[34] Ibid, h. 42

[35] Mustofa, h. 42.

[36] H.43.

[37] Gahral Adian, h. 170.


SEJARAH PEMIKIRAN ETIKA

Ada empat pendekatan untuk mempelajari filsafat, dan karena etika merupakan bagian dari filsafat, maka teori ini akan diaplikasikan dalam bab ini. Pendekatan-pendekatan tersebut adalah: definisi, sistematika, tokoh atau aliran dan sejarah.[1] Mengingat tema ini lebih bernuansa historis, maka model pendekatan terakhir yang akan diaplikasikan dalam mendeskripsikan sejarah pemikiran etika. Memang ada berbagai teori periodisasi yang ditetapkan oleh para ahli, terutama dalam upaya pemahaman sejarah filsafat, namun dalam bahasan ini akan dipergunakan teori konvensional yang membagi babakan sejarah menjadi tiga periode: Yunani Kuno, Skolastik atau pertengahan, dan periode modern.

Untuk mendeskripsikan sejarah pemikiran etika, sebenarnya ada berbagai teori periodisasi. Dintaranya adalah periodisasi yang disampaikan oleh Brat yng pada umumnya membagi sejarah atas tiga babakan yakni periode Kuno (Yunani), Pertengahan dan Modern.

A. Pemikiran Etika Periode Kuno/Yunani

Para filosof Yunani awal semisal Anaximenes dan Anaximandros lebih memberikan perhatian pada alam, sehingga mereka lebih dikenal sebagai filosof alam. Karena dengan focus semacam itu mereka lebih bermaksud memahami hakikat alam, maka sudah barang tentu dari mereka tidak lahir pemikiran mengenai etika, mengingat etika itu hanya berkaitan dengan pemikiran mengenai manusia. Oleh karena demikian maka pemikiran etika baru dapat diketahui pada paska filosof alam, terutama mereka yang dikenal dengan kaum sofisme (sophisticians). Mereka adalah orang-orang bijaksana yang menjadi guru dan tersebar di beberapa negeri, yang karena akal subjektifnya—tanpa ada ukuran dan aturan yang baku—maka lahirlah pandangan yang beragam. Meskipun demikian mereka mempunyai tujuan yang relative sama yakni menyiapkan generasi muda agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban terhadap tanah airnya. Pandangan mereka di seputar “kewajiban-kewajiban” inilah yang membuat mereka diapresiasi sebagai pembukan pemikiran etika, karena masalah kewajban adalah merupakan salah satu bagian dari bahasan etika.

Karena tanpa ukuran yang baku ditambah lagi mereka suka mempermainkan kata-kata, sehingga mereka dinamakan kaum “sophistry” dengan konotasi tak baik, maka muncul reaksi dari para filosof seduahnya. Socrates (469-399 SM), yang menekankan perhatiannya pada akhlak dan hubungan manusia satu dengan lainnya, bermaksud menurunkan filsafat dari langit ke bumi.[2] Dengan pandangan dasar bahwa “keutamaan adalah ilmu”, dan tema itu disusun secara sungguh-sungguh, dengan membentuk hubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan, maka Socrates biasa diapresiasi sebagai perintis etika.[3] Pandangan bahwa keutamaan adalah ilmu, didasarkan pada asumsi bahwa ilmu otomatis akan membentuk keutamaan, karena setiap orang yang mengetahui ilmu sudah baranga tentu akan mengamalkan pengetahuannya itu ke dalam perilaku praktis.

Ada tiga murid Socrates yang mengklaim dirinya sebagai penerus Socrates yakni Euklides, Anthesetenes dan Aristippos. Pada umumnya mereka hanyalah mengemukakan salah aspek saja dari ajaran Sokrates, dan itu pun sebagi hasil pemahaman mereka sendiri, yang kemudian dipadukan dengan pandangan filsafat lain yang sebelumnya sudah mereka pelajari.[4] Meskipun disebutkan adanya tiga murid terkenal Socrates, namun dilihat dari kekuatan kecenderungan doktrinalnya, sesungguhnya hanya ditemukan adanya dua kecenderungan doctrinal yang berlainan, dalam memahami pemikiran etis dalam konsep Socrates, yakni kelompok Cynics dan Cyrenics; yang meski keduanya sama-sama mengklaim berasal dari pengikut dan atau penerus Socrates, namun mereka ternyata berbeda pandangannya mengenai keutamaan khususnya dan etika pada umumnya itu.

Kaum Cynics (444-370 SM) membangun faham Anthisthenes. Diantara pemikiran etika mereka adalah bahwa ketuhanan itu bersih dari segala kebutuhan, dan sebaik-baik manusia adalah yang berperangai dengan akhlak ketuhanan. Maka manusia yang baik adalah mereka yang mengurangi kebutuhannya sedikit mungkin, suka menanggung penderitaan dan rela menanggung kekurangan. Mereka menghinakan orang kaya, menyingkiri kelezatan, dan tidak memperdulikan cercaan terhadap dirinya karena kemiskinan, yang penting baginya adalah keutamaan. Menurut Anthitenes, “budi adalah satu-satunya yang baik”, dan yang dimaksud budi di sini adalah rasa segala kecukupan; budi hanya satu dan dapat dipelajari.[5] Oleh karena itu di luar budi tadi tidak ada kesenangan hidup, dan mencari kesenangan sebagai tujuan hidup adalah suatu perbuatan yang salah. Diantara tokoh terkenal kaum Cynics ini adalah Diogenes (w. 323SM), yang mengajarkan kepada muridnya hidup sederhana, dan bahkan dalam kesehariannya ia memakai pakaian lusuh dan makan makanan sederhana dan tidur di atas alas tanah.

Berbeda dengan kaum Cynics, adalah pandangan kaum Cyrenics, dengan Aristippos sebagai pelopornya, bahwa menikmati kelezatan hidup dan menjauhi penderitaan adalah satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan keutamaan baru tercapai ketika pencapaian kelezatan itu telah melampaui penderitaan. Ketika kaum Cynics berpendapat bahwa kebahagiaan itu menyingkirkan kelezatan dan mengurangi sedikit mungkin, maka bagi kaum Cyrenics kebahagiaan adalah dengan pencapaian kelezatan itu dan mengutamakannya. Oleh karena kesenangan hidup harus menjadi tujuan hidup, maka doktrin etika kelompok ini biasa dinamakan sebagai hedonisme.[6] Itulah sebabnya ada sementara pihak yang menilai bahwa Aristippos mengklaim sebagai murid dan penerus ajaran Sokrates, namun doktrin yang dibawanya sangat bertentangan dengan ajaran asli dari Sokrates.[7]

Kemudian disusul oleh Plato (427-347 SM), filosof dari Athena sekaligus murid dari Socrates.[8] Dia telah menulis banyak buku dan yang paling terkait dengan etika—dengan model metode percakapan—adalah Republik. Berawal dari teori idenya, maka Plato dalam bidang etika mengemukakan teori contoh. Bagi Plato, di balik alam materi ini terdapat alam ide (metafisik) tempat segala idea, dimana segala yang ada di alam materi ini merupakan turunan dari ide-idea yang ada di sana. Diantara ide itu adalah ”kebaikan”—tunggal, abstrak, sempurna dan abadi. Setiap bentuk perhubungan manusia itu dekat kepadanya dan beroleh sinar cahanya, maka ia akan lebih dekat kepada kesempurnaan, yang hal itu dapat dicapai melalui latihan jiwa dan akal. Oleh karena itu seseorang tidak akan pernah mengetahui keutamaan di dalam bentuknya yang baik kecuali orang ahli fikir (ahli filsafat).

Menurut Plato, di dalam diri manusia terdapat beragam kekuatan, dan keutamaan muncul dari perimbangan kekuatan itu dan tunduknya terhadap hukum akal. Dia berpendapat bahwa ada empat pokok keutamaan: hikmah kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan. Empat keutamaan itu merupakan tiang penegak diri perorangan dan bangsa. Hikmah kebijaksanaan, keutamaan yang menguasai dan mengatur diri seseorang, adalah utama bagi hakim; keberanian, keutamaan yang dengan itu sedapat mungkin menolak kejahatan, adalah utama bagai para tentara; keperwiraan, yang dengan itu seseorang dapat menahan keinginan untuk tidak berlebih-lebihan dalam menikmati kelezatan material, adalah utama bagi rakyat; dan keadilan, yang mendorong manusia untuk senantiasa berperilaku sesuai dengan kepentingan masyarakat, adalah utama bagi semua pihak.

Kemudian disusul oleh Aristoteles (394-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Pemikiran etika Aristoteles (384-322 SM), sebagaimana tertuang dalam karya etikanya, Nichomachean Ethics, paling tidak dapat diringkaskan pada dua hal pokok berikut ini: Pertama, kebahagiaan adalah merupakan tujuan tertinggi-terakhir dari seluruh perbuatan manusia, yang pencapaiannya hanya dapat ditempuh melalui akal. Dengan kata lain, segala tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian tujuan tertentu, dan tujuan tertinggi-terakhir adalah hidup manusia adalah kebahagiaan (eudaimonia).[9] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat diungkapkan dengan satu kata yakni kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kebaikan intrinsik, dan merupakan tujuan di dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata kebahagiaan tidak lain adalah sebuatan untuk kebaikan hakiki dalam hidup, tujuan paling tinggi (summum bonum), dan tentu semua kegiatan manusia doirientasikan untuk itu. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[10] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme.

Adapun jalan yang mesti ditempuh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menggunakan kekuatan akal sebaik-baiknya. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[11] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[12] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[13] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[14] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[15] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

Setelah Aristoteles datang kaum Stoics dan Epikurus. Jika kaum Stoics lebh dekat dengan Cynics, maka Epikurus sangat mirip dengan kaum Cyrenics. Perlu diketahui bahwa kaum Stoics banyak pengikutnya dari kalangan filosof Yunani dan Romawi, dan diantara yang terkenal di permulaan kerajaan Roma adalah Seneca (6-65 SM), Epicetetus (60-140 SM) dan Kaisar Marcus Orleus (121-180 SM). Sementara itu kaum Epicurus, yang tercermin dari sebutannya didirikan oleh Epicurus, memiliki pengikut terkenal di era modern ini yakni Gassendi, ahli filsafat Perancis (1592-1656 M). Dia membuka sekolah di Perancis guna merevitalisasi ajaran Epicurus, yang darinya kemudian lahir sejumlah pemikir besar yakni Mouliere, dan juga masih banyak orang-orang Perancis lainnya yang termasyhur.

