KH. MASDAR FARID MAS’UDI

Berakar Pada Tradisi Bervisi Modern

Namanya belakangan semakin santer dibicarakan, ketika Rais Aam Syuriah PBNU KH Sahal Mahfudz lewat Qarar Syuriah tanggal 16 Mei 2004 di Rembang Jawa Tengah lalu menunjuknya sebagai pelaksana harian (PLH) PBNU menggantikan KH Hasyim Muzadi yang sementara non aktif karena menjadi kandidat capres PDIP.

Menurut sebuah sumber di Syuriah, kenapa yang ditunjuk sebagai PLH bukan dari jajaran Tanfidzyah, karena untuk mengemban peran Ketum PBNU, minimal harus memenuhi dua syarat: Pertama secara politik netral, bukan partisan. Kedua, memiliki kapasitas keilmuan agama. Ia harus mampu menjadi jubir NU sebagai Organisasi Keulamaan terbesar. Masdar, kata sumber itu, memenuhi kedua syarat yang dimaksud.

Keputusan ini tentu saja menyimpan “bola panas” baik untuk dirinya dan untuk NU secara institusi. Mau kemana arah NU dalam pilpres ketika itu, adalah pilihan sulit. Tarik menarik kepentingan baik ditubuh NU sendiri maupun dengan kekuatan politik di luar NU menjadikan NU dalam posisi dilematis. Namun, dengan ketenangan dan nalar kepemimpinannya tokoh yang terkenal dengan dua bukunya Agama Keadilan, Risalah Zakat [Pajak] Dalam Islam (1991), dan Islam dan Hak-Hak Reproduksi Wanita (1996) sanggup melewati masa transisi itu sehingga dalam pemilu pilpres pertama dan kedua NU secara institusi tetap netral.

Masdar yang ketika itu menjabat Wakil Katib Syuriah PBNU, mengakui serba dilematis, tapi keiginan untuk membangun kembali NU sebagai kekuatan moral bangsa, bukan sebagai kekuatan politik menjadi “mainstrem” gerakannya, karena NU adalah organisasi keulamaan yang kekuatan intinya pada otoritas moral. Keinginan dan semangat itulah yang membuatnya tetap konsisten menjaga “track” NU sesuai mandatnya untuk tidak dijadikan “kendaraan politik” sesaat. Tetapi, dalam situasi dilematis itu Masdar pun mengakui gamang dalam menghadapi pilihan-pilihan kebijakan ditengan situasi genting itu, dan yang terpenting, kata Masdar adalah bagaimana NU secara institusi selamat dari tarik menarik kekuatan politik dan tetap bersikap netral.

Keberhasilan mengawal NU pada masa transisi tersebut menjadi investasi bagi Masdar untuk dicalonkan sebagai ketua umum PBNU kelak, setidaknya ada suara di bawah yang menginginkan perubahan menginginkan dirinya menjabat ketua umum PBNU. Hal itu bukan semata-mata instan, tetapi tokoh yang terkenal sebagai sosok lokomotif pembaharu dalam tubuh NU ini sebelumnya dikenal kritis, analitis, progresif, dan kadang kala mengagetkan.

Miliki “Trah” Kyai

Masdar lahir dari ibunda Hj. Hasanah, di dusun Jombor, Cipete, Cilongok, Purwokerto%, tahun 1954. Ayahandanya, Mas’udi bin Abdurrahman, adalah seorang kyai masyarakat melalui kegiatan ta’lim dari kampung ke kampung. Sampai dengan kakeknya, Kyai Abdurrahman, Jombor dikenal dengan pesantren salafnya yang telah dirintis oleh moyangnya, Mbah Abdussomad yang makamnya sampai sekarang masih selalu diziarahi oleh masyarakat Islam Banyumas.

Tamat sekolah Dasar yang diselesaikannya selama 5 tahun, Masdar langsung dikirim ayahnya ke Pesantren salaf di Tegalrejo, Magelang, di bawah asuhan Mbah Kyai Khudlori. Tiga tahun di Tegalrejo, Masdar telah menamatkan dan menghafalkan Alfiyah Ibnu Aqil. Selanjutnya pindah ke Pesantren Krapyak, Yogyakarta berguru kepada Mbah Kyai Ali Maksoem, Rois Am PBNU tahun 1988 – 1999. Meskipun dari Tegalrejo baru menyelesaikan pendidikan setara dengan klas 3 Tsanawiyah, di Krapyak Masdar langsung diterima di kelas 3 Aliyah.

Tahun 1970, selesai Aliyah, Masdar dinasehati oleh Mbah Ali untuk tidak langsung ke IAIN, melainkan untuk ngajar dan menjadi asisten pribadi Kyai terutama dalam tugas-tugas beliau sebagai dosen luar biasa IAIN Sunan Kalijaga. “Saya sering ditugasi oleh beliau untuk membacakan skripsi calon-calon sarjana IAIN dan membuat pertanyaan-pertanyaan yang relevan untuk diujikan”, katanya. Dalam kapasitasnya sebagai aspri inilah Masdar memperoleh kesempatan langka untuk memanfaatkan perpustakaan pribadi Mbah Ali yang berisi kitab-kitab pilihan baik yang salaf (klasik) maupun yang kholaf (modern).

Tahun 1972, sambil tetap tinggal dan mengajar di Pesantren Krapyak, Masdar melanjutkan studi di Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, jurusan Tafsir-Hadits. Di masjid Jami’ IAIN, Masdar sempat menggelar tradisi baru pengajian kitab kuning dengan mem-balah (mengajar) Alfiyah untuk kalangan mahasiswa.

Berbagai seminar ilmiyah telah diikutinya sebagai pembicara mewakili sudut pandang Islam, baik dalam maupun luar negeri. Antara lain, di Manila dan Mindanau (Philipina) di Kuala Lumpur (Malaysia), di Singapura, di Kairo (Mesir), Sidney (Australia), Belanda dan Denmark. Pernah mengadakan kunjungan di pusat-psat keagamaan di Amerika selama 5 pekan, tahun 1986.

Berbagai karya ilmiyah berupa makalah, artikel dan juga buku telah berhasil diterbitkan. Yang utama, berupa buku utuh, bukan kumpulan karangan adalah: 1) AGAMA KEADILAN; Risalah Zakat / Pajak dalam Islam; 2) Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan. Yang terakhir ini, pada tahun 2002, bahkan telah diterbitkan dalam versi Inggris berjudul “Islam & Women’s Reproductive Rights” oleh Penerbit Sisters in Islam, Kuala Lumpur, Malysia.

Kiprah Pemikiran

Yang paling menonjol dari Masdar F Mas’udi adalah kiprahnya di bidang pemikiran keagaman yang sering kali dianggap mengagetkan. Secara garis besar pemikiran Masdar ini dapat diidentifikasi dalam sebuah kerangka paradigmatik yang disebutnya Islam Pembebasan, Emansipatoris, atau al-Islam at-Taharruriy. Dari sudut visi dan akar keprihatinannya, Islam Taharruri ini memiliki karakter yang berbeda dengan kedua gerakan yang kini banyak dibicarakan orang, yakni Islam Liberal (Islib) maupun antitesanya Islam Fundamentalis (Isfund). Bahkan Islam Taharruri ini bisa dikatakan kritik terhadap kedua wacana atau gerakan Islam tersebut.

Sebagaimana diketahui Islib maupun Isfund mengambil fokus utamanya pada issu polarisasi Islam dan Barat. Islib seolah menyuarakan aspirasi dan nilai-nilai Barat ke dalam Islam, sementara Isfund justru hendak meneguhkan identitas Islam untuk melawan Barat. Maka pertengkaran antara keduanya pun banyak terjebak pada issu-issu seperti jilbab, kawin campur, aurat, jenggot, gamis, dan issu-issu sejenis yang berkisar pada perebutan identitas (syi’ar) Islam vs Barat.

Islam Taharruri, di lain pihak, ingin mengundang perhatian pada persoalan-persoalan riil keumatan – kerakyatan yang secara akut menghimpit lapisan besar masyarakat yang terpinggirkan, baik secara ekonomi, politik maupun budaya. Maka agenda yang diusung pun berbeda, yakni: pemberdayaan ekonomi rakyat, pendidikan yang merata dan murah, jaminan kesehatan dan kesejahteraan bagi rakyat banyak, pemberantasan korupsi serta penegakan hukum dan pemerintahan yang baik dan bersih (good and clean government) yang memihak rakyat. Kata kuncinya adalah kemashlahatan orang banyak (mashalih arraiyah).

Bagi Masdar, Islam datang ke bumi bukanlah untuk kepentingan Allah (yang maha Kaya) maupun ajaran Islam itu sendiri (yang sudah sempurna). Islam adalah rahmat Allah bagi umat manusia untuk kemuliaan martabat manusia sendiri secara lahir-batin, jasmani-ruhani, personal-sosial. Oleh sebab itu, keberislaman, harus dibangun melalui empat tahap pembebasan: pertama %3; adalah kepedulian yang mendalam terhadap problem kemanusiaan; kedua, mendefinisikan akar problem kemanusian itu secara kritis; ketiga, merumuskan kerangka perubahan (transformasi); dan keempat, langkah-langkah praksis pembebasan itu sendiri. Dalam keseluruhan empat langkah keberislaman itu, Al-Qur’an dan Sunnah Rasul, merupakan sumber inspirasi, motivasi dan petunjuk (guidence/ al-huda) yang tidak pernah kering. “Tanpa kerangka keberislaman seperti itu, rasanya sulit Islam bisa menjadi motor perubahan yang mempu membawa umat manusia keluar dari tata kehidupan yang semakin disesaki dengan kezaliman sekarang ini”, katanya.

Sejumlah gagasan orisinal (nyleneh?) telah muncul dari pikiran Masdar yang secara paradigmatik memang bertolak dari kepedulian mendalam terhadap problem-problem kemanusiaan dimaksud. Yang paling diseriusi adalah penafsirannya kembali atas ajaran ZAKAT yang tertuang dalam bukunya (1991) setebal 250-an halaman. Bertolak dari problem ketidakadilan menyeluruh yang diawali dari ketidakadilan ekonomi, Masdar berpendapat bahwa lebih dari sekedar ajaran sedekah karitatif yang tidak berdampak, zakat pada dasarnya adalah konsep etika sosial dan politik kenegaraan untuk keadilan. Pada tataran teknis, zakat adalah konsep perpajakan yang ada pada kewenangan negara/pemerintah untuk redistribusi pendapatan secara radikal agar supaya kesejahteraan tidak hanya berputar-putar di tangan orang-orang kaya saja. Kaila yakuuna dulatan bainal aghniya-a minkum (al-Hasyr: 9). Ashanaf delapan, menurut Masdar, adalah acuan penyusunan anggaran belanja negara, di pusat maupun daerrah) dengan pemihakan yang jelas dan terukur kepada kepentingan masyaralat luas, terutama yang lemah.

Menyusul kemudian, konsepnya yang tidak kalah kontroversial tentang “peninjauan kembali waktu pelaksaaan ibadah haji”. Titik tolaknya adalah keprihatinan yang mendalam atas terjadinya tragedi kemanusiaan Muaishim tahun 1992 dengan korban lebih dari 2000 jemaah yang mati mengenaskan karena terinjak-injak. Musibah itu dari tahun ke tahun sampai sekarang masih saja terjadi, akibat terbatasnya ruang (space) pelaksanaan ibadah haji yang semakin tidak seimbang dengan jumlah jemaah yang terus meningkat sampai 2 juta lebih. Untuk ini, Masdar menawarkan solusi tuntas, agar umat Islam kembali kepada ketentuan waktu pelaksanaan ibadah haji yang secara jelas (sharih) disediakan al-Qur’an, Al-hajju asyhurun ma’luumat/ bahwa waktu pelaksanaan ibadah haji adalah beberapa bulan yang sudah maklum (Al-Baqarah: 192). Yakni: Syawal, Dzul Qa’dah dan Dzul Hijjah. “Dengan kembali kepada ayat ini, maka 10 juta jemaah haji/tahun pun tidak perlu ada kesulitan”, katanya sambil meyakinkan bahwa dengan pertumbuhan jumlah umat Islam dan kesejahteraannya jemaah haji pasti akan terus berlipat ganda jumlahnya.

Dalam hal ini Masdar menolak anggapan telah mengabaikan hadits Nabi yang mengatakan, Al-hajju arafah (Puncak haji itu wuquf di Arafah) maupun hadits Khudzu ‘anni manasikakum (Ikuti aku tatacara hajimu). Menurutnya, hadits itu harus diamalkan tapi tidak boleh menganulir (ilgha) ayat Al-Baqarah: 192 yang begitu sharih dan jelas lebih tinggi kedudukannya. Caranya, ayat dan hadits-hadits tadi harus diacu sesuai dengan kapasitas masing-masing: Ayat “al-hajju asyhurun ma’lumat” diacu untuk patokan waktu, dalam arti hari-harinya; Hadits “al-hajju ‘arafah” diacu untuk tempat, bukan hari wuquf, dan hadits “khudzu anni manasikakum” diacu untuk tatacara, urut-urutan manasik dan waktu jam-jamnya.

Gagasan-gagasan nyleneh (orisinal ?) ini bagi Masdar sendiri ibarat pisau bermata dua: Di satu pihak membuat kalangan kyai sepuh NU waswas karena pikiran-pikiran itu terasa terlalu maju. Di lain pihak, membuat orang-orang diluar NU justru harus meninjau kembali tuduhan steretipe mereka bahwa NU hanyalah himpunan orang-orang jumud dan beku. Gagasan-gagasan seperti dilontarkan Masdar dan seniornya seperti Gus Dur dan Gus Mus, bahkan Kyai Sahal, justru membuktikan sebaliknya. Kebekuan yang mendera dunia pemikiran Islam selama ini tampaknya justru akan dicairkan oleh NU sendiri. Untuk ini Masdar berpegang pada garis Rasulullah saw, bahwa berbagai pamahaman boleh dikembangkan untuk memenuhi kemaslahatan manusia, asal jangan sampai menghalalkan yang haram, atau mengharamkan yang dihalakan: Almuslimuuna ala syuruthihim, illa syarthan ahalla haraman atau harrama halalan” (al-Hadits).

Tentang gagasan-gagasannya yang nyleneh itu, Masdar berujar, bahwa pada akhirnya terserah para ulama dan umat sendiri untuk menilai. “Jika dianggap lebih menjanjikan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan nash, tentu suatu saat akan diterima. Tapi jika dibuktikan sebaliknya, ya ndak apa-apa, dan saya siap bertobat dan menariknya kembali”, katanya. Tapi diakui, bahwa yang paling dia berharap dipahami oleh umat dalam waktu dekat, adalah tafsirannya tentang zakat sebagai mandat negara untuk redistribusi kesejahteraan dan keadilan, terutama bagi rakyat miskin dan yang dilemahkan (mustadl’afiin).

Ke-NU-an dan Ke-Indonesia-an

Masdar berpendapat, bahwa “Almuslimuun al-Indonesiyyun kulluhum nahdliyyun, illa man aba/ Semua orang Islam Indoensia adalah NU, kecuali yang menolak”. Dalam pada itu, dalam pikiran Masdar, NU adalah inti Indonesia. Bukan saja kerana NU merupakan wadah untuk bagian terbesar umat Islam Indonesia. Akan tetapi dalam NU juga ada ke-Indonesia-an yang menyatu dengan jiwa ke-Islam-an. Singkatnya, NU adalah Islam Indonesia.