B. Peiode Pertengahan (Nasrani, Kristen dan Islam)

Berlainan dengan etika periode Yunani yang bersifat sekuler, tidak bersumberkan agama atau wahyu, maka etika periode pertengahan ini bersifat religius. Dengan kata lain, sistem etika pada pertengahan ini digali dari ajaran agama; etika Nasrani bersumber dari agama Nasrani, etika Kristen dari Kristen dan etika Islam bersumberkan wahyu/agama Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Diantara para tokoh terkenalnya adalah: Agustine merupakan reperesentasi dari tokoh etika Nasrani abad 4 M; Thomas Aquinas merepresentasikan tokoh etika Kristen abad 13 M; dan Ibn Miskawaih adalah representasi dari tokoh bahkan Bapak etika dalam Islam. Meskipun etika abad pertengahan digali dan atau bersumber dari agama (wahyu), atau wahyu menjadi sumber primernya, namun dalam pengembangannya menggunakan filsafat Yunani sebagai sarananya. Itulah sebabnya kemudian ada sejumlah ahli yang mengatakan bahwa etika religius, model etika abad pertengahan, adalah merupakan perpaduan antara agama dengan flsafat Yunani.

C. Etika Periode Modern

Pasca abad Pertengahan, yang ditandai oleh model etika religius, adalah abad modern. Berlainan dengan etika religius yang menjadikan ajaran agama sebagai sumber utama, meski kemudian dibantu filsfat Yunani guna pengembangannya, pada periode modern—yang ditandai oleh kemajuan sains dan teknologi—keberadaan etika sedikit demi sedikit menjadi termarginalisasi. Proses marginalisasi etika ini berawal dari pemisahan sains dengan gereja/agama di Barat, yang kemudian melahirkan sains yang bebas nilai (etika).

Pasca para filosof alam (Yunani), Socrates menandai arah baru filsafat dengan mengalihkan objek kajiannya dari alam kepada manusia terutama permasalahan etika tentang bagaimana hidup dalam keutamaan. Di masa Socrates inilah muncul pemilahan tegas antara ilmu dengan etika, dan kelak dilanjutkan oleh Aristeles dengan membagi semua aktivitas intlektual menjadi tiga kategori yakni produktif, praktis dan spekulatif; etika berada pada wilayah disiplin kategori praktis, di samping politik dan ekonomoni. Pengetahuan tentang alam memiliki karakteristik yang berlainan dengan pengetahuan tentang manusia: kalau ilmu alam bersifat kontemplatif, dalam pengertian sebisa mungkin menhindari masuknya unsur-unsur subjetif seperti perasaan, kecenderungan, dogma, dalam upaya memetakan alam seobjektif mungkin; maka ilmu tentang manusia khususnya etika bersifat praktis yakni mengolah dimensi batin manusia untuk kepentingan kehidupan manusia yang lebih baik.

Pemilahan antara pengetahuan alam dan pengetahuan manusia kemudian bergeser menjadi berat sebelah ketika muncul para filosof pencerahan yang mendasarkan pemikirannya pada pandangan dunia Newtonian. David Hume menempatkan etika sebagai subordinat dari ilmu alam. Keabsahan ilmu pengetahuan diukur dari segi objektivitas, kepastian, dan rasionalitas. Rasionalitas sebagai satu kriteria keabsahan ilmu telah membatasi diri pada penalaran deduktif dan induktif, observasi, dan bersifat bebas nilai; dimana hal-hal ini justru tidak bisa diterapkan dalam etika. Rasionalitas yang dikembangkan Descrates membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihat segala sesuatu secara geometris. Sementara Kant membatasi rasionalitas pada fenomena (apa yang tampak) dan mengasingkan kekayaan batin manusia pada dunia noumena (benda dalam dirinya sendiri) yang tak terjangkau indera. Kant mengemukakan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkannya adalah etika yang abstrak, mengawang, dan tidak mempertimbangkan keterlibatan menusia dalam dunia konkret.

Pemikiran etika yang telah termarginalisasi semakin sekarat dengan hantaman David Hume yang kemudia dikukuhkan oleh kaum positivisme. Hume mengatakan bahwa pengetahuan etika bersifat subjektif yakni sekedar menunjukkan ketidaksetujuan pengamat atas suatu tindakan yang dilihatnya, karenanya sama sekali etika tidak bisa dimasukkan dalam wilayah ilmu pengetahuan, dengan didasarkan pada dua hal: (1) yang baik tidak bisa diasalkan dari sensai inderawi; (2) pernyataan etika (pernyataan yang bersifat normatif, mengandung arti ”seharusnya”) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung arti adalah). Misalnya, pernyataan ”Joni harus dihukum” tidak bisa diturunkan dari pernyataan ”Joni adalah pencuri” karena hukum logika yang mengatakan bahwa kesimpulan dari premis mayor dan premis minor yang sifatnya faktual haruslah juga berupa pernyataan faktual: premis mayor: semua manusai mati, premis minor; Socrates adalah manusia, maka kesimpulan harus berbunyi Socrates mati (is) bukan Socrates seharusnya mati (ought).

Hantaman terhadap etika paling kontemporer yang terjadi di abad ke-20 berasal dari aliran positivisme logis dimana dasar pemikiran mereka adalah pandangan Hume tentang sensasi inderawi sebagai satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis mengajukan kriteria bahwa proposisi bisa dikatakan bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria. Pertama, pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik). Contoh, bujangan adalah manusia yang belum menikah. Kedua, pernyataan harus dapat dijustifikasi secara empiris (pernyataan sintetik).Contoh, Aten adalah dosen psikologi. Dari sini tampak jelas bahwa kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi berguguran. Kriterium demarkasi yang diajukan juga membuat pernyataan-pernyataan etis menjadi tidak bermakna. Pernyataan moral: menyiksa anak itu salah (sintetik) tidak bisa dibenarkan secara definisi maupun empiris. Akibatnya, pernyataan tersebut tidak benar juga tidak salah, ia hanya mengekspresikan emosi berupa ketidaksetujuan pembicara terhadap tindakan penyiksaan. Para pemikir positivisme logis yang mengembangkan pemikirannya di bidang etika antara lain: Moritz Schlik, Rudolop Carnap dan AJ. Ayer.

Tradisi filsafat Barat yang diskriminatif terhadap moral dibakukan oleh Hume dan dijadikan doktrin oleh positivisme logis. Mereka telah mereduksi pengetahuan etika menjadi permasalahan terverifikasi-tidak terverifikasi, subjektif-objektif, fakta-nilai, dan lain sebagainya. Sebuah reduksi yang mengeringkan keseluruhan pengalaman manusia menjadi pengalaman inderawi semata, pengetahuan manusia menjadi pengetahuan ilmiah-objektif, dan kepentiangan manusia menjadi kepentingan prediksi, kontrol teknis semata. Kepentingan praktis-moral telah termarginalisasi dari diskursus ilmu pengetahuan sejak Francis Bacon menegaskan ”ilmu pengetahuan adalah kuasa”. Bagi Bacon, ilmu pengetahuan hanya berurusan dengan pemetaan alam sejernih mungkin, manusia sebagai subjek pengamat harus mengorbankan semua nilai-nilai subjektif yang dianutnya demi tercapainya hal tersebut, tentu termasuk yang dikorbankan di sini adalah etika.


[1] Adian, h. 3.

[2] Mustofa, h. 42.

[3] Mustofa, h. 42.

[4] Muhamad Hatta, Alam Pikiran Yunani (Jakarta: Tintamas, 1986), h. 84-86.

[5] Hatta, h. 85.

[6] Lihat, Hatta, h. 86.

[7] Hatta, h. 86.

[8] Menurut Hatta, meskipun tiga orang yang disebutkan di atas masing-masing mendirikan Sekolah Sokrates sebagai tanda cintanya kepada gurunya, mereka bukanlah pengikut Sokrates dalam arti yang sepenuhnya. Adapun murid Sokrates yang sebenarnya adalah Plato. Lihat, Hatta, h. 86.

[9] Robert C. Solomon, Etika, Suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo (Jakarta: Erlangga, 1987), h. 73.

[10] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[11] Lihat, Adian, h. 178.

[12] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[13] Adian, h. 178.

[14] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[15] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.


BAIK DAN BURUK

A. BAIK DAN BURUK

Tema mengenai baik dan buruk sering dibahas oleh para teolog islam (Mutakallimin) dan filosof muslim (failalsuf). Tanpa bermaksud mengurangi apresiasi terhadap pemikiran mereka, kiranya tidak dapat dipungkiri bahwa secara nyata terlihat dan harus diakui adanya manusia yang berperilaku baik, dan juga sebaliknya. Terdapat sekian banyak ayat al-Qur’an yang dapat dijadikan rujukan mengenai hal ini, misalnya Qs. al-Balad (90):10—wahadainahu an-najdain—(maka Kami telah memberi petunjuk (kepada)-nya (manusia) dua jalan mendaki (baik dan buruk); Qs. asy-Syams (91):7-8—wanafsi wama sawwaha, fa alhamaha fujuraha wa taqwaha—(…dan (demi) jiwa serta penyempurnaan ciptaannya, maka Allah mengilhami (jiwa manusia) kedurhakaan dan ketakwaan). Dengan kata lain, sesungguhnya dalam diri manusia terdapat dua kecenderungan berlainan yakni baik dan buruk. Meminjam kerangka Freud, potensi berbuat baik bersumber dari Superigo, sedangkan potensi berperilaku buruk bersumber dari Id; keduanya ditengahi oleh Ego.[1] Bila dibaca dengan kerangka al-Ghazali, Id lebih dekat sebagai nafsu, Superego sebagai kalbu, dan Ego merupakan Akal; Ruh tidak tercaver dalam kerangka Freud, dan ini jelas mencerminkan keunggulan konsep Islam sebagai dirpresentasikan oleh al-Ghazali.

Meskipun dua potensi tersebut sama-sama eksis dalam diri manusia, namun terdapat isyarat-isyarat dalam al-Qur’an bahwa potensi kebaikan muncul lebih dulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, sehingga dapat dikatakan bahwa pada dasarnya manusia itu lebih mempunyai kecenderungan kepada kebaikan. Menurut M. Quraish Shihab, pandangan seperti ini setidaknya didasarkan pada dua alasan: pertama, Qs. Thaha (20):121—wa ’asha adam rabbah fa ghawa (durhakalah Adam kepada Tuhannya dan sesatlah ia). Redaksi ayat ini jelas menunjukkan bahwa sebelum digoda oleh Iblis, Adam tidak durhaka, dalam arti tidak melakukan sesuatu yang buruk, dan bahwa akibat godaan itu, ia menjadi tersesat. Meski kemudian ia bertaubat kepada Tuhan, sehingga ia kembali lagi pada kesuciannya; kedua, ditemukannya sejumlah kesepakatan tentang konsep-konsep moral pada setiap peradaban dan zaman. Jika terjadai perbedaan, hanyalah pada level bentuk, penerapan, atau pengertian yang tidak sempurna terhadap konsep-konsep moral, yang disebut ma’ruf dalam bahasa al-Qur’an. Tidak ada peradaban yang menganggap baik kebohongan, penipuan atau keangkuhan; pun tidak ada manusia yang menilai bahwa penghormatan kepada kedua orang tua adalah buruk. Tetapi, bagaimana seharusnya bentuk penghormatan itu? Boleh jadi caranya berbeda-beda; dan perbedaan itu—selama dinilai baik oleh masyarakat dan masih dalam kerangka prinsip umum—maka ia tetap dinilai baik (ma’ruf). Kembali kepada persoalan kecenderungan manusia terhadap kebaikan, atau pandangan tentang kesucian manusia sejak lahir, hadis-hadis nabi pun antara lain menginformasikan: kull maulud yulad ’ala fitrah fa abawahu yuhawwidanih au yunashshiranih au yumajjisanih (setiap anak dilahirkan dalam keadaan suci (ftrah), hanya saja kedua orang tuanya (lingkungannya) yang menjadikan dia Yahudi, Nashrani, atau Majusi (HR. Bukhari). Sejalan dengan ini adalah riwayat tentang seorang sahabat bernama Wabishah bin Ma’bad, yang menanyakan kebaikan kepada nabi, kemudian dijawab oleh beliau agar Wabishah menanyakan hatinya.

Dengan demikian menjadi wajar kalau kemudian ada ulama’ yang menegaskan bahwa melakukan kebaikan lebih mudah dibandingkan kejahatan. Muhamad Abduh misalnya, dengan merujuk kepada Qs. al-Baqarah (2):286—laha ma kasabat wa ’alaha ma iktasabat—(untuk manusia ganjaran bagi perbuatan baik yang dilakukannya dan sanksi bagi perbuatan (buruk) yang dilakukannya), menyatakan bahwa iktasabat—dan semua kata yang berpatron demikian, memberikan arti adanya semacam upaya sungguh-sungguh dari pelakunya, bebeda dengan kasabat yang berarti dilakukan dengan mudah tanpa paksaan. Ini menandakan bahwa fitrah manusia pada dasarnya cenderung kepada kebaikan, sehingga dapat melakukan kebaikan dengan mudah. Berbeda dengan keburukan yang harus dilakukannya dengan susah payah dan keterpaksaan (ini tentu pada saat fitrah manusia masih berada dalam kesuciannya).

Adanya potensi manusia untuk bertindak baik dan buruk, meski kecendetungan mendasarnya ke arah kebaikan, jelas relevan dengan adanya konsep baik dan buruk dalam teori etika/akhlak. Memang dalam wacana teologis dikenal adanya dua konsep yang berlainan mengenai hal itu, yang antara lain direpresentasikan oleh Mu’tazilah dan Asy’ariah. Bagi Mu’tazilah, baik dan buruk itu bersifat esensial, dimana keadilan misalnya, ia dikatakan baik karena memang esensinya baik; dan sebaliknya keburukan semisal dusta, ia dinyatakan buruk karena memang esensinya adalah buruk.[2] Terhadap dua pandangan kontras ini kemudian M. Quraish Shihab memberikan penegasan bahwa tolok ukur kebaikan dan keburukan hanyalah ketentuan Allah yakni wahyu (al-Qur’an dan al-Hadis). Lebih jauh Shihab menambahkan, bahwa apa yang dinilai baik oleh Allah pastilah baik esensinya. Demikian pula sebaliknya, tidak mungkin Dia menilai kebohongan misalnya sebagai kelakuan baik, karena kebohongan esensinya adalah buruk.[3] Kalau memang demikian dapat dikatakan bahwa kebaikan adalah hal-hal yang sesuai dengan ketentuan dan aturan Tuhan, dan pasti baik bula esensinya; sedangkan kejahatan adalah hal-hal yang dilarang dan tidak sesuai dengan aturan-aturan Tuhan, dan tentu juga buruk esensinya.

B. Mazhab Etika tentang Baik dan Buruk

Dalam sejaran dikenal adanya beberapa sistem etika terkait dengan pandangan mereka mengenai baik dan buruk. Dalam bab ini kami tidak bermaksud membahas seluruh sejaran pemikiran moral mengenai hal itu. Kami sengaja membatasi diri dengan mengemukakan sejumlah mazhab yang kami pandang penting.

1. Hedonisme

Istilah ”hedonisme”, termasuk dalam konteks madzhab etika, secara etimologis berasal dari bahasa Yunani hedone, yang berarti kesenangan,[4] atau kenikmatan dan kepuasan rasa.[5] Dari sini kemudian dapat dikatakan bahwa secara kebahasaan, sesungguhnya kata hedone, dalam istilah hedonisme, dapat diartikan sebagai kesenangan, kenikmatan, kelezatan dan kepuasan rasa, serta terhindar dari segala penderitaan. Di dalam madzhab hedonisme, rasa puas atau kepuasan rasa—yang berarti juga kesenangan, kenikmatan, kelezatan—sebagaimana dikatakan oleh Poejawijatno, diidentikkan dengan kebahagiaan,[6] yang kemudian hal ini mendatangkan sejumlah kritik; karena ternyata dalam kenyataannya, tidak semua kesenangan atau kepuasan mesti mendatangkan kebahagiaan, bahkan tidak jarang yang terjadi justru sebaliknya bahwa kepuasan itu justru mendatangkan kegelisahan.

Relevan dengan makna kebahasaan di atas, hedonisme menempatkan hedone sebagai satu-satunya parameter untuk menentukan tindakan baik. Itulah sebabnya ada pendapat yang mendefinisikan hedonisme, dalam kapasitasnya sebagai salah satu madzhab etika, sebagai pandangan yang menempatkan kenikmatan sebagai tujuan satu-satunya dari tindakan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari penderitaan).[7]

Sepanjang sejarah barangkali tidak ada filsafat moral yang lebih mudah dimengerti dan akibatnya tersebar lebih luas seperti hedonisme ini. Maka tidak mengherankan kalau pandangan ini sudah timbul pada awal sejarah filsafat. Atas pertanyaan ”apa yang menjadi hal yang terbaik bagi manusia”, pada hedonis menjawab ”kesenangan”, sesuai dengan asal kata hedonisme itu sendiri yakni dari bahasa Yunani hedone. Demikian dapat dikatakan bahwa, adalah baik apa yang memuaskan keinginan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa hedonisme adalah pandangan bahwa kenikmatan merupakan tujuan satu-satunya dari kegiatan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari usaha menghindari penderitaan).[8] Oleh karena itu, ketika ditanyakan mengenai ”apa yang terbaik bagi manusia”, maka kaum hedonis pasti menjawab dengan menyebut ”kesenangan” (kenikmatan); yang baik adalah apa yang memuaskan rasa kesenangan atau kenikmatan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita.[9] Dengan demikian bagi hedonisme, yang bisa dikatakan baik hanyalah hal-hal yang dapat mendatangkan kenikmatan dan kelezatan, dan sebaliknya yang buruk adalah hal-hal yang tidak mendatangkan kenikmatan, atau bahkan mengakibatkan penderitaan. Maka orang yang bermoral (atau berakhlak dalam terminologi Islam) adalah orang yang berbuat untuk mendatangkan kenikmatan dan atau keksenangan, dan sekaligus menghindarkan diri dari penderitaan.

Pandangan hedonisme tersebut bukan tanpa alasan, sehingga wajar kalau kemudian diketahui hingga sekarang masih banyak penganutnya. Dalam konteks ini kaum hedonis mengemukakan argumen berupa realitas empiris seputar kehidupan manusia. Aristippos, tokoh pertama hedonisme, mengatakan bahwa sudah diketahui bersama, bahwa sejak masa kecilnya manusia senantiasa merasa tertarik dengan kesenangan dan bila tercapai ia tidak mencari sesuatu yang lain lagi. Sebaliknya, manusia selalu berusaha menjauhkan dirinya dari ketidaksenangan, atau penderitaan.[10] Dengan demikian memang harus diakui bahwa memang banyak perbuatan manusia diorientasikan untuk mencapai kepuasan atau kenikmatan, meskipun harus dikatakan bahwa ini bukan merupakan satu-satunya faktor. Bahkan sampai ada ahli psikologi yang berpendapat bahwa semua tindakan manusia berdasarkan atas kecenderungan yang tak disadari yakni untuk mencapai kepuasan semata, yang oleh Freud dinamakan libido seksualitas, atau cenderung untuk mencapai kepuasan dalam meiliki kekuasaan dalam teori Adler.[11]

Sebagai mazhab etika, hedonisme dapat dikatakan sudah berusia relatif tua. Dalam sejarah filsafat Yunani, hedonisme sudah ditemukan pada Aristipos dari Kyrene (sekitar 433-355 sM), seorang murid Sokrates, yang dikenal dengan mazhab Cyrenicnya. Pada suatu saat, Sokrates bertanya tentang tujuan akhir bagi kehidupan manusia atau apa yang sungguh-sungguh baik bagi manusia, tetapi ia sendiri tidak memberikan jawaban yang jelas atas pertanyaan itu dan hanya mengkritik jawaban-jawaban yang dikemukakan oleh orang lain. Aristippos menjawab, ”yang sungguh baik bagi manusia adalah kesenangan”.[12] Bagi Aristipos, kesenangan yang dimaksudkan di sini adalah kesengan yang memiliki tiga karakteristik pokok sebagai berikut ini. Pertama, kesenangan itu adalah bersifat ”badani atau material belaka”, karena hakikatnya tidak lain daripada gerak dalam badan. Mengenai gerak itu ia membedakan tiga kemungkinan: gerak yang kasar dan itulah ketidaksenangan, misalnya, rasa sakit; gerak yang halus dan itulah kesenangan; sedangkan tiadanya gerak merupakan suatu keadaan netral, misalnya jika ia tidur. Kedua, kesenangan bersifat badani itu adalah kesenangan ”aktual”; bukan kesenangan masa lampau (karena hal ini tak lebih sebagai sebuah ingatan atas kesenangan) dan bukan pula di masa mendatang (karena ini tak lebih sebagai antisipasi atas kesenangan itu). Yang baik dalam arti kenikmatan sebenarnya adalah kenikmatan ”kini” (sekarang). Dan ketiga, kesenangan dalam hedonisme yang bersifat badani dan aktual (kini) adalah kesenangan ”di sini”, sehingga kesenangan yang dimaksudkan adalah kesenangan individual—bukan kesenangan kolektif. Apabila ditinjau dari parameter egoistis hedonisme dan universal hedonisme, maka hedonisme versi Aristippos ini masuk kategori egoistis hedonisme, dimana orang dikatakan bermoral apabila mampu berbuat mendatangkan kenikmatan untuk dirinya sendiri, bukan seperti universalisme hedonisme Itulah sebabnya K. Bertens menegaskan bahwa kalau dilihat secara keseluruhan dapat disimpulkan bahwa kesenangan atau kenikmatan yang dimaksudkan oleh Aristippos, sang maestro hedonisme, adalah kesenangan sebagai yang berkarakteristik ”badani, aktual dan individual”.[13]

Apabila ditinjau dari parameter ”egoistis hedonisme” dan ”universalistis hedonisme”, maka model hedonisme versi Aristippos ini masuk ke dalam kategori egoistis hedonisme (hedonisme individu). Sesuai dengan makna harfiahnya, bahwa egoistis hedonisme lebih memberikan penekanan pada kenikmatan yang bersifat individual (bukan kolektif), sehingga menurutnya orang yang bermoral adalah orang yang mampu melakukan suaty perbuatan demi mewujudkan kenikmatan (menghindarkan penderitaan) hanya untuk kepentingan dirinya sendiri saja, sama sekali bukan untuk kepentingan orang lain. Pandangan seperti ini jelas kontras dengan konsepsi universalistis hedonisme yang lebih memberikan penekanan pada kenikmatan dalam arti kenikmatan bersama (kolektif), sehingga orang dikatakan bermoral, dalam pandangannya, adalah apabila orang itu mampu berbuat untuk mendatangkan sesuatu yang dapat dinikmati secara bersama, atau kenikmatan yang bersifat kolektif; dan universalistis hedonisme inilah yang kelak dinamakan madzhab utilitarianisme dalam etika.