Ibarat kereta, katanya, Indonesia adalah kereta dengan 10 gerbong penumpangnya. Sembilan gerbong diantaranya gerbong umat Islam, dan 6 diantaranya adalah gerbong NU. Tesis ini memastikan, bahwa tidak ada Indonesia yang maju, tanpa umat Islam ikut maju; dan tidak ada umat Islam maju, kalau NU ditinggalkan di belakang, seperti yang terjadi sampai hari ini. Kenapa setelah lebih 30 tahun Orde Baru membangun tapi Indonesia tetap tertinggal dari negara-negara tetangga? Jawab Masdar tegas, “karena Orde Baru sengaja membiarkan NU tetap tertingal di belakang!”

Sementara itu, bagaimana pun Indonesia yang berpenduduk muslim terbesar di dunia ini, harus menjadi negara maju, bermartabat dan terhormat dimata dunia. Keharusan itu, menurut Masdar, hanya bisa dicapai kalau Indonesia berhasil membangun dirinya sebagai negara kebanggan dari dunia Islam di abad 21 modern ini. Inilah tantangan sejarah dan peradaban yang sungguh berat dan mulia bagi seluruh bangsa Indonesia dan warga NU khususnya.

Di dunia ini, kata Masdar, masing-masing umat agama dunia sudah memiliki negara kebanggan. Barat Eropa dan Amerika adalah kebanggaan umat Injil; Israel dengan segala cara ingin menjadi negara model bagi umat Taurat; Jepang dan Thailand, boleh diaku sebagai negara kebanggan umat Budha; dan China tengah tumbuh menjadi kebanggan umat Konghucu. Tapi, mana negara kebanggaan umat Islam?

Menurut keyakinan Masdar, ka’bah dan ibadah haji biar tetap di Makah dan makam Nabi tetap di Madinah. Akan tetapi Indonesia adalah yang paling layak menjadi negara model dan kebanggan dunia Islam di abad modern ini, karena beberapa alasan yang tidak dimiliki oleh negara-negara Islam lainnya: Pertama, penduduk muslimnya yang terbesar di dunia. Kedua, sumberdaya alamnya yang luar biasa kaya; Ketiga, letak strategis wilayahnya yang mempertemukan dan sekaligus menjadi gerbang masuk keluar lalu lintas berbagai benua. Keempat, akar budaya dan sejarah peradabannya. Kelima, yang sungguh penting, adalah kematangan demokrasi dan pluralismenya.

Mewujudkaan Indonesia sebagai negara kebanggan dunia Islam inilah letak tanggungjawab besar umat Islam Indonesia dan NU terutama. Tanggungjawab ini hanya bisa diwujudkan, bukan terutama dengan aktif memperebutkan kekusaan dengan menjaul murah umatnya. Tapi dengan memajukan tingkat keterdidikan, kecerdasan dan kesejahteraan umat dan bangsanya. Untuk itu, bagi Masdar, NU harus kembali dan istiqomah pada cita-cita awal dan sekaligus jatidirinya, yakni sebagai wadah keulamaan untuk memuliakan Islam dan umat manusia. Dan inti keulamaan sebagai essensi ke-NU-an, katanya, adalah wawasan keilmuan dan moralitas dalam amal perhidmatan nyata yang berkualitas untuk umat dan bangsanya.

Pengalaman Organisasi

Pengalaman organisasi Masdar F Masudi diawali ketika tahun 1972 dipilih sebagai ketua Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) Komisariat Krapyak, Yogyakarta, sampai dengan 1974. Selanjutnya pada tahun 1976 terpilih sebagai Sekjen Dewan Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta sampai dengan 1978. Sebagai aktivis mahasiswa, Masdar pernah ditahan oleh Penguasa Orde Baru bersama 9 tokoh aktivis mahasiswa lainnya di markas Pomdam Jawa Tengah, Semarang selama 5 bulan lebih. Penahanan tanpa peradilan itu dilakukan karena ‘dosa’ memimpin demo anti korupsi menjelang Sidang Umum MPR 1978. Tahun 1982, setalah hijrah di Jakarta, Masdar dipilih sebagai Ketua I Pengurus Besar PMII periode 1982 – 1987 mendampingi Muhyidin Arubusman sebagai Ketua Umum. Selesai kuliah, tahun 1980 Masdar hijrah ke Jakarta dan bekerja untuk Lembaga Missi Islam NU sambil menjadi wartawan di beberapa mass media ibu kota. Tahun 1985, sehabis muktamar Situbondo, bersama dengan K. Irfan Zidni, Masdar ditunjuk sebagai asisten Ketua Umum (Gus Dur) dan Rois Am dibidang Pengembangan Pemikiran Keagamaan.

Sebagai kordinator program P3M ( Prhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat), Masdar sempat menerbitkan Jurnal PESANTREN, yang pertama dan satu-satunya jurnal ilmiah Islam yang terbit antara tahun 1984 – 1990. Di lain pihak, didukung oleh Rabitah Ma’ahid Islami (RMI) dibawah duet kepemimpinan (alm) KH. Imran Hamzah dan (alm) KH. Wahid Zaini, Masdar merintis berbagai kegiatan kajian khazanah keislaman Salaf melalui berbagai halqah. Dimulai dari halqah Watucongol tahun 1989 dengan tema “Memahami Kitab Kuning secara Kontekstual”, kegiatan itu terus bergulir di berbagai daerah dengan keikut sertaan para kyai baik yang sepuh maupun yang muda-muda. Salah satau diantara out putnya yang monumental adalah rumusan Metode Pengambilan Hukum yang menjadi keputusan Munas NU Lampung 1992.

Sejak 4 tahun terakhir Masdar F Mas’udi, yang sempat kuliah Program Filsafat di S-2 ini, juga membina pesantren di daerah Sukabumi, persisnya pesantren Al-Bayan, di kampung Cikiwul, Pancoran Mas, Cibadak, Sukabumi. Dengan program pendidikan formal utamanya SMA, sudah tiga angkatan diluluskan dengan prestasi akademikin yang unggul sesuai dengan namanya. Yakni rata-rata 95 persen lulusannya diterima di Perguruan Tinggi Negeri terbaik. Mulai tahun 2004 merintis cabang di Depok, Bogor, dengan program yang sama.

Kini selain sebagai Katib Syuriah PBNU, Masdar F Mas’udi aktif di : P3M sebagai ketua/direktur utama; di Komisi Ombudsman Nasional sebagai Anggota; dan di Dewan Etik ICW (Indonesian Corruption Wacth) sebagai anggota

KIAI MAHFUDZ ANWAR

KH. Mahfudz Anwar adalah salah seorang ulama kharismatik yang  memiliki kualifikasi keilmuan yang sangat mumpuni. Tiga cabang ilmu dasar dikuasai dengan sangat mendalam yakni fikih, tafsir dan ilmu falak (astronomi). Selain ketiga bidang itu, KH. Mahfudz Anwar juga dikenal sebagai seorang Muhaddits [ahli hadits], Sufi [ahli tasawuf], dan ahlul lughah [ahli bahasa/ etimolog].

Kemampuan yang dimilikinya itu  tidak lepas dari latar belakang keluarga yang membimbingnya, lembaga pendidikan yang menempanya, dan perjuangan sosial kemasyarakatan yang dijalaninya dengan penuh keikhlasan dan kesungguhan. Tetapi diantara sekian banyak ilmu yang dikuasai ia lebih dikenal sebagai seorang pakar ilmu falak, yang ditekuni hingga akhir hayatnya.

Masa Pembentukan

Kiai yang hafal al Quran itu dilahirkan di Paculgowang Jombang  12 April 1912 M   dari pasangan  Kiai Anwar Alwi dan Nyai Khadijah, ia anak keenam dari 12 orang bersaudara. Ayahnya adalah pengasuh Pesantren Pacul Gowang, generasi kedua. KH. Anwar Ali satu periode dengan KH. Moh. Hasyim Asy’ari, Pendiri Pondok Pesantren Tebuireng Jombang dan organisasi Nahdlatul Ulama (NU). Mereka sama-sama murid KH. Kholil Bangkalan Madura. Selain KH. Hasyim, KH. Abdul Karim [pendiri pondok pesantren Lirboyo Kediri] dan KH. Ma’ruf [Kedunglo Kediri] juga teman karibnya. Kiai Anwar Alwi juga murid KH. Mahfudz Termas Pacitan yang berdomisili di Makkah ketika studi di sana.

Melihat latar belakang keluarga yang berbasis pesantren itu sangat wajar apabila KH. Mahfudz Anwar tumbuh dalam suasana religius dan keilmuan agama yang tinggi Saat itu Pesantren Tebuireng telah muncul sebagai pesantren terkenal kualitas keilmuannya, kenyataan itu membuat Kiai Anwar Ali memondokkan anaknya ke sana. Jarak antara Tebuireng dengan Paculgowang hanya  sekitar 3 km. Maka dikirimlah Mahfudz kecil  ke Pondok Pesantren Tebuireng untuk menimba ilmu dari Kiai Hasyim.

Masa pendidikan Mahfudz banyak dihabiskan di Tebuireng, ditempuh mulai dari kelas shifir awal, tsani, tsalis, (kelas 1 sampai kelas VI) Ibtidaiyah.  Karena kecerdasannya yang tinggi maka ketika mencapai kelas IV ia sudah ditugasi untuk mengajar adik kelasnya, padahal umumnya tidak jauh beda atau lebih tua darinya. Ini menunjukkan bahwa Mahfudz kecil memang sudah kelihatan kecerdasannya. Baru setelah lulus kelas VI, ia diangkat menjadi guru resmi di Pesantren Tebuireng. banyak murid ustadz Mahfudz yang nantinya menjadi orang besar, pemimpin masyarakat,  misalnya KH. Ahmad Shiddiq dan KH. Tholhah Hasan bahkan Kiai As’ad Syamsul Arifin sempat berguru padanya.

Selain kepada Kiai Hasyim, Mahfudz  juga belajar kepada  Kiai Ma’shum Ali, seorang ulama besar, ahli falaq  dan pencetus nazam Ilmu Sharaf  yang sangat heboh di Timur Tengah.  Kiai Ma’shum Ali adalah Direktur Madrasah Tebuireng. Posisi penting itu ia duduki baik karena keilmuannya juga karena menantu KH. Hasyim Asy’ari dengan putrinya Hj. Khoiriyah Hasyim. Pada saat yang sama ia juga mengasuh pesantren sendiri di Seblak, tidak jauh dari situ. Pada kiai muda itu Mahfudz khusus mempelajari ilmu falaq, dan ia menunjukkan bakat yang luar biasa dalam disiplin itu. Hal itu bisa dipahami mengingat sejak usia belasan tahun, Mahfudz  sudah belajar ilmu itu. Karena itu meski usianya belum genap 20 tahun, kata Kiai Sahal Mahfud, ia  sudah disegani oleh santri Tebuireng.

Sebagai santri yang menonjol kepandaiannya, akhirnya Mahfudz diambil menantu oleh Kiai Maksum, karena itu ketika Kiai Maksum meninggal  pada usia yang sangat muda, 33 tahun tepat pada tahun 1933, maka kepemimpinan pesantren Seblak diserahkan kepada ustadz Mahfudz. Kesibukan mengurusi pesantren di Seblak tidak membuat Kiai Mahfudz melupakan Tebuireng ia tetap mengajar di Tebuireng.  Walaupun sudah menjadi pengasuh pondok pesantren dan sudah menguasai sederet ilmu dengan mendalam, namun semangat belajar Kiai Mahfudz tidak pernah padam. Diantara sekian ilmu yang terus giat dipelajari adalah ilmu falaq sayang guru di bidang itu Kiai Ma’shum Ali keburu meninggal dunia, karena itu  langsung belajar falaq lagi kepada Mas Dain, seorang santri seniornya yang menjadi kepala pondok Seblak, yang masih terbilang cucu Kiai Rahmat Kudus.  Karena minatnya sangat besar maka ia belajar dengan tekun dan teliti, sehingga bisa menyerap ilmu gurunya itu dengan cepat.

Ilmu Falak Sebagai pilihan

Sebagai seorang ulama yang mumpuni, Kiai Mahfud menguasai berbagai disiplin keilmuan, antara lain fikih, tafsir dan falak. Dari sekian itu semua dikuasi, tetapi paling ditekuni adalah ilmu falak. Setelah betul-betul menguasai falaq, maka diskusi dan perdebatan dengan mitra belajarnya menjadi semakin seru. Mereka terus mengasah ketajaman analisis masing-masing melalui forum musyawarah sebagai ajang berdebat untuk memperkokoh argumen dan menghindupkan suasana kailmuan yang jarang diminati itu Maka tidak heran, apabila Kiai Mahfudz dan Mas Dain dalam tempo yang  selatif singkat mampu menjadi seorang pakar falaq yang betul-betul mumpuni. Momentum paling tepat untuk menguji kepakaran mereka adalah pada saat rukyatul hilal (penentuan) awal Ramadlan dan Syawal, sebuah momen yang akurasinya sangat ditunggu oleh masyarakat. Maka, setiap menjelang Ramadan dan Syawal, Kiai Mahfudz dan Mas Dain pergi ke gunung Tunggorono, sebelah barat kota Jombang sekitar 2 km, untuk melakukan rukyah (pemantauan), melihat bulan setelah diperhitungkan sesuai dengan hasil hisab (perhitungan)  masing-masing.

Walaupun ilmu dan caranya sama,  namun seringkali hasilnya tidak sama. Yang satu mungkin mengembangkan satu cara menjadi cara yang lebih cepat dan cerdas, yang satu tetap istiqomah dengan cara lama. Setelah proses rukyah selesai mereka kembali ke pondok mendiskusikan hasil rukyah masing-masing. Perdebatan, untuk adu argumentasi dan ketajaman menganalisa serta kecermatan dalam mengamati hilal [tanggal] menjadi kunci kemenangan. Akhirnya, siapa yang paling benar dan kuat dalilnya yang keluar sebagai pemenang. Kiai Mahfudz sering menang dalam ajang perdebatan ini. Menurut penuturan Kiai Masduki, kelebihan Kiai Mahfudz  mampu menghitung almanak secara akurat lima tahun kedepan. Tetapi untuk menjaga akurasinya ketika membuat almanak selalu gabung dengan Kiai Zubair Selatiga.

Dengan kecemelangannya dalam ilmu falaq ini semakin mengukuhkan kualitas keulamaannya dan kelebihannya diatas ulama yang lain. kebanyakan ulama, khususnya ulama NU hanyalah menguasai ilmu fiqh. Jarang dari mereka yang memiliki kepakaran langsung bidang kikih, tafsir dan sekaligus falak sehinga pamor Kiai Mahfudz semakin tampak diluar pesantren, di masyarakat sekitar. Walaupun keahliannnya langka, tetapi ia masih bisa berkomunikasi dengan rakyat melalui berbagai keilmuan yang dimiliki, akibatnya ia  sering diundang mengisi acara pengajian kampung.