Di samping hal tersebut di atas, kemudian hedonisme mempunyai dua model penafsiran (interpretasi) yang berbeda (bahkan bertolak belakang), yakni hedonisme psikologis dan hedonisme etis.[14] Hedonisme psikologis berpadangan bahwa semua tindakan manusia senantiasa diarahkan untuk mencapai atau mewujudkan suatu kenikmatan dan sekaligus menghindari, dan bahkan menjauhkan dirinya dari penderitaan. Sedangkan menurut hedonisme etis, semua tindakan manusia ”harus” ditujukan pada upaya pencapaian kenikmatan atau kesenangan dan sekaligus menghindari adanya penderitaan. Tesis yang pertama sering diposisikan sebagai dasar bagi tesis yang kedua, dengan alasan bahwa apabila semua tindakan manusia adalah hedonistis, tentu saja bersifat mustahil bila kita dianjurkan harus berbuat sebaliknya.

Dalam pandangan hedonisme, ada sejumlah batasan-batasan dalam mencapai kenikmatan itu. Sebagaimana dijelaskan oleh Aristippos, bahwa dalam pencapaian kenikmatan itu diperlukan adanya pengendalian diri bagi manusia, sebagai juga telah diajarkan oleh gurunya yakni Sokrates. Dalam pada itu pengakuan perlunya pendendalian diri tidak identik dengan meninggalkan kenikmatan; yang penting adalah mempergunakan kesenangan dengan baik dan tidak membiarkan diri terbawa olehnya, sebagaimana mengendalikan kuda atau perahu tidak berarti meninggalknannya, tetapi menguasainya menurut kehendak kita. Konon, kepada para pengkritiknya karena hubungannya dengan seorang wanita penghibur kelas tinggi bernama Lais, Aristippos menjawab: ”Saya memiliki Lais, bukan ia memiliki saya”.[15]

Filosof Yunani lainnya yang melanjutkan hedonisme adalah Epikuros (341-270 sM). Meskipun Epikuros melihat hedone sebagai tujuan dan kunci baik kehidupan manusia, namun baginya pengertian kesenangan jauh lebih kompleks dibandingkan dengan konsep Aristippos di atas. Bagi Epikuros, cakupan kenikmatan itu selain bersifat badani (material) juga ada kenikmatan ruhani (spiritual), dan bahkan jenis yang terakhir (kenikmatan ruhani) merupakan kenikmatan yang lebih mulia. Perihal pengakuan Epikuros atas adanya kenikmatan ruhani, sebagai tercermin dalam sebuah suratnya kepada Menokeous berikut ini: ”Bila kami mempertahankan bahwa kesenangan adalah tujuannya, kami tidak maksudkan kesenangan inderawi, tapi kebebasan dari nyeri dalam tubuh kita dan kebebasan dari keresahan dalam jiwa”.[16] Dan lebih dari itu, dengan beranjak dari keberadaan kesenangan ruhani sebagai yang lebih mulia, Epikuros tidak hanya membatasi kesenangan ruhani sebagai bersifat aktual semata (sekarang), melainkan juga kesenangan masa lampau dan masa akan datang.[17]

Biarpun pada dasarnya setiap kesenangan bisa dinilai baik, namun itu tidak berarti setiap kesenangan harus dimanfaatkan. Dalam konteks ini penting dikemukanan pembagian Epikuros tentang keinginan atas tiga macam: keinginan alamiah yang perlu (seperti makanan), keinginan alamiah yang tidak perlu (seperti makanan yang enak) dan keinginan yang sia-sia (seperti kekayaan). Hanya keinginan pertama harus dipuaskan dan pemuasannya secara terbatas menghasilkan kesenangan paling besar, karena itu Epikuros menganjurkan semacam ”pola hidup sederhana”. Orang bijak akan berusaha semaksimal mungkin hidup terlepas dari keinginan, sehingga manusia akan mencapai ataraxia, ketenangan jiwa atau keadaan jiwa seimbang yang tidak membiarkan diri terganggu oleh hal-hal yang lain. Bagi Epikuros ataraxia sangat penting, sehingga ia mengapresiasinya juga sebagai tujuan kehidupan manusia (di samping kesenangan). Tujuan etik Epikuros dalam hal ini tidak lain adalah pendidkan jiwa jiwa guna menghadapi segala kondisi, agar manusia selalu tangguh menghadapi kehidupun di dunia ini, baik dalam suasana suka maupun duka.

2. Eudaimonisme

Teori etika ini dikemukakan oleh filosof besar Yunani, Aristoteles (384-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Dalam sebuah karya etikanya, Nichomachean Ethics, Aristoteles mengemukakan bahwa setiap tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian suatu tujuan, atau sesuatu yang baik bagi dirinya, dan tujuan yang tertinggi adalah kebahagiaan (eudaimonia).[18] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat dinyatakan dengan satu kata yakni ”kebahagiaan” (eudaimonia). Kebahagiaan adalah kebaikan instrinsik, dan merupakan tujuan dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata ”kebahagiaan” tidak lain adalah nama kebaikan yang hakiki dalam hidup, tujuan tertinggi-terakhir (summum bonum) dari seluruh perbuatan dan hidup manusia. Aristoteles menempatkan kebahagiaan di puncak etikanya, sebagai tujuan tertinggi, kebaikan tertinggi. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[19] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme. Bagi Aristoteles kenikmatan—yang dianggap kaum hedonis sebagai tujuan—bukanlah tujuan akhir, melainkan hanya sebagai ”pelengkap” bagi tindakan yang baik.[20]

Jalan yang mesti ditempuh oleh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menjalankan fungsinya dengan baik. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[21] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[22] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[23] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[24] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[25] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

3. Utilitarianisme

Aliran ini berasal dari tradisi pemikiran etika di Inggris dan di kemudian hari berkembang meluas ke negara-negara kawasan yang berbahasa Inggris. Aliran ini sudah mulai dirintis oleh tokoh empirisme Inggris David Hume (1711-1776) dan mendapatkan bentuk yang lebih matang dalam pemikiran Jeremy Betham (1748-1832), dengan karyanya Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Betham memulai pemikirannya dengan mengatakan bahwa manusia menurut naturnya tunduk pada dua kekuatan yakni kesenangan dan ketidaksenangan.[26] Secara kodrati, manusia mencari kesenangan dan menghidari atau menjauhkan diri dari ketidaksenangan. Kebahagiaan tercapai jika ia memiliki kesenangan dan bebas dari segala penderitaan; sebatas dalam konteks ini Betham sebenarnya melanjutkan begitu saja hedonisme klasik.

Karena secara kodrati tindakan manusia diorientasikan pada kebahagiaan, maka suatu perbuatan dapat dinilai baik atau buruk sejauh dapat meningkatkan atau mengurangi kebahagiaan sebanyak mungkin orang. Dalam hal ini Betham meninggalkan prinsip kesenangan individualistis dan egoistis dengan menekankan bahwa kebahagiaan menyangkut seluruh umat manusia, sebagai prinsip yang ia kemukakan: ”the greatest happiness of the greatest number” (kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin orang). Prinsip kegunaan ini menjadi norma untuk tindakan-tindakan kita pribadi meupun untuk kebijaksanaan pemerintah, misalnya, dalam menentukan hukum pidana. Jadi rumusan utilitarianisme adalah ”kebaikan terbesar buat sebanyak mungkin orang”.

Sebenarnya utilitarianisme memulai dengan pandangan bahwa yang memotivasi kita berbuat mula-mula adalah kebahagiaan kita sendiri, tetapi dari sini diturunkan prinsip objektif yang umum, yaitu bahwa kita bertindak tidak hanya demi kebahagiaan kita tetapi juga demi ”kebaikan terbesar bagi sebanyak mungkin orang”. Teori ini jelas lebih menekankan pada akibat-akibat daipada prinsip-prinsip dan niat-niat (inetensi), sehingga utilitarianisme lebih dikenal sebagai teori yang bersifat teleologis yang menekankan bahwa kenikmatan atau kebahagiaan adalah tujuan akhir (yang diinginkan dan memang pantas diinginkan) dari seluruh tindakan manusia. Meski demikian teori ini bukan sama sekali tidak peduli terhadap niat (intensi) atau aturan-aturan, tatapi penekanannya lebih besar atas akibat-akibat yang berguna dan akibat-akibat yang buruk/berbahaya daripada atas ”kehendak baik”.

Berdasarkan prinsip tersebut kemudian Jeremy Betham, yang sering diapresiasi sebagai pendiri utilitarianisme dalam arti yang sebenarnya,[27] mengembangkan suatu ”kalkulus kebahagiaan” (perhitungan kebahagiaan) dalam mengevaluasi setiap tindakan, dengan menerapkan prinsip kegunaan secara kuantitatif. Setiap keputusan harus didasarkan pada kalkulasi kuantitatif semua kenikmatan/kesenangan dan pengurangan jumlah penderitaan. Sumber-sumber kesenangan dapat dikukur dan diperhitungkan menurut intensitas dan lamanya perasaan itu, jauh dekatnya perasaan, kemurnian dan jangkauan perasaan, dan lain sebagainya. Berdasarkan perhitungan ini, kita memilih tindakan yang mendatangkan kenikmatan terbesar dan penderitaan terkecil.[28] Dengan demikian sesuatu itu dikatakan absah secara moral apabila kesenangan yang ditimbulkannya secara kuantitatif melebihi ketidaksenangan atau penderitaan. Moralitas semua perbuatan, menurut Betham, dapat diperhitungkan secara matematis-statistik.