Berkarir di NU

Kiai ini tipe kader NU karis, ia menempuh jalur organisasi ini dari yang paling bawah sebagai pengurus ranting (desa) Seblak. Dari situ naik ke MWC [Majlis Wakil Cabang] tingkat kecamatan, dan akhirnya masuk ke jajaran PCNU [pengurus Cabang Nahdlatul Ulama]. Bahkan ia menjadi  Rais Syuriyah dua periode berturut-turut. Periode pertama mulai tahun 1986-1989, periode kedua mulai tahun 1989-1992. Apabila ada kegiatan lailatul ijtima’ [setiap tanggal 15 bulan Hijriyah] sebulan sekali. Waktu itu, Kiai Mahfudz beserta rombongan seperti Kiai Bisyri Syansuri, Kiai Wahab Hazbullah, Kiai Fattah, Kiai Abi Darda’, dan Kiai Sholihuddin menghadiri acara tersebut dengan naik sepeda dan bawa bekal makanan sendiri-sendiri, sementara  tempat berganti-ganti.

Dari NU Cabang Jombang kemudian dipromosikan sebagai pengurus NU Wilayah Jawa Timur. Di sana ia  aktif mengikuti musyawarah atau bahtsul masa’il. Ketenaran fiqhnya  mulai kelihatan tatkala beliau mengikuti forum bahtsul masa’il Kiai Jombang yang diadakan di Masjid Kauman Lor. Forum bahtsul Masa’il Kauman Lor itu dihadiri oleh para Kiai besar NU, seperti Kiai Wahab Hazbullah, Kiai Bisyri Syansuri, Kiai Adlan Ali, Kiai Fattah Tambak Beras, Kiai Hamid, Kiai Khalil Sokopuro, Kiai Mansur Anwar, dan Kiai Mahfudz Anwar sendiri.

Keterlibatan Kiai Mahfudz dalam batsul masa’il ini sangat besar. Ia aktif menjawab dan mengemukakan argumen dengan dalil-dalil fiqh, tafsir, dan lain sebagainya yang dianggap mu’tabar dalam kalangan Nahdliyyin. Karena kedalaman dan kehati-hatiannya dalam memutuskan hukum inilah, sehingga para ulama peserta sering menyerahkan hasil musyawarah kepada Kiai Mahfudz untuk ditashih. Apabila Kiai Mahfudz tidak datang di acara bahtsul masail, beliau selalu mengirimkan jawaban tertulis.

Intensitas musyawarah ini terus berlanjut sampai ke forum bahtsul masa’il PWNU Jatim dan dalam Muktamar NU. Kiai Mahfudz aktif di PWNU Jatim sekitar tahun 1965-1970-an. Menurut penuturan Kiai Taufiqurrahman salah seorang menantunya, ketika terlibat dalam bathsul masa’il Muktamar, pendapat Kiai Mahfudz selalu keras, dalam arti yang paling shahih, yang paling muktamad, dan yang paling rajih. Ia sangat gigih mempertahankannya, sehingga kalau ada Kiai Mahfudz, suasana perdebatannya menjadi seru, penuh dengan adu dalil secara bergantian. Karena Kiai Mahfudz tidak mau mengalah, seringkali musyawarah batshul masa’il tersebut berakhir dengan mauquf [dipending].

Walaupun demikian, Kiai Mahfudz bukannya tidak mau mengalah dalam adu argumentasi [dalil] ketika bathsul masa’il, namun ia mencari pendapat ulama yang paling shahih dan muktamad. Baru bersedia mengalah jika menemukan ta’bir lebih sharih, jelas, muktamad, apalagi pengarangnya seorang ulama besar semisal Nawawi dan Rafi’i, atau Al-Ghazali dan Ibnu Abdis Salam.  Ini dilakukan semata untuk   mendapatkan jawaban yang benar dan rajih.

Dari kedalaman ilmu dan kehati-hatiannya tulah, akhirnya ia dipromosikan lagi dalam kepengurusan PBNU sekitar tahun 1960-an, bersama Kiai Wahab Hazbullah dan Kiai Bisyri Syansuri. Namun, karena kepakaran beliau yang sulit tertandingi orang lain ada pada ilmu falaq, maka ia diserahi tugas untuk memegang Ketua Lajnah Falakiyah PBNU sampai tahun 1993 sebuah penghargaan professional yang sangat tinggi, karena berarti mengungguli sekian ratus pakar falak yang ada di lingkungan NU dan para ahli astronomi yang ada di republik ini.

Profesi yang Membawa Risiko Politik

Sebagai Ketua Lajnah Falakiyah PBNU ini, Kiai Mahfudz Anwar sering mendapat tantangan berat  khususnya dari pihak pemerintah orde baru. Pernah hasil rukyah untuk menentukan hari raya, Kiai Mahfudz berbeda dengan pemerintah selama tiga kali berturut-turut. Seluruh kiai dan warga NU berada penuh di belakang Kiai Mahfudz, maka benturan antara NU dan pemerintah tidak terelakkan.

Dengan sikap itu PBNU di bawah Abdurrahman Wahid dan Lajnah Falakiyah di bawah Kiai Mahfud menjadi incaran pemerintah dan kerapkali dicurigai. Munawir Syadzali sebagai Menteri Agama (Menag) memanggil Kiai Mahfudz untuk mendiskusikan persoalan perbedaan pendapat antara NU dan pemerintah dalam penetapan awal Ramadlan dan Syawal. Saat itu Menag mau mengajak membuat kesepakatan, tetapi di tengah jalan tiba-tiba  Menteri meminta Kiai Mahfudz untuk mengikuti pemerintah saja, kontan Kiai Mahfudz tidak menerimanya. Ia tetap pada pendirian dan keyakinannya sesuai dengan hasil hisab dan rukyah yang dilakukan.

Pada kesempatan yang lain ia diundang untuk turut melakukan ru’yah di Pelabuhan Ratu. Dalam rukyah tersebut, Kiai Mahfudz berbeda pendapat dengan hasil tim yang dibentuk oleh Depag, tetapi pihak Depag memaksa sang Kiai agar mau mengalah. Namun ia  tetap tidak bergeser, teguh memegang prinsip dan keyakinan. Dalam suasana seperti itu ia berkata; kerjakan falaq dengan membaca basmalah dulu, kalau udah pegang pena, dituntun Allah. Kalau Orang itu sombong tidak akan mendapatkan kebenaran”.  Karena kuatnya  memegang prinsip  maka ia dimarginalkan dalam forum itu. Baginya hal itu tidak masalah kemudian dengan enteng keluar dari forum tersebut dengan mengatakan; “Kalau ngak boleh ya sudah, keluar saja” begitu ujarnya.

Walaupun pikirannya tidak diterima pemerintah, sebaliknya amasyarakat sangat menghormatinya, terbukti  setiap menjelang 1 Syawal mulai usai maghrib sampai larut malam, halaman rumahnya penuh dengan lautan manusia, mereka ingin mendapatkan kepastian tanggal jatuhnya bulan Syawal. Karena banyaknya tamu yang datang saat penting ini, sampai di depan rumah ada papan pengumuman yang ditulis tentang penentuan tanggal 1 Syawal. NU biasanya berkiblat kepada hasil ru’yah Kiai Mahfudz, telepon pun tidak pernah berhenti dari seluruh penjuru tanah air.

Mengingat rezim orde baru yang semakin represif dan intervensif terhadap hasil rukyah dan hisabnya, membuat ia tidak nyaman bekerja sebagai ketua lajnah Falakiah PBNUyang saat itu memang sebagai kekuatan non pemerintah yang paling dominan. Apalagi saat itu usianya sudah  uzur, maka ia minta berhenti agar diganti oleh para kadernya namun ia tetap duduk sebagai  Ketua Dewan Pakar Falak PBNU sampai akhir hayatnya.

Menjadi Kiai Kelana

Kehandalannya dalam fikih dan tentu saja falak membuat pemerintah pada tahun 1951 mengangkatnya sebagai Hakim Agama Kabupaten Jombang,  jabatan itu diduduki selama 4 tahun. Melihat prestasi Kiai Mahfudz yang sangat baik di Pengadilan Agama Jombang, akhirnya pada tahun 1955, beliau dipromosikan menjadi Wakil Direktur Peradilan Agama DEPAG Jakarta. Pekerjaan barunya itu mengharuskan ia bolak-balik Jombang-Jakarta. Namun, baru tiga bulan Kiai Mahfudz rupanya tidak kerasan di Jakarta, akhirnya ia minta pindah ke Jombang. Ia hanya kuat bertahan 3 bulan di Jakarta. Alhamdulillah, permintaan kembali ke kampung halaman dikabulkan. Namun tidak di Jombang, tapi di Mojokerto. Di Mojokerto ia menjabat sebagai Ketua Pengadilan Agama. Setelah beberapa tahun di Mojokerto, pangkat beliau naik menjadi Hakim Pengadilan Agama di Surabaya.

Pada saat yang hampir bersamaan, ia diminta menjadi dosen fikih dan tafsir  di IAIN Surabaya. Dalam bidang akademis karirnya juga menanjak dengan dipilihnya sebagai Dekan Pertama Fakultas Ushuluddin. Selain itu juga ngajar di Universitas NU Surabaya. Kepakaran Kiai Mahfudz tidak lepas dari ketekunan dan kesungguhan beliau dalam belajar. Ketika sudah menjadi orang sibukpun, beliau selalu muthala’ah [mengkaji] kitab, mudarasah [membaca] al-Qur’an, dan mengerjakan falaq. Jadi, dalam masalah waktu, beliau sangat hati-hati betul. Sedetikpun harus dimanfaatkan. Jangan sampai terbuang cuma-cuma.

Pada suatu ketika Kiai Mahfudz sekeluarga pernah pindah dari PP Seblak ke Jombang  kota pada tahun 1956. di Jl Jaksa Agung Suprapto No. 14 Jombang. Tempat inilah yang menjadi cikal bakal berdirinya pondok pesantren Sunan Ampel yang saat ini berdiri dengan bangunan megah berlantai empat dan mempunyai santri  kurang lebih 300 orang.

Kiai Mahfudz pindah pertama kali ke Jombang ini, selain membawa keluarganya, juga membawa santri perempuan yang jumlahnya ada 18. Mereka bertempat satu rumah dengan Kiai Mahfudz, menempati satu kamar panjang [rumah itu dulu hanya ada dua kamar, satu kamar panjang untuk santri putri bejumlah 18, dan satu kamar lainnya untuk Kiai Mahfudz, istri dan anak-anaknya]. Sungguh sebuah kesederhanaan yang patut dicontoh.

Sebelum Kiai Mahfudz menempati rumah kosong yang asalnya rumah Patih [kalau sekarang Sekwilda], awalnya beliau melakukan tirakat [topo] dulu, karena rumah itu terkenal angker. Diajaklah KH. Masduki [Perak] untuk berpuasa, membaca do’a-do’a khusus, dsb, dan akhirnya tempat itu menjadi tempat yang barakah sampai sekarang. Seiring dengan berjalannya waktu, Kiai Mahfudz kemudian membuka secara formal sebuah pesantren di tempat barunya itu pada tahun 1958.

Pada mulanya pesantrennya mirip sebuah asrama,  para santrinya hanya terdiri dari anak-anak perempuan yang model pakaiannya berupa rok dan tidak berkerudung. Namun Kiai Mahfudz tidak melarangnya dengan paksa, namun pelan-pelan mereka diajari ilmu aqidah, syari’ah dan perilaku yang baik. Akhirnya, secara perlahan mereka dapat merubah. Yang asalnya memakai rok lantas memakai pakaian ala santri yang menutupi seluruh auratnya, yang asalnya tidak memakai jilbab kemudian memakai jilbab. Ketekunan, ketelatenan kesabaran, dan kesungguhan berdakwah inilah yang menjadi kunci kesuksesan Kiai Mahfudz.

Setelah pesantren yang dirintisnya berjalan, tiba-tba tugas lain sudah menunggu,  ia merasa terpanggil untuk menyelamatkan pesantren warisan nenek moyangnya, yang saat itu ditinggal oleh pengasuhnya, yakni Nyai Choiriyah Hasyim  pada tahun 1983, Pesantren Seblak menjadi vakum keadaan itu memaksa  Kiai Mahfudz Anwar  pindah lagi ke Seblak pada tahun 1989. Sedangkan pondok Sunan Ampel Jombang diserahkan kepada putra menantunya, KH. Drs. Taufiqurrahman Muhid.

Anggota Keluarga

Istrinya, Hj. Abidah Ma’shum, ditengah kesibukan mendidik anak-anaknya yang jumlahnya 11 orang, masih mampu membagi waktunya untuk mengelola pesantren, dan  madrasah [PGA]. Hj. Abidah juga mampu berkarir di NU sebagai Ketua Muslimat NU Cabang Jombang, menjadi hakim anggota Peradilan Agama Jombang, anggota konstituante yang dibubarkan Soekarno, mengisi pengajian di pelosok-pelosok, menghadiri pertemuan-pertemuan penting di Jakarta, Bandung, Surabaya, dan lain-lain. sungguh luar biasa.

Dari 11 anak ini, yang meninggal dunia hanya seorang yaitu  Ma’shum [anak pertama] yang sebetulnya dikader menjadi penerus Kiai Mahfudz. Dalam mendidik anak-anaknya, Kiai Mahfudz membebaskan anak-anaknya untuk memilih lembaga pendidikan yang disenanginya.  Sesuai dengan perkembangan zaman, anak-anaknya  banyak yang memilih di jalur umum, seperti kedokteran, bahasa Inggris, dan lain-lain. Yang ke IAIN hanya Gus Iim, yaitu IAIN Surabaya. Namun, setelah lulus lebih memilih profesi wartawan [Surya] dan sekarang menjadi praktisi komunikasi di sebuah perusahaan internasional.

Karena hal inilah, seringkali Kiai Mahfudz mendapat sindiran dari para kiai, “kiai kok anaknya tidak ada yang di pesantren, di sekolah umum semua” begitu juga, anak-anaknya yang belajar di sekolah umum juga mendapat penilaian yang sama, “Anaknya kiai kok belajar di sekolah umum, tidak di agama”. Semua itu meraka biarkan dengan pendirian bahwa waktulah yang menentukan. Dan ternyata benar, akhirnya banyak anaknya kiai yang tidak mondok atau belajar agama, tapi kuliah di fakultas umum.

Walaupun demikian, profesi apapun yang disandang putra-putrinya, Kiai Mahfudz selalu berpesan bahwa mereka harus berpegangan agama secara kuat, menghilangkan fanatisme dan sifat jelek lainnya.

Disisi lain, hal ini menunjukkan sifat keterbukaan Kiai Mahfudz terhadap tuntutan dinamika global yang membutuhkan penguasaan IPTEK dan skill yang memadai. Beliau tidak bersikap dikotomis, memisahkan antara ilmu agama dan umum. Semua ilmu bagi Kiai Mahfudz relevan dengan Islam. Justru saling melengkapi dan menyempurnakan.

Dalam sebuah kesempatan beliau pernah mengatakan “Kita harus memperhatikan pengetahuan umum dan keterampilan, sehingga keluaran pesantren nanti ada yang siap pakai, contohnya seperti KH. A. Wahid Hasyim”. Apa yang dikatakan diterapkan dengan serius, karena itu dipesantrennya dibuka SMP Sunan Ampel sebagairealisasi pemikiran besarnya.

Seluruh waktunya untuk mengabdi di NU dan masyarakat  terutama dalam pengembangan dan pengajaran lmu falaq yang semakin tidak diminati. Sampai akhir hayatnya, ia masih berusaha melakukan hitungan falak sampai tahun 2003. Karena ketekunannya menggarap falaq ketika kondisi tubuh sudah senja, kurang sehat, penglihatan kurang maksimal. Pada tahun 1997 ia jatuh sakit. Belum lagi hobinya membaca berbagai kitab lama dan baru untuk meng-up grade pengetahuannya, hal itu membuat koleksi kitab sang kiai menjadi sangat lengkap.  Pernah suatu kali seorang Imam besar Masjid Madinah datang ke ndalem Kiai Mahfudz, minta kitab Kiai Mahfudz yang dari Kiai Hasyim Asy’ari tentang ilmu hadits dalam kitab Ihya’ Ulumuddin. Kitab kuno itu lalu diganti dengan kitab terbitan baru.

Ketika musim lebaran, hampir non stop selama seminggu pintu rumah terbuka untuk para tamu. Mulai pagi hingga malam. Walaupun beliau capek, tetap menerima para tamu. Menurut beliau, kasihan apabila ada tamu jauh-jauh datang tapi tidak bisa ketemu. Ini menunjukkan kecintaannya kepada umat, dan beliau sekali lagi tidak merasa sebagai orang besar, sebagai orang suci, sebagai orang yang harus dijunjung tinggi. Beliau ingin posisinya setara dengan manusia lainnya. Oleh karena itu, dalam menyapa siapapun, beliau selalu santun dan tidak menunjulkan kesan kebesaran dan keagungan melebihi orang lain, sungguh luar biasa.

Dengan teman seperjuangan, Kiai Mahfudz  menganggapnya seperti saudara sendiri. Selalu memperhatikan keadaan dan kondisinya. Seperti perhatiannya kepada Kiai Masduki. Hanya dua minggu tidak ketemu, Kiai Masfudz pasti datang ke rumahnya, menanyakan kabar.

Pernah ia diundang khataman Al Qur’an di daerah Brangkal Mojokerto. Dari Perak sampai Brangkal Mojokerto [perjalanan bis sekitar 1 jam setengah] Kiai Mahfudz bersama Kiai Masduki [Perak] naik sepeda. Beliau bersama Kiai Masduki juga pernah diundang ke daerah Doko [Ploso ke utara] dengan naik sepeda dan ketika menghafalkan tanpa pengeras suara.

Beberapa Keistimewaan

Sudah sangat lazim di kalangan nadliyin melakukan ziarah pada Walisongo, tetapi Kiai Mahfudz memiliki tradisi lain, ia lebih suka ziarah wali urip [yang masih hidup] bukan ke pada wali yang sudah wafat. Pada tahun 1988, bersama para Kiai, termasuk Kiai Masduki, Kiai Mahfudz ziarah ke 9 wali yang masih hidup. Wali-wali tersebut menurutnya adalah;  Kiai Mufid [Jogjakarta], Kiai Arwani [Kudus], Kiai Hasan Mangli [Magelang], Kiai Khobir [Tulung Agung], Gus Hussein [Mojokerto], Kiai Zubair [Magelang], dan lainnya. Yang terakhir [Kiai Jubair] adalah santri Kiai Mahfudz. Ketika ditanyakan kenapa Kiai ziarah kepadanya, Beliau menjawab “Dulu santri saya, tapi sekarang alimnya –kepintarannya- melebihiku”. Sebuah ungkapan kerendahan hati dan kejujuran seorang ulama yang tidak memandang status guru-murid. Ketika ziarah ke wali hidup inilah, banyak pelajaran berharga yang didapatkan Kiai Mahfudz dan rombongan. Misalnya, ketika ziarah Kiai Arwani, beliau berpesan “Kiai sak iki kudu iso ngramut santrine, ora santri seng ngramut gurune, nek ora ngono, ora angsal barakah” [Kiai sekarang harus bisa merawat santrinya, bukan santri yang meraat gurunya seperti dulu, kalau kiai tidak seperti itu, maka muridnya tidak mendapatkan barakah].

Pada tahun 1973 bersama Kiai Shalih, Kiai Shohih, Gus Dullah [adik Kiai Mahfudz], Kiai Ridlwan, dan Kiai Masduki, Kiai Mahfudz pergi khataman Qur’an di daerah Ngoro [dirumahnya Muhammadun]. Setelah selesai tibalah waktu ashar. Kiai Masduki matur “Kiai mboten shalat ashar riyen”  [Kiai tidak shalat ashar dulu], Kiai Mahfudz menjawab “Mboten usah, shalat dewean wahe, ngimamai nok ngone dewe-dewe” [ngak usah, shalat sendiri-sendiri, menjadi imam di tempat kita masing-masing]. Setelah itu, mereka pulang naik montor oplet [motor kuno waktu itu]. Sampainya di depan Kiai Adlan Ali Cukir montor opletnya ditabrak prahoto [sebangsa truk] yang membawa batu penuh. Batu dalam truk tadi tumpah ke montor rombongan Kiai Mahfudz. Dalam keadaan seperti itu, mereka semua panik bukan main, antara hidup dan mati. Kiai Mahfudz ketika situasi genting itu berkata, “Gusti watune ampun dibrekake riyen, tiyang-tiyang jen medal riyen” [batu-batu jangan ditumpahkan dulu, biar orang-orang keluar dulu]. Alhamdulillah mereka bisa keluar dengan selamat. Hebatnya, peserta rombongan lainnya tetap berusaha menyelamatkan berkat [oleh-oleh] sampai kopiahnya tertinggal, sedang Kiai Mahfudz dan Kiai Masduki tidak mengurusi berkat, sehingga kopiah mereka tetap ada

Pernah pada suatu ketika Kiai Nah saat inilah ketiga tamu itu terlibat terlibat dalam diskusi secara intens dengan KH. Mahfudz. Khususnya  pastur dari Belanda yang mahir berbahasa Arab [karena pernah lama tinggal di Mesir]. Banyak persoalan yang mereka kupas. Sampai-sampai salah seorang dari mereka, pastur dari Belanda itu melukiskan dalam buku hariannya sebuah pernyataan menarik “Saya ketemu dengan seorang Kiai yang tinggal di desa, namun pemikirannya lebih progresif dari orang kota, pengalamannya luas, melewati batas-batas etnis dan budaya, jiwa kemanusiaannya sangat tinggi. Inilah salah satu hari terindah dalam hidup saya”.

Dalam salah satu pertemuan beliau berkata “Kita harus memperhatikan pengetahuan umum dan ketrampilan agar anak-anak kita siap pakai nantinya, seperti KH. A. Wahid Hasyim yang mampu menjadi menteri agama”. Beliau mampu membaca tantangan dunia ke depan dan berusaha menyiapkan bekal menghadapinya dengan berbagai lembaga pendidikan yang dirintis. Bahkan pada suatu ketika ia  pernah berkata sama putranya Gus Iim, “Im bikin lagu untuk dakwah yang menarik, seperti lagu anak-anak untuk mengenal Tuhan, alam dan sebagainyal”.  Artinya walaupun beliau anti terhadap lagu atau tsamrah sekalipun, namun beliau juga fleksibel selama sesuai dengan aturan agama.

Walaupun ia seorang agamawan yang alim tetapi bukan formalis terbukti tidak mau memakai tasbih, sorban, dan menggelengkan kepala saat dzikir atau wiridan. Bahkan ketika mendapat hadiah tasbih dari seseorang, pasti diterimanya [sebagai penghormatan], namun setelah itu dibakar atau dipendam. Demikian juga ia tidak mau dikultuskan bahkan tidak mau ditulis biografinya, bahkan ketika bersalaman, tidak mau dicium tangan. Ia tidak mau merasa bersih, menjadi cermin orang lain, ia merasa sebagai manusia  Demikian halnya penjagaan terhadap kelestarian alam juga sangat diperhatikan, hal itu dibuktikan tatkala mandi tidak pernah berlebih-lebihan, pasti dengan ukuran air yang pas. Beliau sangat hati-hati. Bagi beliau, air sangat berharga karena sumber kehidupan. Kata beliau “Air itu diturunkan satu-satu oleh malaikat, maka jangan sia-siakan air”.

Beberapa Karya Tulisnya

Walaupun sehari-hari disibukkan dengan berbagai kegiatan mengajar dan mengurus birokrasi di kantor hakim agama dan juga di pengurusan NU baik di cabang maupun pusat, namun tidak menghalangi kiai kreatif itu untuk berkarya secara kualitatif. Di antara karya tulisnya yang bisa diidentifikasi adalah:

Fadlail al-Syuhur, sebaah kitab yang tidak ada namanya, namun berisi keutamaan semua bulan, mulai Syawal sampai Ramadlan, tidak ada yang tersisa. Menurut Kiai Masduki, murid dan sekaligus patner perjuangan yang diberi kitab Kiai Mahfudz, kitab itu berisi tentang seluruh keutamaan dan kelebihan setiap bulan, agar supaya tidak lupa melakukan kekhususannya setiap bulan. Sayangnya, menurut Kiai Masduki [Perak], ketika Kiai Mahfudz memberikan kitabnya itu, beliau berpesan agar jangan memberikan kepada orang lain baik dalam bentuk memfoto copy atau lainnya.

Risalah Asyura min Ahlis Sunnah Wal Jama’ah, menerangkan tentang keistimewaan bulan Asyura, Muharram. Kandungan buku ini beliau sebar ke masyarakat sekitar dan mengajak mereka bersama-sama mengamalkannya.

Beliau adalah penulis pertama Nadhoman Tahsrif Lughowiyah dan Ishtilahiyah dalam kitab Amtsilah Al-Tashrifiyah. Beliau langsung didekte Kiai Ma’shum Ali. Kitab itu kemudian di serahkan di Timur Tengah untuk dicetak. Luar biasa sambutan Ulama Timur Tengah ketika itu. Mereka kagum terhadap kecerdasan dan kreatifitas ulama Jawa, sehingga kitab ini menjadi kurikulum wajib di sekolah-sekolah Timur Tengah.

Tathbiq [jadwal lengkap] dalam kitab Fathur Rauf Al-Mannan karya Kiai Jalil Kudus

Hasil garapan falak [kalender] sampai tahun 2003

Masih ada karya-karya beliau yang belum terlacak, baik  berupa ringkasan kitab, catatan kaki, atau lainnya.

Amal di Akhir Hayatnya

Ketika usinya semakin senja Kiai itu sangat prihatin, sebab semakin sedikitnya santri yang berminat dalam bidang falak, di pesantren sendiri ilmu itu hanya diajarkan sambil lalu, sebagai pengenalan, tidak dikaji secara mendalam, sehingga bisa dipraktikkan. Langkah yang diambil kiai adalah membuka pengajian khusus ilmu falak di rumahnya. Pengajian khusus itu banyak diminati masyarakat, tidak hanya santri, tetapi banyak warga NU yang sudah senior mengikuti pengajian ini. Forum pengajian selalu ramai karena dihadiri oleh para ulama dari kabupaten Jombang, Kediri dan sekitarnya. Upaya itu tidak sia-sia, maka dalam waktu yang singkat banyak warga NU di berbagai daerah yang bias membuat kalender sendiri, untuk keperluan sendiri. Keberhasilan mewariskan ilmunya pada masyarakat itu membuat Sang Kiai merasa lega.

Di tengah kelegaan itu Kiai Mahfudz wafat pada malam jum’at legi, 21 Shafar 1420, atau 20 Mei 1999 pada pukul sekitar Maghrib. Banyak orang yang melayat, diantaranya KH. Abdurrahman Wahid, KH. A. Sahal Mahfudz, KH. A. Aziz Masyhuri, KH. Imron Hamzah, dan masih banyak kiai besar lainnya. Termasuk juga Ibu Mufida Munir [istri Rozy Munir M.Sc, putranya KH. Munasir Ali Mojokerto]. Dengan meninggalnya Kiai ini bangsa Indonesia dan warga NU khususnya sangat kehilangan seorang astronom terkemuka, yang temuan-temuan dan keputusannya sangat valid sehingga dihormati semua orang.

AKBAR TANDJUNG

  1. Nama : Akbar Tandjung
  2. Lahir : Sibolga, 14 Agustus 1945
  3. Agama : Islam
  4. Jabatan : Ketua DPR-RI 1999-2004
  5. Pendidikan : SR Muhammadiyah,Sorkam, Tapanuli Tengah  SR Nasrani, Medan Tamat  SMP Perguruan Cikini, Jakarta, Tamat  SMA Kanisius, Jakarta Tamat Perguruan Tinggi Fakultas Teknik Universitas Indonesia Tamat
  6. Istri : Dra. Krisnina Maharani, MSi (Lahir Solo, 5 April 1960)
  7. Anak :  1. Fitri Krisnawati, 21 tahun, Mahasiswi Oregon State University, Corvallis, Oregon, USA.  2. Karmia Krissanty, 16 tahun, Siswi High School, Corvallis, Oregon, USA.  3. Triana Krisandini, 13 tahun, Siswi SMP di Jakarta  4. Sekar Krisnauli, Siswi SD di Jakarta.
  8. Organisasi : 1966 Aktif dalam gerakan mahasiswa pada saat pengganyangan G 30 S PKI melalui Kesatuan Aksi Mahasiswa Indonesia Universitas Indonesia (KAMI- UI) dan LASKAR AMPERA Arief Rahman Hakim.  = 1967 -1968 Ketua Senat Mahasiswa Fakultas Teknik Universitas Indonesia.  = 1968 Aktif dalam Dewan Mahasiswa Universitas Indonesia dan Majelis Permusyawaratan Mahasiswa Universitas Indonesia. Ketua Mapram Universitas Indonesia.  = 1969-1970 Ketua Umum HMI Cabang Jakarta .  = 1972-1974 Ketua Umum Pengurus Besar HMI  = 1972 Ikut Mendirikan Forum Komunikasi Organisasi Mahasiswa Ekstra Universiter (GMNI, PMKRI, PMII, GMNI, HMI) dengan nama Kelompok Cipayung.  = 1973 Ikut Mendirikan Komite Nasional Pemuda Indonesia (KNPI).  = 1978-1981 Ketua Umum DPP KNPI.  = 1978 Ikut Mendirikan Angkatan Muda Pembaruan Indonesia (AMPI). = 1978-1980 Ketua DPP Angkatan Muda Pembaruan Indonesia (AMPI).  = 1983-1988 Wakil Sekretaris Jenderal DPP GOLKAR.  = 1998-Sekarang Ketua Umum DPP Partai GOLKAR.
  9. Pengalaman di DPR/MPR RI  1977 -1988 : Anggota FKP DPR RI Mewakili Propinsi Jawa Timur.  1982-1983 : Wakil Sekretaris FKP DPR RI.  1987-1992 : Sekretaris FKP-MPR RI, Anggota Badan Pekerja MPR RI.  1992-1997 : Sekretaris FKP MPR RI, Anggota Badan Pekerja MPR RI.  1997-1998 : Wakil Ketua FKP MPR RI.  1997 -1999 : Wakil Ketua Fraksi FKP MPR RI, Wakil Ketua PAH II Badan Pekerja MPR RI.  1999-Sekarang : Ketua Dewan Perwakilan Rakyat RI.
  10. Organisasi Parlemen Dunia  2002 -2003 : President of AIPO (Asean Inter Parliamentary Organization)  2003 -2004 : President of PUOICM (Parliamentary Union of OIC Members)
  11. Dewan Pembina Golongan Karya  1998-1993 : Anggota Dewan Pembina.  1993-1998 : Sekretaris Dewan Pembina.
  12. Pengalaman di Pemerintahan  1988-1993 Menteri Negara Pemuda dan Olah Raga, Kabinet Pembangunan V.  1993-1998 Menteri Negara Perumahan Rakyat, Kabinet Pembangunan VI.  1998 Menteri Negara Perumahan Rakyat dan Pemukiman.  Kabinet Pembangunan VII.  1998-1999 Menteri Sekretaris Negara, Kabinet Reformasi Pembangunan.
  13. Pengalaman Internasional  1972 Mengikuti Asia and Pacific Students Leaders Program-Departement of State USA, selama tiga bulan.  1974 Mengikuti pertemuan Majelis Pemuda se Dunia (World Assembly of Youth) di Nakhadka, Rusia.  1988 Memimpin Delegasi Indonesia dalam pertemuan Menteri-Menteri Olah Raga se Dunia di Moskow.  1990 Memimpin Delegasi Indonesia dalam Dialog Malaysia Indonesia (Malindo), di Kuala Lumpur.  1995 Mengikuti Seminar Federasi Real Estat Sedunia (FIABCI), di Paris, Perancis. -. 1996 Mengikuti Kongres Habitat II di Nairobi, Afrika. ! ”  1998 Mengikuti KTTASEAN di Hanoi 1999 Memimpin Delegasi untuk Mengikuti Sidang International Parliament Union (IPU) di Yordania, Oktober.  2000 Memimpin Delegasi pada Sidang Inter-parliamentary Union (IPU) di Jakarta. . Memimpin Delegasi pada Sidang AIPO di Singapura. ..  2001 Memimpin Delegasi pada Konferensi Ketua-Ketua Parlemen Se-Dunia, di NewYork. Memimpin Delegasi pada Sidang AIPO di Thailand.  2002 Memimpin Delegasi pada Sidang AIPO di Vietnam.
  14. Penghargaan 1992 Memperoleh Penghargaan Bintang MahaputraAdi Pradana dari Pemerintah Republik Indonesia.  1996 Memperoleh Penghargaan Kruis in de Orde van Oranje-Nassau dari Pemerintah Kerajaan Belanda.  1998 Memperoleh Bintang Republik Indonesia dari Pemerintah Republik Indonesia. ..
  15. Alamat Rumah: JI. Widya Chandra 111/No.10 Jakarta Selatan