Etika Behtam yang sangat kuantitatif tersebut kemudian diperhalus oleh John Stuart Mill (1806-1873), putra kolega Betham. Mill juga seorang utilaitarian, dan bahkan ada yang mengapresianya sebagai orang yang paling terkemuka dalam aliran utilitarianisme. Perlu diketahui bahwa Mill berbeda dengan Aristoteles; bagi Mill, kebahagiaan adalah identik dengan kenikmatan;[29] apa pun yang dilakukan manusia adalah untuk mendapatkan kenikmatan dan menghidari penderitaan, dan inilah yang dinamakan kebahagiaan. Dalam konteks ini, setiadaknya ada dua pendapat dari John Stuart Mill yang penting dikemukaakan. Pertama, ia mengkritik pandangan Betham yang sangat menekankan kesenangan dan kebahagiaan sebagai bersifat kuantitatif semata; keduanya harus diukur secara kuantitatif. Di dalam selebarannya Utilitarianism (8161), sebenarnya ia begitu membela prinsip utilitas sebagai satu-satunya dasar etika yang paling masuk akal, tetapi sekaligus ia mengubah perhitungan Betham atas kenikmatan secara kuantitas (jumlah) semata dengan satu konsepsi ”kualitas”.[30] Menurut Mill, kualitas kesenangan dan kebahagiaan harus juga diperhatikan, karena ternyata ada kesenangan yang lebih tinggi mutunya dan ada pula yang lebih rendah. Kesenangan manusia harus dinilai lebih tinggi daripada kesenangan binatang, tegasnya, dan kesenangan orang seperti Sokrates harus dipandang lebih tinggi daripada kesenangan orang tolol. Dalam konteks ini Mill mengatakan: ”Lebih baik menjadi seorang manusia (Sokrates) yang tidak puas ketimbang menjadi seekor babi yang puas” (it is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied”.[31] Dan pikiran Mill yang kedua, kebahagiaan atau kesenangan yang menjadi norma etis adalah kebahagiaan semua orang yang terlibat dalam suatu kejadian, dan bukan kebahagiaan yang dimonopoli oleh satu orang saja yang barangkali bertindak sebagai pelaku utama. Oleh karena itu seorang direktur dan bawahan mesti diperlakukan sama; kebahagiaan satu orang tidak boleh dianggap lebih penting dari kebahagiaan orang lain. Mill mengemukakan sebuah pernyataan etis, ”everybody to count for one, nobody to count for more that one”.[32] Dengan demikian suatu perbuatan dinilai baik apabila kebahagiaan melebihi ketidakbahagiaan atau penderitaan, dimana kebahagiaan semua orang yang terlibat dihitung dengan cara yang sama.


[1] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlas, 1985), h. 41-52

[2] Uraian memadai mengenai hal ini dapat dibaca misalnya, pada: Muh. Yusuf Musa, Filsafat Etika

[3] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 259.

[4] Lihat, misalnya: K. Bertens, h. 235.

[5] Lihat, misalnya: Poejawijatno, h. 44.

[6] Poejawijatno, h. 44.

[7] Robert C. Solomon, h. 78.

[8] Solomon, h. 78.

[9] K. Bertens, h. 235.

[10] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[11] Poejawijatno, h. 44.

[12] K. Bertens, h. 236.

[13] K. Bertensi, h. 236.

[14] Solomon, h.

[15] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[16] K. Bertens, h. 237.

[17] Muhamad Hatta, h. 147.

[18] Solomon, h. 71.

[19] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[20] Solomon, h. 79.

[21] Lihat, Adian, h. 178.

[22] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[23] Adian, h. 178; K. Bertens, h. 243.

[24] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[25] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.

[26] K. Bertens, h. 246.

[27] Solomon, h. 138.

[28] Solomon, h. 138.

[29] Solomon, h. 80.

[30] Solomon, h. 140;

[31] Dikutip dari K. Bertens, h. 249. Bandingkan dengan: Solomon, h. 140.

[32] K. Bertens, h. 250; Adian, h. 181.

BAB IV

AKHLAK ATAU ETIKA ISLAMI

A. Sumber Akhlak Islami

Sebagai salah satu bentuk akhlak religius, akhalak islami berbeda sumbernya dengan etika. Jika etika bersumberkan dari pemikiran akal yakni filsafat Yunani, maka akhlak islami—seperti halnya etika religius pada umumnya—bersumberkan pada wahyu yakni al-Qur’an dan as-Sunnah. Itulah sebabnya etika bersifat sekuler, sedangkan akhlak islami bersifat religius. Meskipun demikian, akhlak islami sebagai etika religius menjadikan filsafat Yunani sebagai sarana pengembangannya, sehingga tidak sedikit yang kemudian menyebutkan bahwa akhlak islami sebenarnya merupakan perpaduan antara doktrin islam daengan filsafat Yunani.

Ketika Aisyah, istri Rasulullah, ditanya tentang akhlak Rasulullah, dengan sepontan ia menjawab, “akhlaknya adalah al-Qur’an”. Jawaban siti Aisyah ini memang simple namun penuh makna, dimana akhlak nabi Muhammad berarti merupakan bentuk penghayatan dan pengamalan al-Qur’an. Dan al-Qur’an telah terintegrasi dengan kepribadian Nabi sehingga beliau disebut sebagai orang yang amat pantas menjadi suri tauladan bagi orang-orang yang beriman. Dari pernyataan dapat diambil sebuah titik-tolak bahwa sumber akhlak adalah al-Qur’an (sumber pertama dan utama) dan as-sunah (sumber kedua)

Kecuali al-Qur’an dan as-Sunnah, ada yang menyebutkan bahwa akhlak islami juga bersumberkan pada kata hati atau hari nurani.[1] Sesuai dengan manusia sebagai makhluk moralis secara kodrati, manusia memiliki hati nurani yang dapat membedakan antara hal yang baik dan yang buruk. Pengetahuan, yang oleh al-Ghazali dinamakan pengetahuan apriori atau auwali, itu tidak diperoleh melalui pengalaman, akan tetapi telah ada padanya malah sebelum ia mengalami, yakni sejak ia berada dalam kandungan ibu. Ada sebagian orang yang mengidentikkan itu dengan ide dalam konsepsi Plato, yang dikenal dengan faham idealisme.

Di samping terdapat sejumlah ayat al-Qur’an (Misalnya: Qs. Al-Ma’idah: 100; asy-Syams: 7-8; Hud: 24) yang bisa dijadikan rujukan untuk menetapkan keberadaan hati nurani sebagai sumber etika dalam Islam, pada umumnya para ahli menunjuk sebuah hadis riwayat Ahmad yang menyatakan bahwa pada suatu hari seorang sahabat bernama Wabishah bertanya kepada Nabi tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan). Dalam riwayat tersebut dijelaskan, sebelum laki-laki itu mengajukan pertanyannya, Rasul berkata terlebih dahulu, ”wahai Wabishah! Perekenankanlah diriku menebak apa yang hendak kau tanyakan padaku? Kau hendak menanyakan padaku mengenai kebaikan dan keburukan atau dosa? ”Benar, ya Rasulallah,” tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu”.

Maksud Rasulullah dalam tindakannya tersebut adalah memberitahukan bahwa Tuhan sebenarnya telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah takwa (kebaikan) dan manakah dosa (keburukan), sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri. Inilah pandangan Murtadha Muthahhari, sehingga dalam konteks ini tampaknya ia cenderung mengidentikkan hati nurani itu dengan apa yang dikonsepsikan oleh Kant sebagai kewajiban intuitif.[2]

Menurut Pudjawiyatno, pengetahuan bahwa manusia bahwa ada yang baik dan yang buruk itu disebut sebagai kesadaran etis atau kesadaran moral.[3] Kata hati yang sudah berkembang dinamakan tindakan moral.[4]

Menetapkan hati nurani sebagai sumber akhlak menimbulkan pertanyaan apakah terjamin bahwa suata hati nurani selalu dapat dominan dalam hidup manusia, sehingga suara hati nurani akan selalu ditaati. Diketahui bahwa dalam jiwa manusia terdapat dua macam potensi (kekuatan): kekuatan yang menarik kepada kebaikan yakni hati nurani, dan kekuatan yang menarik pada keburukan yakni nafsu. Adanya dua kekuatan tersebut diperoleh penegasannya dalam al-Qur’an: ”demi jiwa yang menyempurnakannya; (Allah) mengilhamkan padanya (jalan) kejahatan dan kebaikan; sungguh berbahagialah orang yang menyucikannya dan sungguh gagallah orang mengotorinya (Qs. 91: 7-10)

Ayat al-Qur’an di atas menyatakan bahwa agar hati nurani selalu hidup, agar suaranya selalu nyaring terdengar, orang harus selalu menyucikan jiwanya, mendekatkan diri kepada Tuhan, memilih lingkungannya yang baik, dan sering membaca sejarah kaum yang terdahulu untuk dapat mempertimbangkan dengan keadaan yang dihadapi sekarang. Jadi hati nurani tidak terpelihara, meskipun pada hakikatnya tidak pernah mati sama sama sekali, maka hawa nasfsulah yang akan lebih kuaat, akhirnya suara hati nurani menjadi lemah terdengar. Al-Qur’an menyatakan bahwa sesesat-sesat orang adalah orang yang hidup mengikuti hawa nafsunya sendiri, tidak menghiraukan petunjuk Allah (Qs. 28: 50). Sebaliknya, dalam surat lain al-Qur’an menyatakan bahwa barangsiapa merasa takut akan saat berdiri di depan Tuhannya, dan menahan diri dari hawa nafsunya, maka surgalah tempat kediamannya kelak (Qs. 79: 40-41).

K. Bertens membedakan adanya dua macam hati nurani, yakni hati nurani restropektif dan hati nurani prospektif. Hati nurani retrospektif memberikan penilaian tentang perbuatan-perbuatan yang telah berlangsung di masa lampau. Hati nurani ini seoalah-olah menengok ke belakang dan menilai perbuatan-perbuatan yang telah dilakukan itu baik atau tidak baik. Hati nurani dalam arti retrospektif menuduh atau mencela , bila perbuatannya jelak; sebaliknya, memuji atau memberi rasa puas, bila perbuatannya dianggap baik. Jadi, hati nurani ini merupakan semacam instansi kehakiman dalam batin kita tentang perbuatan yang telah berlangsung. Bila hati nurani menghukum dan menuduh kita, maka kita merasa gelisah dalam batin atau—seperti dikatakan dalam bahasa Inggris—kita mempunyai a bad conscience. Sebaliknya, bila kita telah bertingkah laku baik, kita mempunyai a good consciende aatau a clear conscience.[5]

Kemudian hati nurani prospektif lebih melihat ke masa depan dan menilai perbuatan-perbuatan kita yang akan datang. Hati nurani dalam arti ini mengajak kita untuk melakukan sesuatu atau—seperti barangkali lebih banyak terjadi—mengatakan ”jangan” dan melarang untuk melakukan sesuatu. Di sinipun rupanya aspek negatif lebih mencolok. Dalam hati nurani prospektif ini sebenarnya terkandung semacam ramalan. Ia menyatakan, hati nurani pasti akan menghukum kita, andaikata kita melakukan perbuatan itu. Dalam arti ini hati nurani prospektif menunjuk kepada hati nurani retrospektif yang akan datang, jika perbuatan menjadi kenyataan.

Pembedaan antara hati nurani retrospektif dan prospektif ini bisa mengesankan bahwa seolah-olah hati nurani hanya enyangkut masa lampau dan masa depan. Padahal, hati nurani dalam yang sebenarnya justru menyangkut perbuatan yang sedang dilakukan kini dan di sini. Hati nurani terutama adalah consciende, ”turut mengetahui”, pada ketika perbutan itu berlangsung. Dalam perbuatan itu sendiri si pelaku telah mengalami—atas dasar hati nurani—bahwa perbuatan yang dilakukannya itu baik aatau buruk. Ketika si hakim menerima uang suap ia sudah mengalami bahwa perbuatannya tidak terpuji. Tapi kemudian hati nurani tidak diam, tapi sebaliknya justru menuduh dia serta mengganggu ketenangan batinnya. Jadi, keadaan gelisah itu berawal dari perbuatnnya.

Selain al-Qur’an dan as-Sunah, ada sumber etika yang lain yakni kata hari atau hati nurani. Keberadaan hati nurani, khusnya dalam konteks dan statusnya sebagai sumber etika (islam), didasasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, bahwa pada suatu hari seorang sahabat Nabi bernama Wabishah datang menghampiri Rasul. Dan sebelum dia menyampaikan pertanyaannya, Rasul berkata terlebih dulu, ”wahai Wabishah! Perkenankanlah aku menebak apa yang hendak kau tanyakan kepadaku? Kau hendak menanyakan kepadaku tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan)”. Benar ya Rasul, tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”Wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu. Kebajikan adalah suatu yang jika kaulakukan jiwamu merasa tenang, hatimu pun akan merasa tentram. Sedangkan keburukan (dosa) adalah sesuatu yang jika kau lakukan, jiwamu bergejolak dan hati nuranimu berdebar-debar, meskipun setelah orang lain memberi fatwa.

Murtadla Muthahhari, dalam bukunya Falsafah Akhlak, memberikan uraian terhadap hadis tersebut. Menurut Muthahhari, maksud dari Rasul dalam perbuatannya terebut adalah bahwa sebenarnya Tuhan telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah perbuatan takwa atau kebaikan dan mana pula dosa atau kebrurukan, sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri.

Wujud dari fitrah tersebut adalah potensi baik dan buruk dalam diri manusia. Menurut M. Quraish Shihab, keberadaan kedua potensi tersebut telah dijelaskan oleh firman Tuhan dalam Qs. Al-Balad/90: 10; asy-Syams/91: 7-8. Bahkan sebagaimana disampaikan oleh Muthahhari, hadis mengenai kisah Wabishah di adalah merupakan respons terhadap turunnya firman Tuhan dalam Qs. 5: 2. Perlu ditegaskan, bahwa meskipun manusia mempunyai dua potensi, tetapi potensi kebaikan adalah yang lebih dahulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, dan bahwa manusia pada dasarnya cenderung kepada kebajikan.

Pudjawijatno dalam sebuah karyanya, Etika: Filsafat Tingkah Laku, mengintrodusir dua istilah yakni kesadarn moral (etis) dan kata hati, yang barangkali bisa dipakai untuk mengelaborasi dua potensi di atas. Menurut Pudjowiyatno, daya untuk tahu baik-buruk in sudah ada pada setiap manusia, sebagaimana manusia punya potensi untuk tahu pada umumnya; secara potensial kesadarn moral ada bersamaan dengan adanya manusia. Mengingat ia masih berupa potensi, dan potensi tidak pernah aktual kecuali dengan pertolongan pihak lain, maka di sini pendidikan sangat strategis perannya untuk menjadikan potensi itu menjadi aktual. Dengan pendidikan inilah potensi tahu akan berubah menjadi benar-benar tahu baik-buruk, dan pengetahuan bahwa ada baik-buruk inilah yang oleh Pudjowiyatno dinamakan sebagai kesadaran moral (etis). Dalam perkembangannya, kesadaran moral dakan berfungsi dalam tindakan yang kongkrit untuk memberi putusan terhadap tindakan manusia tentang baik buruknya.

Kesadaran moral yang sudah timbul dan berkembang ini yang oleh Podjowiyatno disebut dengan kata hati. Dalam setiap tindakan moral, kata hati menghadapinya dalam situasi tertentu, jadi, dalam keadaan kongkrit; maka kata hati itu menilai tindakan itu atas baik buruknya. Kata hati merupakan pengetrapan kesadaran moral tindakan etis yang tertentu dalam segala situasinya. Dalam hal ini kata hati bertindak sebagai hakim; seperti halnya hakim memberi putusan tentang salah-tidaknya seorang tertuduh, begitu kata hati menentukan baik-buruknya tindakannya sendiri dalam situasi tertentu. Dengan demikian penilaian baik-buruk tindakan seseorang itu diadakan oleh orangnya sendiri dengan kata hatinya. Tiap kali ada tindakan etis, tiap kali pula kata hati berfungsi dan bertindak sebagai penerangan dan sebagai hakim.

B. Karakteristik Akhlak/ Etika Islam

Sebagai salah satu sistem etika, tentu saja akhlak islami mempunyai sejumlah kekhususan. Yang dimaksudkan dengan kekhususan di sini selain sebagai bukti keistimewaan dan keunggulan akhlak islami, sekaligus berfungsi sebagai pembeda dengan sistem etika selain Islam. Ada beberapa karakteristik yang dapat dinyaatakan sebagai ciri khusus atau pokok dan keunggulan dari akhlak islami, yaitu: (1) akhlak islam adalah akhlak rabbani; (2) akhlak islam adalah akhlak manusiawi; (3) akhlak islam adalah komprehensif atau menyeluruh; (4) akhlak islam adalah akhlak keseimbangan; dan (5) akhlak islam adalah akhlak realistik.[6] Adapun penjelasan dari masing-masing point tersebut dapat disebutkan sebagai berikut ini.

B.1. Akhlak Islam bersifat Rabbani

Yang dimaksudkan dengan istilah akhlak rabbani di sini adalah bahwa sistem atau ajaran akhlak dalam Islam bersumber dari wahyu ilahi yang termaktub di dalam al-Qur’an dan as-Sunnah; jadi bukan didasarkan pada hasil pemikiran dan kreativitas manusia. Di dalam al-Qur’an terdapat sekitar 1500 ayat yangmengandung ajara akhlak, baik yang teoritis maupun yang praktis. Jumlah 1500 ayat yang mengandung ajaran akhlak itu meliputi hampir seperempat kandungan al-Qur’an. Demikian pula dalam hadis-hadis nabi amat banyak jumlahnya yang memberikan pedoman akhlak. Dalam Islam, sifat rabbani dari akhlak, sebagaimana dikatakan oleh Yusuf al-Qardlawi, juga menyangkut tujuannya. Akhlak dan moralitas bertujuan untuk memperoleh kebahagiaan hidup di dunia kini dan di akhirat kelak, dalam hubungan manusia dengan Tuhan, dengan diri sendiri, dengan orang lain dan dengan alamnya.

Penegasan tentang ciri rabbani dalam akhlak islam itu mengandung makna pula bahwa akhlak islam bukan moral yang kondisional dan situasional, tetapi akhak yang benar-benar mempunyai nilai kebaikan mutlak. Akhlak rabbanilah yang mampu menghindari kekacauan nilai moralitas (nisbi) dalam hirup manusia. Al-Qur’an mengajarkan, ”inilah jalan-Ku yang lurus; hendaklah kamu mengakuinya; jangan kamu ikuti jalan-jalan lain, sehingga kamu bercerai-berai dari jalannya. Demikian diperintahkan kepadamu, agar kamu bertakwa” (Qs. 6: 163).

Meskipun sumber kaidah-kaidah moralitas (khlak) dalam islam adalah wahyu, namun wahyu tidak pernah bertentangan dengan pendapat akal sehat. Yang diajarkan sebagai kebaikan dalam wahyu adalah kebaikan mernurut akal dan yang diajarkan sebagai keburukan menurut wahyu adalah keburukan menurut akal. Jadi tidak mungkin ajaran wahyu bertentangan dengan akal.

B.2. Akhlak Islam bersifat manusiawi

Yang dimaksudkan dengan akhlak manusiawi adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sejalan dengan dan memenuhi tuntutan fitrah manusia. Kerinduan jiwa manusia kepada kebaikan akan terpenuhi dengan mengikuti ajaran akhlak dalam Islam. Ajaran akhlak dalam Islam diperuntukkan bagi manusia yang merindukan kebahagiaan dalam arti hakiki, bukan kebahagiaan semu. Akhlak islam adalah akhlak yang benar-benar memelihara eksistensi menusia sebagai makhluk terhormat, sesuai dengan fitrahnya.

B.3. Akhlak Islam bersifat komprehensif

Yang dimaksudkan dengan akhlak universal adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sesuai dengan kemanusiaan yang universal dan mencakup segala aspek hidup manusia, baik yang dimensinya vertikal maupun horisontal.

Sekedar untuk memperoleh gambaran selintas tentang universalitas akhlak islam dapat dikutipkan ajaran Islam dalam al-Qur’an: ”Bukanlah kesalehan bahwa kamu memalingkan mukamu ke arah Timur dan ke arah Barat; tetapi kesalehan adalah orang yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, kepada para malaikat, kepada kitab-kitab dan kepada nabi; dan memberikan benda yang amat disayangi kepada kerabat, anamk yatim dan orang miskin, kepada musafir dan orang peminta-minta dan untuk kemberdekaan hamba sahaya; mendiriikan salat, menunaikan zakat, dan orang yang memenuhi janji jika mereka membuat perjanjian; dan orang-orang yang bersabar dalam bencana, dalam kesukaran dan semasa peperangan; merekalah orang-orang yang benar (imannya) dan orang-orang yang takwa” (Qs. 2:177).

Al-Qur’an menyebutkan sepuluh macam keburukan yang wajib dijauhi oleh setiap orang, yaitu menyekutukan Allah, durhaka kepada kedua orang tua, membunuh anak karena takut miskin, berbuat keji baik secara terbuka maupun secara tersembunyi, membunuh orang tanpa alasan yang sah, makan haarta anak yatim, mengurangi takaran dan timbangan, membebani orang lain kewajiban melampaui kekuatannya, persaksian tidak adil, dan mengkhianati janji dengan Allah.

Al-Qur’an mengajarkan bahwa semua apa yang ada di bumi diciptakan Allah untuk memenuhi kepentingan hidup manusia (Qs. 2: 29). Pernyataan al-Qur’an itu mengandung arti bahwa manusia diwajibkan bekerja untuk dapat memanfaatkan anugerah Allah di alam ini bagi kepentingan hidupnya. Namun dalam memanfaatkan potensi alam itu, jangan sampai menimbulkan kerusakan-kerusakan yang akan merugikan kepentingan manusia sendiri. Dalam hubungan ini, al-Qur’an memperingatkan bahwa kerusakan yang terjadi di daratan maupun di lautan adalah akibat perbuatan tangan-tangan manusia sendiri (Qs. 30: 41).