Akbar Tandjung Politisi Ulung Bebas dari Jerat Hukum = Hidupnya adalah Duni Politik   Politisi ulung dan licin ini kini telah bebas dari ancaman jerat hukum. Mahkamah Agung menerima permohonan kasasinya. Kini dia semakin mantap menjelma menjadi salah satu kandidat Presiden RI. Pria kelahiran Sibolga, 14 Agustus 1945, itu menapaki jenjang karir politik dari bawah. Jabatan Ketua Umum Partai Golkar dan Ketua DPR RI yang kini digenggamnya memberinya peluang ikut bersaing memperebutkan jabatan nomor satu di negeri ini.   Setelah melalui masa kecil dan menamatkan Sekolah Rakyat (SR) di Medan, ia pun pindah ke Jakarta. Di kota ini ia menamatkan pendidikan SMP Perguruan Cikini dan SMA Kanisius. Selanjutnya ia memilih kuliah di Fakultas Teknik Universitas Indonesia.  Pergumulannya dengan dunia politik dimulai ketika masih kuliah. Tahun 1966 ia aktif dalam gerakan mahasiswa pada saat pengganyangan G 30 S /PKI melalui Kesatuan Aksi Mahasiswa Indonesia Universitas Indonesia (KAMI-UI) dan Laskar Ampera Arief Rahman Hakim. Aktivitasnya itu merupakan modal kuat untuk ikut dalam bursa pemilihan ketua senat mahasiswa.  Tahun 1967-1968 terpilih menjadi Ketua Senat Mahasiswa Fakultas Teknik Universitas Indonesia. Tahun 1998 1968 aktif dalam Dewan Mahasiswa Universitas Indonesia dan Majelis Permusyawaratan Mahasiswa Universitas Indonesia. Selain itu, ia juga terpilih menjadi Ketua Mapram Universitas Indonesia.   Aktivitasnya tidak hanya dilakukan di dalam kampus. Ia pun terdaftar sebagai anggota Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Pada tahun 1969-1970 berhasil terpilih sebagai Ketua Umum HMI Cabang Jakarta dan tahun 1972-1974 Ketua Umum Pengurus Besar HMI. Organisasi mahasiswa ekstrakampus bukan hanya HMI. Untuk menjalin kerja sama dengan organisasi lainnya, pada tahun 1972 ia ikut mendirikan Forum Komunikasi Organisasi Mahasiswa Ekstra Universiter (GMNI, PMKRI, PMII, GMNI, HMI) yang kemudian dikenal dengan nama Kelompok Cipayung.   Kehidupan berorganisasi Akbar Tandjung tidak berhenti sampai di situ. Tahun 1973 ia pun ikut mendirikan Komite Nasional Pemuda Indonesia (KNPI). Baru pada tahun 1978-1981 menduduki posisi Ketua Umum DPP KNPI. Sebagai Ketua Umum KNPI, ia juga turut mendirikan Angkatan Muda Pembaruan Indonesia (AMPI) tahun 1978 dan hingga tahun 1980 duduk sebagai Ketua DPP Angkatan Muda Pembaruan Indonesia (AMPI).   Kiprahnya yang cemerlang di organisasi kepemudaan membuat langkahnya semakin lempang dalam menapaki jalur politik. Tak heran jika tahun 1983-1988 ia diberi kepercayaan menduduki posisi Wakil Sekretaris Jenderal DPP Golkar. Seiring perubahan angin politik, Golkar yang begitu dominan pada masa Orde Baru terkena tuntutan perubahan. Golkar yang semula alergi disebut partai akhirnya mendeklarasikan diri sebagai partai menjadi Partai Golkar. Pada tahun 1998 sampai sekarang ia kukuh sebagai Ketua Umum DPP Partai Golkar.   Anggota DPR Berbeda dengan kebanyakan politikus di Indonesia, Akbar tidak perlu menjadi anggota legislatif dari DPRD II kemudian naik ke DPRD I, setelah itu baru menjadi anggota DPR RI. Track record-nya sebagai aktivis kampus dan Ketua HMI menjadi modal besar baginya untuk langsung menjadi anggota DPR RI dari fraksi Golkar. Sejak tahun 1977 sampai 1988 ia menjadi anggota FKP DPR RI mewakili Propinsi Jawa Timur. Di lembaga perwakilan ini ia sempat mengecap posisi Wakil Sekretaris FKP DPR RI periode 1982-1983.   Tahun 1987-1992 ia dipercaya menduduki Sekretaris FKP-MPR RI sekaligus sebagai anggota Badan Pekerja MPR RI. Setelah Pemilu tahun 1992, kembali ia menjadi anggota DPR/MPR. Untuk periode 1992-1997, ia kembali menduduki jabatan Sekretaris FKP MPR RI.dan sekaligus Anggota Badan Pekerja MPR RI.   Tahun 1997-1998 ia terpilih menjadi Wakil Ketua FKP MPR RI. Tahun 1997-1999 sebagai Wakil Ketua Fraksi FKP MPR RI dan Wakil Ketua PAH II Badan Pekerja MPR RI.  Setelah mengalami gejolak politik tahun 1998, Golkar segera melakukan perubahan internal. Golkar menjadi partai politik yang menggaungkan paradigma baru. Akbar Tanjung pun terpilih sebagai ketua umum. Setelah Pemilu dipercepat menjadi tahun 1999, Akbar terpilih sebagai Ketua Dewan Perwakilan Rakyat RI sampai sekarang..   Dalam situasi global yang memungkinkan semakin terbukanya arus komunikasi dan semakin pentingnya kerja sama, maka DPR pun menjalin kerja sama dengan parlemen-parlemen negara sahabat. Sebagai Ketua DPR, Akbar pun dipercaya menjadi President of AIPO (Asean Inter Parliamentary Organization) periode 2002-2003 dan President of PUOICM (Parliamentary Union of OIC Members) periode 2003-2004.  Pembantu Presiden Kemampuan organisasi dan manajerial semasa aktif di organisasi kemahasiswaan, kepemudaan, maupun di partai politik menarik perhatian Presiden untuk mengangkatnya sebagai menteri. Tercatat beberapa kali Akbar Tandjung memasuki lingkaran dalam pengambil keputusan.  Tahun1988-1993 untuk pertama kalinya ia menjadi menteri dengan jabatan Menteri Negara Pemuda dan Olah Raga, pada Kabinet Pembangunan V. Selanjutnya periode 1993-1998 Suami dari Krisnina Maharani ini dipercaya menjadi Menteri Negara Perumahan Rakyat, Kabinet Pembangunan VI. Pada Kabinet Pembangunan VII yang tidak berumur panjang, Akbar mendapat kepercayaan menjadi Menteri Negara Perumahan Rakyat dan Pemukiman. Selepas pergantian presiden dari HM Soeharto ke BJ Habibie, ia diangkat menjadi Menteri Sekretaris Negara, Kabinet Reformasi Pembangunan periode 1998-1999.  Pengalaman Internasional Kesibukan berorganisasi bukanlah halangan untuk menimba ilmu dan memperkuat jaringan internasional. Jika ada kesempatan, mengapa hal itu harus disia-siakan? Maka, pada tahun 1972 ia Mengikuti Asia and Pacific Students Leaders Program-Departement of State USA, selama tiga bulan. Disusul kemudian tahun 1974 mengikuti pertemuan Majelis Pemuda se Dunia (World Assembly of Youth) di Nakhadka, Rusia. Tahun 1988 Memimpin Delegasi Indonesia dalam pertemuan Menteri-Menteri Olah Raga se Dunia di Moskow.   Pada tahun 1990 memimpin delegasi Indonesia dalam Dialog Malaysia Indonesia (Malindo), di Kuala Lumpur. Tahun 1995 mengikuti Seminar Federasi Real Estat Sedunia (FIABCI), di Paris, Perancis. Selanjutnya tahun 1996 mengikuti Kongres Habitat II di Nairobi, Afrika.   Tahun 1998 mengikuti KTT ASEAN di Hanoi. Satu tahun kemudian yaitu pada Oktober 1999 memimpin delegasi untuk mengikuti Sidang International Parliament Union (IPU) di Yordania.   Tahun 2000 Memimpin Delegasi pada Sidang Inter-parliamentary Union (IPU) di Jakarta. Pada tahun yang sama memimpin delegasi pada Sidang AIPO di Singapura.  Tahun 2001 memimpin delegasi pada Konferensi Ketua-Ketua Parlemen Se-Dunia, di NewYork. Masih di tahun yang sama memimpin delegasi pada Sidang AIPO di Thailand. Dan, tahun 2002 memimpin delegasi pada Sidang AIPO di Vietnam.   Penghargaan Sumbangan dan dharma bakti Akbar Tandjung terhadap bangsa dan negara tidak sia-sia. Pemerintah Republik Indonesia menganugrahkan Penghargaan Bintang MahaputraAdi Pradana tahun 1992 dan Bintang Republik Indonesia tahun 1998.  Yang menarik adalah, kiprah Akbar Tanjung pun mendapat perhatian dari luar negeri. Ia memperoleh Penghargaan Kruis in de Orde van Oranje-Nassau dari Pemerintah Kerajaan Belanda pada tahun 1996.  Menuju RI-1 Kini Akbar Tandjung telah masuk dalam kompetisi bersama waraga negara terbaik negeri ini untuk menjabat sebagai Presiden Republik Indonesia. Sebagai calon pemimpin dari 220 juta jiwa penduduk, perlu visi yang kuat agar dapat memajukan bangsa ini dari keterpurukan, terutama agar keluar dari krisis sejak 1997.  Sebagai kandidat presiden, Akbar memiliki pemandangan bahwa saat ini Indonesia masih berada pada masa transisi. Namun menurutnya, mtransisi tidak boleh dibiarkan berjalan terlalu lama. Pemilihan umum 2004 merupakan batas konstitusional yang diberikan oleh UUD 1945 untuk menciptakan kepemimpinan nasional yang baru, yang mampu mengatakan bahwa situasi yang tidak menentu ini harus segera diakhiri. Kewenangan yang ada pada pemilu 2004 diharapkan dapat melahirkan pimpinan nasional yang terampil, yang memiliki agenda yang jelas dan terukur untuk membawa Indonesia kepada situasi yang lebih baik.   Untuk dapat keluar dari krisis, Indonesia memerlukan seorang pemimpin yang mempunyai catatan pengalaman panjang; seorang pemimpin dengan gagasan dan pandangan yang jelas; yang memiliki keterampilan politis dan birokratis yang memadai; yang mampu melakukan koordinasi dan mengkomunikasikan kebijakan-kebijakannya tidak saja kepada elite nasional yang ada, tetapi juga kepada masyarakat banyak.  Akhirnya, Indonesia memerlukan seorang pemimpin yang dapat menciptakan kesepakatan-kesepakatan yang dinegosiasikan. Kemampuan untuk membangun konsensus di antara kekuatan-kekuatan sosial-ekonomi dan politik yang ada merupakan modal tambahan yang amat diperlukan untuk membawa Indonesia ke arah situasi yang lebih baik.   Akbar melihat terdapat beberapa persoalan mendesak yang perlu segera diselesaikan oleh pemerintahan yang akan terbentuk nantinya. Di antara persoalan itu adalah (1) pemulihan ekonomi, yang menurutnya saat ini prosesnya cenderung tidak terstruktur dan tidak sistematis karena dilaksanakan tanpa prioritas yang layak dan dapat dipercaya;  (2) kesejahteraan dan kualitas manusia, yang secara kuantitas laju pemulihan ekonomi sepanjang lima tahun terakhir ini belum mampu menciptakan lapangan kerja dan penghidupan yang layak bagi banyak warga negara;  (3) kedaulatan ekonomi dan kemandirian bangsa yang menurun drastis sejak krisis terjadi; (4) lingkungan hidup dan pertanahan. Menurutnya, persoalan mendesak di bidang lingkungan hidup dan pertanahan adalah menurunnya kualitas sumberdaya alam dan lingkungan hidup serta buruknya penegakan hukum dan property rightsdi bidang pertanahan;  (5) keamanan dan rasa aman, di mana terjadi kemerosotan sangat besar pada sektor ini; (6) penegakan hukum dan HAM. Masalah ini kemungkinan terjadi karena perangkat hukum yang ada tidak mampu menanggulangi pelanggaran hukum atau pelaku dan institusi yang ada saat ini tidak mampu menjalankan langkah penegakan hukum;  (7) demokrasi, kemandirian daerah, dan integrasi bangsa. Selama lima tahun terakhir perjalanan demokrasi mengalami perkembangan yang menggembirakan, namun sayangnya sering pula muncul kekerasan, konflik sosial, teror, dan persaingan antarelite. Aspirasi dari bawah sering diabaikan atau dijadikan komoditi untuk hal-hal uang tidak produktif atau disintegrasi;  (8) keharmonisan dan kerukunan sosial. Sama seperti masalah lainnya, keharmonisan dan kerukunan sosial pun mengalami kemerosotan; (9) perempuan dan kesetaraan jender. Perempuan Indonesia masih memiliki banyak masalah seperti rendahnya tingkat pendidikan, kesehatan, tingginya angka kematian ibu dan bayi, juga kekerasan terhadap perempuan, baik di lingkungan rumah tangga maupun di luar rumah tangga.  Strategi Membangun Indonesia Sejahtera Peliknya masalah yang dihadapi membuat berbagai masalah itu tidak dapat diselesaikan sekaligus. Untuk itu diperlukan ketajaman untuk memilih hal-hal mana saja yang mendesak diselesaikan. Akbar Tandjung menyebut formula bagi strateginya itu adalah Tri Sukses Pembangunan yang terdiri dari Sukses Pembangunan Ekonomi, Sukses Pembangunan Hukum, dan Sukses Pembangunan Sosial-Kemasyarakatan.   Untuk menyukseskan program itu Akbar secara terbuka mengatakan membutuhkan dukungan dari banyak pihak. Selain itu, dari figur pemimpin sendiri diperlukan kepemimpinan nasional yang terampil, mempunyai pandangan dan agenda kerja yang jelas, yang bersedia menghimpun seluruh kekuatan yang ada, baik pada tingkat masyarakat maupun negara, dan yang paham tantang kondisi objektif yang dihadapi bangsa dan negara.  Hanya orang yang mempunyai visi yang kuat, pengalaman yang teruji, dan yang dapat memenangkan hati rakyatlah yang mampu membawa Indonesia ke arah yang lebih baik, yakni Indonesia sejahtera. Kepemimpinan nasional yang demikian itu akan lahir dari suatu proses seleksi kepemimpinan yang objektif dan rasional, yakni melalui pemilihan umum yang demokratis, jujur dan adil.  Sebagai seorang yang telah memiliki pengalaman di bidang pemerintahan, legislatif, organisasi kemasyarakatan dan kepemudaan, serta kini Ketua Umum DPP Partai Golkar, Akbar mengaku merasa terpanggil untuk menjalankan amanat yang mulia itu. Oleh karena itu, ia mengharapkan dukungan dan doa restu dari segenap Keluarga Besar Partai Golkar untuk ikut berkompetisi dalam Konvensi Partai Golkar, dengan harapan dapat terpilih sebagai Calon Presiden RI dari Partai Golkar.   Tak lupa, Akbar meneriakkan slogan andalannya “Mari ‘Maju Bersama, Membangun Indonesia Sejahtera’.”