B.4. Akhlak Islam bersifat keseimbangan

Yang dimaksudkan dengan akhlak keseimbangan adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam berada di tengah antara yang mengkhayalkan manusia sebagai malaikat yang hanya menitikberatkan segi kebaikannya dan yang mengkhayalkan manusia sebagai atau seperti hewan yang menitikberatkan pada sifat keburukannya saja. Manusia menurut pandangan islam memiliki dua kekuatan dalam dirinya, kekuatan baik pada hati nurani dan akalnya dan kekuatan buruk pada hawa nafsunya. Manusia memiliki naluri hewani dan sekaligus ruhaniah malaikat. Manusia memiliki unsur ruhani dan jasmani yang memerlukan pelayanan masing-masing secara seimbang. Manusia hidup tidak hanya di dunia ini, tetapi dilanjutkan dengan kehidupan di akhirat nanti. Hidup di dunia merupakan ladang tempat bercocok tanam untuk kehidupan di akhirat. Akhlak Islam memenuhi tuntutan kebutuhan manusia jasmani dan ruhani secara seimbang, memenuhi tuntutan hidup bahagia di dunia dan akhirat secara seimbang pula. Bahkan memenuhi kebutuhan pribadi harus seimbang dengan memenuhi kewajiban terhadap masyarakat. Al-Qur’an surat al-baqarah ayat 200-201 memberikan gambaran adanya dua golongan manusia. Golongan pertama hanya memperhatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup dunianya tanpa memperthatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup di akhiratnya. Golongan ini akan terpenuhi keinginan-keinginan hidupnya di dunia, tetapi di akhirat tidak mempunyai bagian apa pun. Golongan kedua memperhatikan kepentingan-kepentingan kepentingan-kepentingan hidupnya di dunia dan akhirat serta merasa takut akan terkena siksa neraka. Golongan inilah yang benar-benar akan memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat: ”Tuhanmu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; dirimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; istrimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; berikanlah orang-orang yang mempunyai hak akan haknya” (HR. Bukhari).

B.5. Akhlak Islam bersifat realistik.

Yang dimaksudkan dengan akhlak realistik adalah bahwa ajaran akhlak islam memperhatikan kenyataan hidup manusia. Meskipun manusia telah dinyatakan sebagai makhluk yang memiliki kelebihan dibandingkan makhluk-makhluk yang lain, tetapi manusia mempunyai kelemahan-kelemahan, memiliki kecenderungan manusiawi dan berbagai macam kebutuhan material dan spiritual. Perbedaan-perbedaan pembawaan dan kemampuan pada mausia tercermin dalam ayat: ”Kemudian kami wariskan al-Kitab kepada mereka yang telah kami pilih di antara hamba-hamba Kami. Maka diantara mereka ada yang menganiaya dirinya sendiri, dan diantara mereka ada yang mengikuti jalan tengah, dan diantara mereka ada (pula) yang unggul dalam perbuatan-perbuatan baik dengan seizin Allah. Itulah karunia yang paling besar” (Qs. 35:32). Orang menganiaya dirinyasendiri kalau segera sadar dan segera memohon ampun kepada Allah serta kembali ke jalan yang benar, akan memperoleh ampunan Allah. Al-Qur’an menegaskan tentang hal ini dalam Qs. Ali Imran. Nabi Adam adalah gambaran manusia dalam aarti yang sebenarnya. Ketika nabi Adam tergoda oleh iblis memakan buah yang dilarang oleh Allah, maka nabi adam segera mohon ampun kepada Allah yang kemudian Allah mengampuninya (Qs. 2: 35-37 dan Qs. 7: 19-23).

Saking realistiknya akhlak Islam, sampai-sampai keadaan yang dalam kondisi biasa dilarang tetapi kalau terpaksa menjadi pengecualian. Al-Qur’an menyatakan: ”Barangsiap terpaksa, bukan karena membangkang dan sengaja melanggar aturan, tiadalah ia berdosa. Sungguh Allah Mahapengampun dan Mahapenyayang” (Qs. 2: 173). Sampai pada masalah keimanan pun kekecualian diberikan, yakni jika keadaan memang benar memaksa. Hal ini sesuai dengan ayat al-Qur’an yang menyatakan, ”Barangsiapa mengingkari Allah sesuadah (tadinya) ia beriman, kecuali orang yang terpaksa dan hatinya tetap tenang dalam keimanan, dan barangsiapa dengan suka hati membuka dadanya bagi kekafiran, mereka ditimpa kemurkaan Allah dan mendapatkan siksaan yang benar”.

C. Tujuan Akhlak/Etika Islam

Relevan dengan pengertian ilmu akhlak, yang mengajarkan bagaimana cara hidup bahagia, atau bagaimana memperoleh kebahagiaan, maka tujuan dari ilmu akhlak tidak lain adalah kebahagiaan (as-sa’adah). Bila kita mau merujuk sejumlah karya para pemikir Islam, khususnya yang di dalamnya dibahas mengenai akhlak, maka tujuan kebahagiaan seperti itu sangat tercermin di dalmnya. Diantara karya-karya itu adalah: Tahzhib al-Akhlaq Ibn Miskawaih (w. 1030 M), Tahshil as-Sa’adah (Menggapai Kebahagiaan) karya al-Farabi, as-Sa’adah wa al-Is’ad (Kebahagiaan dan Mencipta Kebahagiaan) al-Amiri (w. 992 M) dan kitab Akhlaqi an-Nashiri karya Nashir at-Thusi (w. 1274). Dengan demikian jelas bahwa kebahagiaan memang merupakan tujuan utama dari akhlak atau etika islam.

Kenahagiaan memiliki hubungan erat dengan kebaikan. Akhlak mengajarkan kepada kita bagaimana menjadi orang baik—dalam arti mempunyai perangai dan tingkah laku yang terpuji. Memilki perangai yang baik ini penting untuk mencapai kebahagiaan, karena hanya orang baik sajalah yang akan bisa meggapai kebahagiaan. Orang baik adalah orang yang mentalnya sehat, karena di dalam mental mereka tidak terdapat penyakit-penyakit mental. Jadi, mereka terbebas dari ragam penyakit mental semacam itu. Adapun orang jahat adalah orang yang jiwanya terjangkit berbagai macam penakit hati. Penyakit-penyakit mental ini muncul pada diri orang-orang yang jahat dalam bentuk perangai dan perilaku buruk. Tingkah laku pada diri orang jahat ini mengisyaratkan bahwa dirinya terjangkit oleh berbagai penyakit mental, sedangkan orang baik adalah orang yang telah terbebas dari penyakit-penyakit tadi. Bahkan lebih dari itu, dia telah menggantikan perilaku yang buruk itu dengan yang baik yang membuat mentalnya begitu sehat dan bugar.

Jika orang baik adalah orang sehat mentalnya, dan orang yang sehat mentalnya pasti bahagia, maka seperti itu pulalah bahwa orang yang sehat fisiknya mesti bahagia (dalam pengertian material); sebaliknya, orang yang sakit akan menderita. Orang yang sehat fisik akan mampu menikmati jenis makanan apa pun, lebih-lebih makanan favoritnya. Itulah manfaat penting kesehatan fisik bagi manusia; ia akan bisa menikmati karunia Tuhan. Demikian pula, dia akan dapat bekerja dengan baik kalau badannya sehat. Akan tetapi, kalau badannya tidak sehat, karena mengidap suatu penyakit tertentu—katakan sariawan misalnya—jangankan makanan pada umumnya, makanan favorit yang menjadi kesuakaannya pun tidak akan terasa nikmat. Dan ini tentu saja bukan karena makanan itu tidak enak, melainkan karena penyakit yang dia idap telah mengakibatkan hilangnya kemampuan untuk menikmati makanan tersebut, dan karena itu telah menghalangi tercapainya kenikmatan yang biasanya dia peroleh ketika sehat.


[1] Lihat, misalnya: Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman, h. 222-223; Quraish Shihab, h. 255-257; Muthahhari, 35-36.

[2] Lihat, Muthahhari, h. 35-36.

[3] Pudjowiyatno, h. 26-27.

[4] H. 28.

[5] Lihat, K. Bertens, Etika, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), h. 54.

[6] Lihat, Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsfat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 223-224.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Falsafah Kalam, 2005. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 1996. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Achmad, Mudlor, Etika dalam Islam, 1985. al-Ikhlas, Surabaya.

Amin, Ahmad, al-Akhlaq, t.th. Dar al-Fikr, Beirut-Libanon.

Basyir, Ahmad Azhar, Refleksi atas Persoalan Keislaman, Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi, 1993. Mizan, Bandung.

Fakhry, Majid, Etika dalam Islam, diterjemahkan oleh Zakiyuddin Baidawi, 1996. Yogyakarta, Pustaka Pelajar.

Hatta, Muhammad, 1986. Alam Pikiran Yunani, Tintamas, Jakarta.

Kartanegara, Mulyadhi, Panorama Filsafat Islam, 2002. Mizan, Bandung.

Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf, 1999. Kalam Mulia, Jakarta.

Mahjuddin, Konsep Dasar Pendidikan Akhlak, 2000. Kalam Mulia, Jakarta.

Nasr, Seyyed Hossein, Menjelajah Dunia Modern, terjemah Hasti Tarekat, 1994. Mizan, Bandung.

Shihab, M. Quraish, Wawasan al-Qur’an, 1996. Mizan, Bandung.

Bertens, K, 1999. Etika, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta.

Solomon, Robert C, 1984. Etika, suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo, Erlangga, Jakarta.

Poejdawijatno, 2003. Etika, Filsafat Tingkah Laku, Rineka Cipta, Jakarta.

Poedjawijatno, 1983. Manusia dengan Alamnya, Filsafat Manusia, Bina Aksara, Jakarta.

Muthahhari, Murtadla, 1995. Falsafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Dliya’, Pustaka Hidayah, Bandung.

Adian, Donny Gahral, 2002. Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan, Teraju, Jakarta.

QIRADH (MUDHARABAH)

1. ARTI MUDHARABAH

Mudharabah atau qiradh termasuk salah satu bentuk akad syirkah (perkongsian). Istilah Mudharabah digunakan oleh orang irak, sedangkan orang hijaz menyebutnya dengan istilah Qiradh, dengan demikian mudharabah dan qiradh adalah dua istilah untuk maksud yang sama.

Menurut bahasa Qiradh ( ) diambil dari kata yang berarti (potongan), sebab pemilik memberikan potongan dari hartanya untuk diberikan kepada pengusaha agar mengusahakan harta tersebut, dan pengusaha akan memberikan potongan dari laba yang diperoleh. Bisa juga diambil dari kata Muqaradhah ( ) yang berarti (kesamaan), sebab pemilik modal dan pengusaha memiliki hak yang sama terhadap laba.

Orang irak menyebutnya dengan istilah mudharabah ( ), sebab (setiap orang melakukan akad memiliki bagian dari laba) atau pengusaha harus mengadakan perjalanan dalam mengusahakan harta modal tersebut, perjalanan tersebut dinamakan

Menurut istilah Syara’ mudharabah berarti akad diantara dua pihak untuk bekerja sama dalam usaha perdagangan dimana salah satu pihak memberikan dana kepada pihak lain sebagai modal usaha dan keuntungan dari usaha itu akan dibagi diantara mereka berdua sesuai perjanjian yang telah disepakati.

Dengan ungkapan lain Nasbi Ash Shiddiqy mengatakan bahwa mudharabah adalah semacam syarikat aqad, bermufakat dua orang padanya dengan ketentuan dari pihak satu, sedangkan usaha menghasilkan keuntungan dari pihak yang lain, dan keuntungannya dibagi diantara mereka.

2. LANDASAN HUKUM

a. Al Qur’an

Ayat-ayat yang berkenaan denan mudharabah antara lain:

“Dan orang-orang yang berjalan dimuka bumi mencari sebagian karunia Allah” (QS.Al Mujammil:20)

“Tidak ada dosa bagimu untuk mencari karunia (Rezeki hasil perniagaan) dari Tuhanmu”. (QS.Al Baqarah: 198)

b. As Sunah

Diantara hadits yang berkaitan dengan mudharabah adalah hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Syuhaib bahwa Nabi SAW bersabda:

“Tiga perkara yang mengandung berkah adalah jual beli yang ditangguhkan melakukan qiradh (memberi modal kepada orang lain) dan yang mencampurkan gandum dengan jelas untuk keluarga, bukan untuk diperjual belikan” (HR. Ibnu Majah dan Shuhaib)

Dalam hadits yang lain diriwayatkan oleh Tabrani dan Ibnu Abbas bahwa Abbas Ibn Muthalib jika memberikan harta untuk mudarabah, dia mensyaratkan kepada pengusaha untuk tidak melewati lautan, menuruni jurang dan membeli hati yang lembab. Jika melanggar persyaratan tersebut ia harus menanggungnya. Persyaratan tersebut disampaikan kepada Rasulullah SAW dan beliau memperbolehkannya.

c. Ijma’

Diantara ijma’ dalam mudharabah adanya riwayat yang menyatakan bahwa jemaah dari sahabat menggunakan harta anak yatim untuk mudharabah, perbuatan tersebut tidak ditentang oleh sahabat lainnya.

d. Qiyas

Mudharabah diqiyaskan kepada Al-Musyaqoh (menyuruh seseorang untuk mengelola kebun). Selain diantara manusia ada yang miskin dan ada pula yang kaya. Disatu sisi banyak orang kaya yang tidak dapat mengusahakan hartanya. Disisi lain tidak sedikit orang miskin yang mau bekerja, tetapi tidak memiliki modal. Dengan demikian adanya mudharabah ditujukan antara lain untuk memenuhi kebutuhan kedua golongan diatas yakni untuk kemaslahatan manusia dalam memenuhi kebutuhan mereka.

· RUKUN MUDHARABAH

Para ulama berbeda pendapat tentang rukun mudharabah. Ulama Hanafiah berpendapat bahwa rukun mudharabah adalah ijab dan qabul, yakni lafadz yang menunjukkan ijab dan qabul dengan menggunakan mudharabah, muqaridhah, muamalat atau kata-kata yang searti dengannya.

Jumhur ulama berpendapat rukun mudharabah ada tiga, yaitu:

1. Al Aqidani

2. Ma’qud Ilaih

3. Shighat

· JENIS-JENIS MUDHARABAH

Mudharabah ada dua macam yaitu mudharabah mutlak (Al-Mutlaq) dan mudharabah terikat (Al Muqayyat).

· SIFAT MUDHARABAH

Ulama fiqih sepakat bahwa akad dalam mudharabah sebelum dijalankan oleh pekerja termasuk akad yang tidak lazim. Apabila sudah dijalankan oleh pekerja, diantara ulama terdapat perbedaan pendapat, ada yang berpendapat termasuk akad yang lazim yakni dapat diwariskan seperti pendapat Imam Malik, sedangkan menurut ulama Syafi’iyah Malikiyah dan Hanabilah akad tersebut tidak lazim yakni tidak dapat diwariskan.

B. SYARAT SAH MUDHARABAH

a. Syarat Aqidani

Disyaratkan bagi orang yang akan melakukan akad, yakni pemilik modal an pengusaha adalah ahli dalam mewakilkan atau menjadi wakil, sebab mudharib mengusahakan harta pemilik modal, yakni menjadi wakil, namun demikian tidak disyaratkan harus muslim, mudharabah dibolehkan dengan orang kafir Dzimmi.

Adapun ulama malikiyah memakruhkan mudharabah dengan kafir Dzimmi jika mereka tidak melakukan riba dan melarangnya jika mereka melakukan riba.

b. Syarat modal

è Modal harus berupa uang, seperti dinar, dirham atau sejenisnya

è Modal harus diketahui dengan jelas dan memiliki ukuran

è Modal harus ada, bukan berupa utang, tetapi tidak berarti harus ada ditempat akad

è Modal harus diberikan kepada pengusaha

c. Syarat-syarat laba

è Laba harus memiliki ukuran

è Laba harus berupa bagian yang umum (Masyhur)

C. HUKUM MUDHARABAH

Hukum mudharabah terbagi dua yaitu mudharabah shahih dan mudharabah fasid.

1. Hukum mudharabah fasid

Adalah mengatakan “berburulah dengan jaring saya dan hasil buruannya dibagi diantara kita”, ulama hanafiyah, syafi’iyah dan hanabilah berpendapat bahwa pernyataan termasuk tidak dapat dikatakan mudharabah yang shahih karena pengusaha (pemburu) berhak mendapatkan upah atas pekerjaannya, baik ia mendapatkan buruan atau tidak hasil yang diperoleh pengusaha atau pemburu tidak memiliki hak sebab akadnya fasid. Tentu saja kerugian yang adapun ditanggung sendiri oleh pemilik modal. Namun jika modal rusak atau hilang yang diterima adalah ucapan pengusaha dengan sumpahnya. Pendapat ulama syafi’iyah dan hanabilah hampir sama dengan pendapat ulama hanafiyah.

2. Hukum mudharabah shahih

Hukum mudharabah shahih yang tergolong shahih cukup banyak diantaranya sebagai berikut:

a. Tanggung jawab pengusaha

b. Tasyaruf pengusaha

Hukum tentang tasyaruf pengusaha berbeda-beda bergantung pada mudharabah mutlak atau terikat.

D. PERTENTANGAN ANTARA PEMILIK DAN PENGUSAHA

1. Perbedaan dalam mengusahakan (Tasyaruf) harta.

Diantara pemilik modal dan pengusaha terkadang ada perbedaan dalam hal keumuman ber-tasyaruf, kerusakan harta, pengembalian harta, ukuran laba yang disyaratkan, serta ukuran modal.

Jika terjadi perbedaan antara pemilik modal dan pengusaha, yaitu satu pihak menyangkut sesuatu yang umum dan pihak lain menyangkut masalah khusus, yang diterima adalah pernyataan yang menyangkut hal-hal umum alam perdagangan, yakni menyangkut pendapatan laba, yang dapat diperoleh dengan menerapkan ketentuan-ketentuan umum.

2. Perbedaan dalam harta yang rusak

Jika terjadi perbedaan pendapat antara pemilik modal dan pengusaha tentang rusaknya harta, seperti pengusaha menyatakan bahwa kerusakan disebabkan pemilik modal, tetapi pemilik modal mengingkarinya, maka yang diterima berdasarkan kesepakatan para ulama, adalah ucapan pengusaha sebab pada dasarnya ucapan pengusaha adalah amanah yakni tidak ada khianat.

3. Perbedaan tentang pengembalian harta

Jika terjadi perbedaan pendapat antara pemilik modal dan pengusaha tentang pengembalian harta, seperti ucapan pengusaha bahwa modal telah dikembalikan, yang diterima menurut ulama Hanafiyah dan Hanabilah adalah pernyataan pemilik modal.

Adapun menurut ulama Malikiyah dan Syafi’iyah yang diterima adalah ucapan pengusaha, sebab pengusaha dipercaya.

4. Perbedaan dalam jumlah modal

Ulama fiqih sepakat bahwa jika terjadi perbedaan pendapat tentang jumlah modal, yang diterima adalah ucapan pengusaha sebab dialah yang memegangnya.

5. Perbedaan dalam ukuran laba

Ulama hanafiyah dan hanabilah berpendapat bahwa ucapan yang diterima adalah pernyataan pemilik modal, jika pengusaha mengakui bahwa disyaratkan baginya setengah laba, sedangkan menurut pemilik adalah sepertiganya.

Ulama malikiyah berpendapat, yang diterima adalah ucapan pengusaha beserta sumpahnya denan syarat:

a. Harus sesuai dengan kebiasaan manusia yang berlaku dalam mudharabah.

b. Harta masih dipegang oleh pengusaha. Menurut ulama syafi’iyah’ jika terjadi perbedaan pendapat dalam pembagian laba, harus diputuskan oleh hakim, kemudian pengusaha berhak mendapatkan upah atas perniagaanya.

E. PERKARA YANG MEMBATALKAN MUDHARABAH

1. Pembatalan, Larangan Berusaha, dan Pemecatan

Mudharabah menjadi batal dengan adanya pembatalan mudharabah, larangan untuk mengusahakan (Tasyaruf), dan pemecatan. Semua ini jika memenuhi syarat pembatalan dan larangan, yakni orang yang melakukan akad mengetahui pembatalan dan pemecatan tersebut, serta modal telah diserahkan ketika pembatalan atau larangan. Akan tetapi jika pengusaha tidak mengetahui bahwa mudharabah telah dibatalkan, pengusaha (mudharib) dibolehkan untuk tetap mengusahakannya.

2. Salah seorang akid meninggal dunia

Jumhur lama berpendapat bahwa mudharabah batal jika salah seorang aqid meninggal dunia, baik pemilik modal maupun pengusaha. Hal ini karena mudharabah berhubungan dengan perwakilan yang akan batal dengan meninggalnya wakil atau yang mewakilkan. Pembatalan tersebut dipandang sempurna dan sah, baik diketahui salah seorang yang melakukan akad atau tidak.

3. Salah seorang aqid gila

Jumhur ulama berpendapat bahwa gila membatalkan mudharabah, sebab gila atau sejenisnya membatalkan keahlian dalam mudharabah.

4. Pemilik modal murtad

Apabila pemilik modal murtad (keluar dari islam) atau terbunuh dalam keadaan murtad, atau bergabung dengan musuh serta telah diputuskan oleh hakim atas pembelotannya, menurut imam abu hanifah, hal itu membatalkan mudharabah sebab bergabung dengan musuh sama saja dengan mati. Hal itu menghilangkan keahlian dalam kepemilikan harta, dengan dalil bahwa harta orang murtad dibagikan diantara para ahli warisnya.

5. Modal rusak ditangan pengusaha

Jika harta rusak sebelum dibelanjakan, mudharabah menjadi batal. Hal ini karena modal harus dipegang oleh pengusaha. Jika modal rusak, mudharabah batal.

Begitu pula, mudharabah dianggap rusak jika modal diberikan kepada orang lain atau dihabiskan sehingga tidak tersisa untuk diusahakan.


DAFTAR PUSTAKA

Drs. Karim Helmi A.M.A. Fiqih Muamalah. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. 1997.

H. Sulaiman Rasyid. Fiqih Islam. Bandung: Sinar Baru Algensindo. 1994.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.