PERLAWANAN PETANI JEMBER

Senin, 16 Februari 2004. Siang itu panas matahari cukup menyengat kulit. Tetapi hal itu tidak menyurutkan semangat sekitar seribu petani Jember untuk berkumpul, mengikuti Apel Akbar Petani Jember, yang berlangsung di alun-alun Ambulu, Jember. Hadirnya Mantan Ketua Umum PBNU yang juga Presiden RI ke-4 KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dalam apel akbar tersebut, sedikit banyak memberikan sebersit harapan bagi masyarakat Jember akan kehidupan yang lebih baik di masa mendatang.

Peristiwa apel akbar petani ini cukup menyita perhatian publik. Bahwa di tengah eforia masyarakat politik Indonesia menyambut Pemilu 2004, para petani Jember justru menggelar apel sendiri, yang jauh dari jargon politik. Mereka mencoba mencuri perhatian, dan mengingatkan para elite politik, bahwa masih ada persoalan besar yang dihadapi petani Jember, yang diwariskan Orde Baru dan hingga saat ini belum menemukan solusi. Berbagai kekuatan politik yang muncul di era reformasi, nyaris tak ada yang memperhatikan persoalan mereka secara sungguh-sungguh.

Digelarnya apel akbar petani Jember, merupakan representasi perjuangan panjang para petani untuk mempertahankan diri di hadapan kekuasaan. Seperti kesaksian para petani saat berlangsung dialog siang itu dengan Gus Dur di alun-alun Ambulu, yang diwakili oleh beberapa orang, diantaranya Syahid. Syahid menyatakan bahwa sejak tahun 1966 hampir seluruh tanah di Curah Nongko milik petani diambil alih oleh PT Perkebunan (PTP) XII yang dibekingi oleh aparat militer dan Pemda.

Persoalan tataniaga tembakau, yang menjadi tema utama apel petani Jember saat itu, sebenarnya hanyalah satu dari sekian masalah petani Jember. Yang sangat mendasar lagi adalah persoalan konflik tanah yang nyaris merata di semua wilayah Jember, seperti; Ketajek, Curah Nongko, Sukorejo, Silo, Baban, Karangharjo dan Jenggawah tentu saja. Jenggawah, bahkan kini telah menjadi persoalan yang klasik, dengan heroisme petani melawan tentara di zaman Orde Baru. Toh persoalan Jenggawah hingga kini belum tuntas bahkan sebaliknya, menjadi bom waktu yang bisa meledak setiap saat.

Seperti dituturkan Koordinator Serikat Tani Sukamakmur (Kecamatan Jenggawah) Tarup, saat ditemui Tim Ngaji Budaya di sela-sela apel akbar Petani Jember. Tarub mengatakan, petani Desa Sukamakmur akan menunggu saat yang tepat. “Apabila pemerintah dan PTP tetap memaksakan kehendaknya secara sepihak, nanti pada saatnya akan timbul perlawanan petani Jenggawah berikutnya. Mungkin lebih parah konfliknya dibanding dengan kasus Jenggawah sebelumnya,” tegas Tarup.

Ungkapan Tarup kiranya bukan ancaman, melainkan representasi tekad untuk mempertahankan hak. Sekian lama dipermainkan kekuasaan, kini petani merasa sudah waktunya untuk bersikap tegas, melawan semua pihak yang hendak menjarah tanah miliknya. 30 tahun bukan waktu yang pendek bagi sebuah penderitaan.

Kisah penderitaan petani Jember, bermula beberapa waktu seusai Gestapu 1965. Atas nama pengusahaan tembakau, PT Perkebunan (PTP) didukung parat militer, dengan semena-mena mengambil tanah para petani, tanpa proses perjanjian jual beli. Imam Masyhuri dan Tarup, keduanya perwakilan petani Jenggawah menceritakan, proses perampasan tanah itu berjalan dengan cara penyuapan terhadap Kepala Desa setempat, sehingga PTP dengan amat mudah memperoleh tanah dengan status Hak Guna Usaha (HGU). Dari data yang ditulis Hafid (2001), tercatat tanah petani Jenggawah yang mendapatkan status HGU meliputi 3.274 hektare.

Setelah surat HGU berada di tangan PTP, tahun 1970 aparat dari Koramil dan Polsek mengumpulkan warga Jenggawah. Petani diwajibkan mengumpulkan surat petok tanah dengan alasan akan mendapatkan ganti sertifikat tanah. Janggalnya, proses itu tidak dilakukan di Kantor Pertanahan melainkan di PTP. Belakangan, bukan sertifikat tanah yang diperoleh namun di lahan pertanahan petani justru didirikan gudang-gudang tembakau tanpa izin. Tak kurang 187 unit gudang dibangun. Sebagai imbalannya, PTP akan memberi petani 3 ton padi, 6 kwintal jagung dan 8 kwintal kedelai pertahun untuk setiap hektar tanah. Tetapi dari tahun 1970 sampai 1978, petani ditarik iuran dengan dalih pajak setengah hingga 2 ton gabah perhektar. “Saat itu PTP juga melakukan pembabatan terhadap tanaman petani yang terhampar di atas 1.314 hektare,” kata Imam Masyhuri.

Hari Jum’at, 29 Juni 1979 sekitar jam 10 pagi, terjadi perampasan hasil panen kedelai milik Bunawi dan Gojali (Babadan, Jenggawah), yang mencapai 2 ton. Gerombolan perampas ini terdiri atas 15 orang yang semuanya adalah Kades dan Kasun yang difasilitasi oleh PTP. Pada hari yang sama terjadi pengeroyokan terhadap M Amin oleh aparat desa. Peristiwa ini terjadi karena penerapan herkaveling (pendaftaran ulang) tanah oleh PTP.

Pada proses herkaveling ini, petani dipaksa menandatangani kontrak dengan PTP, yang isinya antara lain. Pertama, petani harus bersedia menjadi tenaga kerja PTP (baik dibayar maupun tidak). Kedua, petani harus tunduk pada ketentuan PTP, meskipun ketentuan itu tidak ada dasar hukumnya, sebab ketentuan PTP dianggap sebagai bagian dari hukum. Ketiga, petani harus mau menyetor sebagian hasil panen yang besarnya ditentukan oleh PTP. Pada tahun ini pula, pihak PTP membagikan tanah HGU kepada 69 anggota ABRI dari jajaran Armed yang terletak di Gumukkreang, Ajung. (Moch. Hafidz (2001), Perlawanan Petani Jenggawah, Latinpress, Bogor).

Momen itulah yang agaknya menyulut konflik terbuka antara petani dengan PTP yang dibekingi oleh aparat negara. Petani menolak herkaveling. Konflik kemudian memuncak, PTP dan aparat militer menuduh petani sebagai subversib, komunis dan sebagainya. Sejumlah petani diculik dan ditangkapi. Diantara yang diculik adalah Imam Chudori dan Ny. Aminah. Tetapi petani tidak tinggal diam, mereka membalas dengan menyandera sejumlah anggota Brimob. Ramadhan tahun 1979 menjadi Ramadhan yang panas di Jenggawah. Konflik fisik terjadi dimana-mana.

Upaya meredam ketegangan dilakukan oleh Dandim Letkol TNI AD Soebagio, dengan menggelar pertemuan. Dandim menjamin bahwa paling lambat pukul 18.00 WIB dua petani yang ditangkap (Imam Chudori dan Ny. Aminah) akan dilepaskan. Tetapi ternyata hingga pukul 19.00 keduanya tidak dilepaskan. Maka petani pun membakar gudang-gudang milik PTP. Akibat tindakannya itu para petani ditangkapi dan dijebloskan dalam penjara.

Hari-hari berikutnya merupakan perjalanan yang menyedihkan bagi para petani Jenggawah. Mereka harus menjalani proses hukum berkepanjangan, bahkan kasusnya sudah sampai ke Mahkamah Agung. Baru 1 Oktober 1998 tuntutan petani Jenggawah menemukan sedikit titik terang. Dari pertemuan beberapa pihak diantaranya Kasdam, Kapolwil Besuki, Pemda Jatim, Pemda Kabupaten Jember, Dirut PTP dan perwakilan petani, ditandatanganilah kesepakatan bersama. Dua hal pokok dalam kesepakatan itu adalah; Pertama, pemerintah melepaskan status tanah HGU seluas 3.274 hektare untuk kemudian diberikan kepada petani penggarap. Kedua, disepakati kerjasama dalam bentuk kemitraan antara PTPN X Jember dengan petani penggarap tanah bekas HGU PTPN X.

Namun realisasi kesepakatan itu baru dapat dijalankan tahun 2001. Pada 5 Februari 2001, sebanyak 25 petani menerima sertifikat tanah. Tahap berikutnya tanggal 25 Oktober 2001 para petani menerima sertifikat tanah dari BPN Kabupaten Jember. Namun pada tahap yang kedua ini petani mendapatkan perlakuan manipulatif, karena dalam Surat Keputusan Kepala Kantor Pertanahan Jember tanggal 12 Maret 2001 Nomor 07.420.335.34.2001, disebutkan bahwa tanah tersebut tidak boleh dialihkan kepada pihak lain, baik sebagian atau seluruhnya kecuali diperoleh ijin dari Kepala BPN. Dengan kata lain, para petani tidak memiliki hak penuh atas tanahnya.

Situasi tersebut masih berlanjut sampai sekarang. Karena itu apel akbar petani di Alun-alun Ambulu siang itu, sebenarnya merupakan satu peringatan dan keprihatinan yang sangat mendalam bagi para petani Jember. Sikap mereka adalah jelas, mereka menolak pemberlakuan ketentuan BPN tersebut. Seperti dikatakan Tarup, para petani sedikit pun tak pernah mundur untuk mempertahankan hak mereka. Mereka tidak melayangkan gugatan ke pengadilan, karena mereka tidak mempercayai pengadilan. “Hukum itu milik siapa? Milik yang kuasa kan. Belum ada ceritanya hakim membantu masyarakat petani,” ujar Tarup.

Kini para petani Jenggawah terus berpacu dengan waktu. Sementara opini di media massa mengabarkan kemenangan para petani. Tetapi dalam realitasnya mereka masih terombang-ambing dalam ketidakpastian, hingga sekarang. Kasus Jenggawah mungkin bisa diibaratkan bom waktu yang setiap saat bisa meledak. Akankah tragedi kemanusiaan terulang kembali? (ring/mif)

Bila Kiai NU Membela Petani

Menginjakkan kaki di Jember tidak akan lengkap bila belum merasakan tembakau Na Oogst, tembakau pilihan yang sangat berkualitas. Tembakau ini merupakan produk unggulan sekaligus penyangga utama perekonomian daerah Jember. Tetapi tembakau kini menjadi persoalan sensitif di wilayah ini. Ada anekdot yang kini tengah berkembang di kalangan petani Jember. Bahwa bila seseorang memanen nangka, maka ia akan merasakan manisnya buah nangka. Tetapi kalau petani memanen tembakau maka ia akan dihisap oleh tembakau.

Di balik anekdot ini memang tersimpan persoalan yang serius menyangkut petani tembakau. Biaya produksi, mulai dari bibit, obat, dan biaya perawatan lainnya telah menghisap habis keuangan petani sebelum panen. Dan ketika panen tiba, mereka tidak bisa menikmati hasil panenan, karena seringkali mereka harus tombok. Berbagai upaya telah dilakukan, namun hasilnya belum ada. Mereka kini sudah pada tingkat pasrah, meratap diri pada Allah SWT, karena mereka betul-betul merasa tak ada pihak mana pun yang mempedulikan nasib mereka.

Melihat kenyataan ini, Pengurus Cabang NU Jember mencoba berempati, dengan menggelar Bahsul Masail (semacam diskusi intensif) pada tanggal 3-4 April 2003, di Pondok Pesantren Nuril Islam. Hasil diskusi intensif selama dua hari tersebut, para kiai akhirnya mengeluarkan sejumlah rekomendasi kepada pemerintah dan para wakil rakyat. Rekomendasi tersebut berisi beberapa hal. Pertama, pemerintah harus menyediakan permodalan untuk usaha tani tembakau dengan bunga rendah, prosedur yang sederhana dan tidak harus dengan jaminan (kolateral).

Kedua, meminta agar penyediaan modal itu disalurkan melalui bank pemerintah yang mudah diakses oleh masyarakat, khususnya petani tembakau. Ketiga, bahwa pihak yang diperbolehkan melakukan usaha penanaman tembakau adalah petani tembakau. Keempat, pihak pabrikan, sesuai dengan prinsip anti monopoli langsung maupun tak langsung, tidak boleh terlibat dalam usaha pertanian/penanaman tembakau.

Kelima, pemerintah wajib mengusahakan ketersediaan sarana produksi (bibit, pupuk, obat dan sebagainya) yang mencukupi kebutuhan petani, dengan harga yang wajar dan berkualitas. Keenam, pemerintah wajib memfasilitasi petani tembakau dengan informasi yang mudah diakses perihal tatacara budidaya tembakau yang inovatif. Ketujuh, pemerintah wajib melindungi petani untuk mendapatkan harga jual tembakau minimal di atas rata-rata harga produksi. Kedelapan, di atas harga minimal seperti yang disebutkan pada poin tujuh, harga jual ditentukan oleh tinggi rendahnya kualitas tembakau yang diidentifikasi dengan alat ukur yang menjamin obyektivitas.

Kesembilan, untuk menjaga proses tawar menawar yang fair, pemerintah diminta untuk membentuk pelelangan tembakau (PPT) dimana petani, produsen dan pembeli dapat melakukan transaksi secara terbuka. Kesepuluh, untuk mengantisipasi adanya hasil tembakau yang karena satu dan lain hal tidak terserap oleh pasar, pemerintah membentuk gudang penyangga (buffer stock) untuk melakukan pembelian darurat. Kesebelas, untuk menghindari pengacauan harga yang dapat merugikan petani, pemerintah harus melarang aksi penyelundupan tembakau dari luar daerah.

Apakah rekomendasi para Kiai NU ini cukup efektif? Tampaknya tidak. Karena beberapa bulan kemudian, tepatnya pada 9 Agustus 2003 Pemda Jember justru mengeluarkan Perda No. 7 Tahun 2003, yang intinya malah memojokkan petani. Dalam Bab III, Pasal 6 ayat 2 perda tersebut, dikatakan bahwa, “Pengusaha tidak dibenarkan melakukan penanaman tembakau sendiri, kecuali memiliki ijin pengusahaan tembakau.” Ketentuan ini telah menjadi ‘pasal karet’ yang menguntungkan pemerintah tetapi pada sisi lain sangat merugikan petani. Karena perusahaan-perusahaan tembakau memanfaatkan ketentuan ini dengan sangat baik, tentu dengan cara-cara yang konspiratif.

Berbagai kebijakan pertembakauan inilah yang menggelisahkan petani Jember saat ini. Parto, petani dari Glundengan, Kecamatan Wuluhan, mengatakan pendapatannya dari menanam tembakau dulu bisa mencapai Rp 4,5 juta. Tetapi kini hanya mendapatkan Rp 300 ribu saja dalam sekali panen. Hal senada juga dikatakan Komariah, dari desa Panca Karya, kecamatan Ajung, Jember. Ia telah habis-habisan membiayai ongkos produksi. Tetapi setelah panen harga tembakau jatuh di luar perkiraannya. Apa yang telah direkomendasikan Kiai NU ternyata tak dapat membuahkan apa-apa buat mereka.

Maka para petani kini tak lagi mempercayai siapa pun. Para petani yang mayoritas santri ini, kini menyatakan kebulatan tekadnya untuk berjuang merubah nasibnya sendiri dengan kerja kolektif, yakni dengan berhimpun dalam organisasi Kelompok Tani Independen (KTI). Anggota KTI sudah mencapai ribuan petani di seluruh wilayah Jember. Mereka bersepakat untuk tidak percaya lagi pada elite politik yang ada di Jember, karena mereka telah terbukti berkali-kali membohongi petani.

Ketidakpercayaan itu berlanjut hingga kini, di musim Pemilu 2004. Mereka tidak lagi mempercayai partai politik dan elite politik mana pun. Penguasa telah merampas tanah mereka, harga tembakau mereka hancurkan, petani tak dilindungi, konglomerat yang menyengsarakan petani justru dibela. “Silahkan partai-partai menjual propaganda untuk perbaikan kaum tani, tetapi kami tidak akan mempercayai hal itu,” ujar Tarup. Lalu salahkah mereka bila nanti memilih abstain (golput) dalam Pemilu?

REFLEKSI MAULID NABI SAW

Apa reaksi kaum Quraisy sekiranya Nabi SAW hanya menganjurkan prinsip tauhid?

Apa reaksi kaum Quraisy sekiranya Nabi SAW hanya menganjurkan prinsip tauhid? Pertanyaan ini datang dari seorang pemikir Mesir, Thâha Husein dalam bukunya al-Fitnah al-Kubrâ (petaka besar). Menurut Thâhâ, andai tauhid saja, minus sistem sosial dan ekonomi, tentu banyak orang Quraisy menyambut seruan Muhammad dengan mudah. Thâhâ beralasan, bahwa orang Quraisy pada hakikatnya tidak secara penuh percaya berhala, juga tidak benar-benar mempertahankan “tuhan-tuhan” mereka itu. Berhala-berhala itu, hanya sekedar alat, bukan tujuan. Alat untuk mengelabui semua orang Arab agar mudah ditipu dan diperas.

Orang yang menilai Nabi semata menyeru Tauhîd, sebagai lawan tanding Ta‘addud (politeis) anutan Arab kala itu, tentu keberatan dengan pendapat Thâhâ. Tapi bila struktur sosial-budaya-politik-ekonomi Arab pra-Islam ditilik lebih cermat, tentulah pendapat itu tidak mengejutkan. Memang, konsep ketuhanan Quraisy terkesan konyol. Kekonyolah itu digambarkan dengan baik oleh Muhammad ‘Abduh. Menurutnya, masyarakat Arab pra-Islam sudah tidak waras/keblinger (sakhîf al-‘aql). Buktinya, sebagian memproduk berhala dari manisan (al-halawiy) untuk dijadikan sesembahan. Lucunya, ketika lapar menghantui, mereka tidak sungkan menyantap “tuhan-tuhan” mereka.

Tapi, ketololan konsep ketuhanan Arab Jahili tidaklah penting. Ada yang lebih penting diungkap sebagai refleksi maulid nabi kali ini. Yaitu melacak pesan-pesan profetik yang terkadung di dalamnya. Yang terpenting dan sangat relevan untuk diungkap kini ada tiga hal: 1) persamaan (al-musâwât, equality), 2) kebebasan (al-hurriyyah, liberty), dan 3) keadilan (al-‘adâlah, justice). Ketiga prinsip yang menjadi nilai ideal orang modern ini sudah ditanamkan dengan kuat oleh Nabi kala itu. Karenanya, sosiolog yang sering dikutip Cak Nur, Robert N. Bellah, cukup cermat dan jujur ketika mengatakan bahwa sistim politik yang digariskan Nabi di Madinah dan dikembangkan khalifah-khalifah awal, khususnya Khalifah Umar adalah sesuatu yang terlampau maju bagi organisasi politik Arab yang ada sebelumnya.

Mungkin, karena terlampau modern bagi masyarakat yang sepenuhnya belum tercerabut dari nilai-nilai jahili Arab, utamanya masalah tribalisme (kesukuan, al-qabîliyyah), ketiga nilai tersebut akhirnya mengalami pasang surut. Terbukti, kecamuk politik bermotif fanatisme kesukuan yang merebak pada akhir masa khalifah ketiga, kembali merenggut sebagian nilai-nilai modern tersebut. Tapi biarlah, meratapi/memuja masa lalu bukanlah pekerjaan yang arif. Yang penting, bagaimana kembali menghidupkan pesan-pesan profetik yang pernah hidup itu untuk konteks kekinian dan kedisinian. Ini perlu dan mendesak, lebih-lebih karena nilai-nilai itu muncul tenggelam, untuk tidak mengatakannya terdistorsi, dianaktirikan, diplintir, dikangkangi ataupun dipandang sebelah mata. Padahal, esensi agama-agama terletak dalam nilai-nilai kebaikan universal itu. Wallahu ‘alam bissawab.

SUMPAH POCONG

sumpah pocong

Pengertian Sumpah Pocong

Pengertian Sumpah dapat dilihat dari dua segi yaitu : Dari segi bahasa, Sumpah berasal dari bahasa arab yaitu Al yamin berarti adalah tangan kanan, karena waktu sumpah diikuti/sambil mengangkat tangannya. Dari segi istilah Sumpah itu adalah menguatkan suatu perkara (mentahkiq) dengan cara menyebut salah satu sifat-sifat Allah, seperti Demi zat yang maha kuasa.

Pocong adalah kain putih yang digunakan untuk membungkus jenazah. Jadi, Sumpah Pocong adalah supah yang mana pihak yang disumpah ditidurkan (ada juga yangsambil berdiri) dan dibungkus dengan kain kafan dan diletakkan sebagaimana posisi orang mati dengan wajah yang tetap terbuka. (Mujtaba, 2007 : 52). Sumpah Pocong sendiri adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan suatu tuduhan.

Sejarah Lahirnya Sumpah Pocong

Banyak dikalangan para ahli yang berbeda pendapat dalam mencari awal mula munculnya ritual Sumpah Pocong ini, dapat dilihat dari beberapa sebab antara lain :

  1. Akibat adanya santet, tenung, sihir, nujum, kejadian ini bukan hanya jaman sekarang saja akan tetapi dijaman Nabipun juga ada, seperti pada zaman Nabi Musa, Nabi Muhammad. Sehingga terjadi dizaman sekarang ini yakni di jember khususnya tentang isu santet, tukang santet dan konflik sosial dan didahului konflik personal pernah sampai pada titik ekstrim, seperti dalam peristiwa pembantaian orang-orang yang dianggap sebagai dukun santet pada tahun 1998 di jawa timur.
  2. Akibat main hakim sendiri, karena dikhawatirkan terjadi persengketaan dari kedua pihal yang akhirnya mengakibatkan main hakim sendiri, diadakanlah upacara Sumpah Pocong, dengan tujuan untuk meredam perselisihan tersebut.
  3. Landasan hukum negera tentang santet tidak dapat memecahkan suatu masalah / meredamkan masalah karena revisi hukum apapun tidak dapat menyelesaikan kasus santet yang unik ini, artinya pemecahan baru sampai tahap hubungan antara tukang santet dengan orang yang menyewanya sebagai suatu permufakatan jahat, belum benar-benar menyentuh inti persoalan santet, yaitu hubungan antara penyentet dengan orang yang disantat.
  4. Alternatif sumpah pocong sebagai pendekatan budaya, sumpah pocong adalah salah satu tradisi masyarakat pendalungan dalam menyelesaikan konflik antar personal. Konflik yang biasanya didasari oleh prasangaka dari salah satu pihak kepada pihak lain dengan menuduhnya sebagai tukang santet. Hal ini mendasarkan pada karakteristik masyarakat pendalungan sebagai pemeluk Islam. Masyarakat pendalungan pada dasarnya adalah masyarakat religius berbudaya santri yang meletakkan Kiai sebagai tokoh panutan. Kiai dianggap sebagai tokoh masyarakat yang dapat dijadikan penuntun hidup karena ilmu agamanya yang dianggap lebih tinggi. Kepercayaan masyarakat terhadap Kiai untuk menyelesaikan konflik juga terlihat dalam prosesi sumpah pocong.

Hukum Sumpah Pocong menurut Islam

Adapun sumpah hukumnya wajib apabila memenuhi 4 sarat yaitu :

  1. Sengaja bersumpah, sumpah tidak sah apabila diucapkan tanpa sengaja untuk bersumpah, hal itu dinamakan “laghwu yamin” (sumpah tanpa sengaja) seperti “tidak, demi Allah”,”tentu, demi Allah”.
  2. bersumpah atas sesuatu yang akan datang dan mungkin terjadi, yang disebut “Yamin Ghamus” (sumpah palsu yang termasuk dalam dosa besar) atau ia bersumpah atas sesuatu yang akan datang sedang ia menyangka dirinya benar namun ternyata sangkanya meleset.
  3. bersumpah dengan kemauannya sendiri tanpa ada paksaan.
  4. Melanggar sumpahnya yaitu dengan melakukan sesuatu,ia bersumpah untuk meninggalkannya

Apabila sumpah itu di ingkari/dilanggarnya maka harus membayar tebusan sebagai berikut :

  1. Memerdekakan budak
  2. Memberi makan kepada 10 orang miskin (satu orang 1 mut) atau memberi pakaian masing-masing 1 orang 1 pakaian.
  3. Puasa 3 hari (kalau kedua diatas tidak dapat ditemukan )

Keterangan ini dilandasi dalam firman Allah: ” Dan peliharalah (tepati) janji-janjimu.” Dan sumpah ini diterangkan dalam hadist Nabi: ” Sumpah itu digunakan oleh orang yang tertuduh “.

Dengan demikian, maka pelaksanaan sumpah pocong pada hakikatnya dapat diqiaskan dengan pemberatan sumpah melalui sistem yang telah ada, karena diantara keduanya terdapat persamaan illat yaitu sistem pengerasan tersebut sama-sama dimaksudkan untuk mendorong orang yang bersumpah agar lebih berhati-hati dan jujur dalam sumpahnya. (Mujtaba, 2007 : 54).

Secara singkat, sumpah dengan sistem pocong (sumpah pocong) dapat dimasukkan secara deduksi dalam sistem “Taqlidul Yamin” yang dibenarkan oleh fiqih islam.

DAFTAR PUSTAKA

________. Jawahirul Bukhori. Ha. 373

Imam Taqiyyudin Al-Husairi. Kifayatul Akhyar. Jilid 2 Hal. 242 bab Sumpah dan Nadzar

________.Tafsir Al-‘Usyr Al-Akhir. Jus 28, 29, 30 tahun 1427 H

Mujtada, Saifuddin. Al Masailul Fiqhiyah. Rausyan Fikr: Jombang. 2007

KONSTRUKSI WARIA

Kontruksi tentang waria selama ini yang berkembang dimasyarakat dianggap sangat menjijikkan. Ia tidak saja tidak dianggap sebagai identitas gender yang otonom, lepas dari kontruksi laki dan perempuan, lebih dari itu ia dikontruksi sebagai bentuk lain yang harus dibunuh. Haram dalam perpektif agama-agama itulah salah satu dasar waria harus dilarang. Pemahaman atas tels agama selama ini tentang waria memang sangat tidak mengakomodasi keberadaannya. Waria oleh agama agama dianggap kelainan seksual sekaligus kelainan sosial yang harus diberantas. Tafsir tunggal agama dalam bentuknya heteroseksual jelaslah tidak mendapatkan tempat bagi munculnya gerakan homoseksual yang menjadi kebiasaan kaum waria selama ini. Disamping bermasalah dimata agama, waria juga dianggap bermasalah dimata sosial. Hadirnya sosok waria yang berpenampilan molek, bak perempuan “monggoda” yang dietalasekan dijalan jalan besar perkotaan dianggap perusak rumah tangga orang. Bahkan perusak moral masyarakat, terutama kaum laki-laki, sehingga harus dijauhkan dari kehidupan masyarakat umumnya (tentu yang masuk dalam hegemoni wacana seks tunggal). Atas dasar inipula, negara yang dalam bentuknya seperti polisi, polisi pamongpraja, atau dinas sosial kerapkali melakukan operasi penggerebekakka terhadap pangkalan pangkalan waria, saat beroperasi. Bahkan dalam banyak kasus, seperti belakangan ini yang terjadi di Surabaya, atas dasar penertiban sosial, banyak psk, dan waria mengalami tindak kekerasan oleh aparat negara saat terjadi operasi. Benarkah waria sampah masyarakat? Jawabnya tentu dari perspektif mana kita memandang. Tapi yang pasti, waria khususnya di Indonesia adalah nagia dari komunitas sub altern yang tidak bersuara bebas untuk merepresentasikan kepentingan kepentingannya, termasuk memperjuangkan kepentingan kepentingannya dalam kebijakan politik negara. Seiring dengan suasana demokrasi yang berkembang belakangan ini di Indonesia beberapa kelompok organisasi yang berlatar belakang wariapun muncul. Organisasi kewariaan ini jelaslah hendak memperjuangkan kepentingan kepentingan kolektif mereka. Sebut saja IGAMA (Ikatan Gay Malang), atau Gaya Nusantara (di Surabaya), atau Iwama (ikatan waria malang) setidak tidaknya hendak menyuarakan suara suara perih kaum gay dan waria yang selama ini ditindas oleh wacana mainstream (agama dan negara). Bahkan banyak juga kalangan gay atau waria yang secara pribadi memperjuangkan diri untuk menduduki jabatan jabatan publik. Sebut saja Merlyn di Malang yang secara pribadi mendaftarkan diri menjadi calon Walikota Malang periode 2003-2008. Namun karena status sosialnya sebagai waria ia tidak dianggap memiliki kelayakan untuk menjadi calon walikota Malang saat itu. Kasus perjuangan kaum gay ,seperti Dede oetomo di Surabaya yang mencalonkan diri menjadi anggota DPD perwakilan Jawa Timur pada pemilu 5 April lalu setidaknya juga merepresentasikan kepentingan kaum gay dan waria. Nah, dalam liputan ngaji budaya kali ini hendak mengekspose pergulatan kum waria sehari hari. Mulai di difatwa haram oleh kalangan agamawan, dikerjar kejar oleh aparat negara, sampai mereka mengorganisir diri untuk memperjuangkan kepentingan kepentingan mereka. Liputa ini mengambil lokus kecil diwilayah perkotaan surabaya dan malang. Berbagai acara disiapkan oleh masyarakat untuk menyambut datangnya bulan suci Ramadhan. Salah satu kelompok yang dengan sigap mempersiapkan diri itu adalah Pemuda Muhammadiyah Surabaya. Bersama 9 komponen umat Islam lainnya, yaitu Majelis Mujahidin Indonesia, Front Pembela Islam, Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah, Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia, Ikatan Remaja Masjid, Nasyi’atul Aisiyah, Pelajar Islam Indonesia, Hizbut Tahrir Indonesia, dan Hidayatullah, Pemuda Muhammadiyah mendirikan sebuah gerakan yang dinamakan Posko Anti Maksiat. Menurut Aqib Zarnuji, MAg, Ketua Pemuda Muhammadiyah Surabaya yang juga Koordinator Posko Anti Maksiat, tujuan pembentukan Posko Anti Maksiat tersebut untuk memberikan peringatan (warning) bagi pelaku maksiat yang ada di Surabaya. “Kami melihat baik Pekerja Seks Komersial (PSK) maupun waria, terutama yang dijalan-jalan itu, jelas melakukan protitusi, bahkan sangat mungkin juga terlibat dengan narkoba. Walaupun kami belum memiliki data yang akurat, tapi sekilas melihat tampilan mereka yang soronok, dan mengarah pada pornoaksi itu jelas merupakan tindakan prostitusi. Ini merupakan penyakit sosial yang harus dihabiskan,” tegas Aqib. Masih menurut Aqib, Posko tersebut menggunakan jaringan remaja masjid se-Surabaya untuk melakukan pemantauan di sekitar lingkungannya. Jadi para remaja masjid itu akan menjadi informan atas tindak maksiat yang berlangsung di tengah masyarakat. Hal ini, menurut Aqib, dilakukan sebagai bentuk partisipasi masyarakat atas diberlakukannya Peraturan Daerah (Perda) Nomor 3 tahun 2003 yang mewajibkan tempat hiburan malam di Surabaya untuk tutup selama bulan Ramadhan. “Kami memang berharap aparat lebih intensif dalam melakukan ketertiban sosial, sebab mereka yang berwenang untuk memaksa para PSK dan waria untuk menjauhi tindakan maksiat,” lanjut Aqib. Aqib, dan mungkin juga sebagian muslim lainnya, merasa menutup tempat-tempat hiburan dan merazia para PSK dan waria merupakan amal saleh. Karena dengan begitu ia telah menjalankan ajaran Islam untuk menganjurkan kebaikan dan menjauhkan kemunkaran (amar makruf nahi munkar). Namun satu hal yang mungkin sering dilupakan oleh Aqib dan kawan-kawannya, apakah mereka sudah memikirkan alternatif apa yang bisa diberikan kepada para PSK dan waria itu, setelah mereka melarang dan menutup tempat mereka mencari nasfkah? Bukankah waria dan PSK itu juga manusia yang membutuhkan nafkah untuk kehidupannya? Tim Ngaji Budaya sendiri, di malam pertama bulan Ramadhan yang lalu sempat berdiskusi panjang dengan para PSK dan waria itu. Mereka malam itu nyaris tidak memperoleh uang. Mereka menyatakan sedih sekali, karena selama ini mereka selalu dilihat aspek buruknya saja, mulai dari pengganggu ketertiban sosial, sarang prostitusi, kriminalitas dan tempat meruaknya penyakit-penyakit sosial lainnya. Karena itu mereka setiap saat mendapat ancaman razia dari berbagai kelompok masyarakat. Jarang ada pihak yang mau berempati terhadap kelompok ini. Paling tidak itulah yang dirasakan Mbak Yayuk, Ketua Perwakos (Persatuan Waria Kota Surabaya), yang malam itu kami temui di Jalan Irian Barat (yang terkenal dengan sebutan Irba). Ia mengatakan, kehadiran dirinya bersama kawan-kawan waria di Irba tak lebih dari upaya menyambung hidup saja. Jika saja ada perkerjaan yang lebih bagus tentu mereka akan menerimanya dengan suka cita. “Siapa sih mas, yang suka dengan pekerjaan seperti ini? Apalagi orang yang sudah tua seperti saya ini, tambah susah. Saya tidak cantik seperti gadis-gadis itu. Kasarnya saya ini sudah tidak laku. Jadi kalau ndak pandai-pandai usaha, ya bagaimana bisa menyambung hidup,” ujar Yayuk dalam dialek Surabaya yang kental sambil menunjuk beberapa gadis muda PSK. Kegundahan Yayuk setidaknya merepresentasikan bahwa kehidupan saat ini tidaklah ramah terhadap kalangan waria yang dalam kategori sosial menempati jenjang paling bawah dari struktur sosial. Banyak upaya yang sudah dilakukan para waria itu untuk menggapai kehidupan yang lebih baik. Diantaranya dengan membentuk organisasi. Melalui organisasi itulah mereka melakukan aktivitas yang positif bagi diri mereka sendiri dan masyarakat di sekitarnya. Salah satu organisasi itu adalah Elit Model Waria yang dikoordinir oleh Kiki. Kiki tegas menolak kalau waria hanya dikonstruksi sebagai penyakit sosial yang hanya bisa menebar kemaksiatan. Kiki menyatakan bahwa waria juga memiliki prestasi yang membanggakan. Kiki bersikeras ingin menunjukkan bahwa waria juga memiliki karya, memiliki prestasi kerja layaknya masyarakat lainnya. “Jangan salah, anggota kami juga ada yang memiliki posisi prestesius yang selama ini dibanggakan orang. Kami juga bisa menjadi mitra pemerintah untuk sosialisasi berbagai program pemberdayaan masyarakat. Seperti beberapa tahun belakangan ini kami gencar sekali melayangkan kampanye Anti AIDS ke seluruh pelosok masyarakat, termasuk para pekerja seks komersial,” ujarnya. Kiki bersama rekan-rekannya selama ini memang getol untuk memberdayakan keterampilan dan intelegensi kaumnya. Teman-teman Kiki, yang tergabung dalam Elit Model memang semuanya waria, tapi tak semuanya dandan. Banyak juga di kalangan mereka yang sangat maskulin, seperti mereka yang bekerja di sektor publik seperti pegawai bank, atau wiraswasta. Kiki sendiri mengakui ada waria yang jahat, tetapi tidak bisa kalau dikatakan semua waria jahat. Namun repotnya, selama ini masyarakat pada umumnya (mainstream) sudah memiliki gambaran bahwa semua waria jahat. Hal ini sangat berbeda dalam memandang orang laki-laki dan perempuan, yang selalu bisa dipilah mana yang jahat dan mana yang tidak. Kiki dan teman-temannya yang tergabung dalam Elit Model Waria, hendak menyampaikan pesan kepada publik bahwa waria juga bisa berbuat sesuatu yang berguna bagi publik, tak hanya bisa menjual diri. Kalangan waria seperti Kiki dan Mbak Yayuk sangat berharap kontruksi buruk yang selama ini dilekatkan kepada waria segera dikurangi kalaupun toh tak bisa menghilangkannya. Totalitas kalangan waria yang tergabung dalam Elit Model untuk memperjuangkan citra positif bagi waria agaknya bukan sekedar bualan kosong. Ragam prestasi telah banyak mereka ukir. Dalam kesaksiannya, banyak kalangan waria yang menjadi wiraswasta seperti; kepemilikan salon, kepemilikan perusahaan garmen, kepemilikan sekolah-sekolah modeling yang justru membantu pemerintah dan masyarakat menciptakan lapangan kerja bagi bangsa Indonesia. Contohnya apa yang dilihat Tim Redaksi Ngaji Budaya beberapa waktu lalu di rumah Kiki di daerah Sepanjang, Sidoarjo. Saat itu Kiki dan kawan-kawannya baru saja mengantarkan delegasi Jawa Timur untuk mengikuti kontas Ratu Waria Indonesia, yakni Sopie. Dalam kontes tersebut Sophie berhasil menggondol tropi nasional, dan selanjutnya mereka mewakili Indonesia dalam kontes Ratu Waria Sedunia di Pattaya, Thailand. “Jadi jangan salah Mas, waria itu juga punya rasa nasionalisme. Kami membayangkan suatu saat nanti kami akan menjadi Ratu Waria se Dunia, dan Lagu Indonesia Raya berkumandang disana, alangkah terharunya kami,” ungkap Kiki menerawang. Apa yang dibayangkan Kiki bukanlah mimpi. Karena beberapa waktu lalu Indonesia memang pernah memenangkan Miss Universe (waria) di Amerika Serikat. Saat itu yang mewakili Indonesia adalah Cheny Han. Jelaslah ini prestasi kalangan waria yang bisa dipersembahkan untuk bangsanya. Di luar kontes-kontes itu, para waria yang tergabung dalam Elit Model juga memiliki kegiatan sosial. Setiap bulan mereka secara khusus meluangkan waktunya untuk membuat agenda-agenda sosial berkunjung ke panti-panti asuhan, memberikan sumbangan ke tempat-tempat ibadah, mengikuti acara buka puasa bersama, sahur bersama, menyumbang waria manula. Semua kegiatan ini sudah berlangsung sejak lama, namun sangat jarang media yang mengekspos kegiatan mereka. Toh semua upaya yang dilakukan oleh para waria semacam Kiki atau Yayuk, tak juga mampu untuk meruntuhkan image publik yang terlanjur melekatkan dengan dunia waria sebagai dunia malam yang serba hura-hura, dunia prostitusi dan narkoba. Namun para waria itu terus berupaya melawan pandangan mainstream yang tak menguntungkan itu dengan kegiatan-kegiatan riil yang bermanfaat bagi diri mereka dan masyarakat di sekitarnya. Memang itu semua membutuhkan proses yang panjang, yang tentu semua kalangan terutama tokoh-tokoh masyarakat dan agama memiliki peran sentral dalam membentuk persespsi tentang waria. Jika memang kita memiliki komitmen terhadap demokrasi dan pluralisme, seharusnya kita mau berbagi hati dan ruang kepada kaum minoritas dan marjinal seperti waria ini. Islam sendiri sangat menghargai keberagaman manusia. Islam ingin mengangkat harkat semua umat, bukan menghancurkannya. Wama arsalnaka illa rahmatan lil alamin. Lalu kenapa kita mesti menghardik mereka, dengan mengatasnamakan Islam pula?

MAGMA AGAMA DAN DIKOTOMI NASIONALIS-RELIGIUS

Nyaris tak ada kosa istilah politik yang akhir-akhir ini lebih populer dibanding klasifikasi dikotomis: agamis-nasionalis. Sepasang kata kembar ini tak ubahnya mantra sakti yang mesti dilafalkan sebagai penyaring bila kita hendak menimang calon presiden beserta wakilnya.Cobalah simak headline media-media pasca deklarasi pasangan Megawati Soekarnoputri dan K.H Hasyim Muzadi, atau pasangan Susilo Bambang Yudhoyono dan Muhammad Yusuf Kalla, atau pasangan Amien Rais dan Siswono Yudhohusodo. Ketiga pasangan ini, termasuk pasangan Wiranto dan Solahuddin Wahid, selalu menyebut diri sebagai Dwitunggal Nasional yang seolah-olah ingin mewarisi sosok Dwitunggal Soekarno dan Muhammad Hatta. Dalam alam pikiran mereka, Soekarno merupakan representasi nasionalis dan Bung Hatta adalah titisan dari kubu agamis. Poster-poster kampanye Megawati dan Hasyim terpampang kata-kata “Menyatunya Dua Kekuatan Terbesar Bangsa” dengan disertai foto Megawati dan Hasyim dalam edisi close up. Amien Rais secara eksplisit menyebut pendampingnya, Siswono, sebagai the first class nasionalist dan menyebut duet tersebut sebagai kombinasi menarik antara religius-nasionalis yang direpresentasikan Amien dan nasionalis-religius yang diwakili Siswono. Publik seakan tak mau tahu apa makna yang sebenarnya tersirat dan tersurat dari dua istilah tersebut. Realitas politik kita saat ini tampaknya tidak cukup punya tenaga untuk mengubur skisma lama ihwal perkubuan atau faksionalisasi antara kaukus agama dan nasionalis. Padahal sebenarnya labelisasi semacam ini telah ditempatkan pada konteks yang tidak sepenuhnya tepat. Orang kemudian akan mudah berasumsi bahwa kalangan agamis tak tentu (bahkan tak mungkin) nasionalis. Demikian pula sebaliknya. Sebagai simbol dari basis massa, mungkin kosa istilah ini cukup bisa dipahami. Namun sebagai perlambang dari citra diri dan identitas secara personal, jelas hal itu perlu dikoreksi. Karena ternyata tak sedikit kaum nasionalis yang cenderung lebih memiliki kesadaran dan pengamalan agama yang benar ketimbang mereka yang mengklaim diri sebagai agamis. Demikian juga sebaliknya. Bahkan dalam diktum-diktum hampir setiap agama dikenal apa yang disebut cinta tanah air atau nasionalisme (dalam khazanah Islam disebut al-wathaniyyah atau hubb al-wathan) yang dianggap sebagai bagian penting dari iman seorang (agamis). Oleh karenanya, perlu direnungkan kembali pemakaian istilah ini terkait dengan kognisi sosial masyarakat kita. Lain dari itu, butuh pula difikirkan bagaimana efek sosial yang mungkin timbul akibat pemilahan dikotomis tersebut di masa-masa yang bakal menjelang. Agama, kemudian menjadi “komoditas” yang bisa seenaknya ditarik-tarik dalam ranah kepentingan politik praktis. Terasa wajar bila ada sebagian yang risau jika dikotomi serupa ini terus didentumkan secara tak terarah. Kekhawatiran senada ini bermuara dari adanya keinginan supaya tidak ada lagi kesalahkaprahan dalam pemaknaan istilah tersebut. Sehingga kesan bahwa agamis “versus” nasionalis adalah dua entitas yang saling tikai dan sukar diakurkan, dapat perlahan dicairkan. Bagaimanapun memaksa emblem agama untuk dibawa ke kancah politik, dalam wacana demokrasi kebangsaan yang belajar tumbuh seperti di Indonesia, adalah hal yang musykil. Memori traumatis yang bisa kita baca dari sejarah panjang perjalanan bangsa ini menunjukkan bahwa simptom semacam itu telah silih berganti terjadi. Terutama di era rezim Orde Baru, agama menjadi tidak lebih perisai guna menguatkan hegemoni status quo. Ayat-ayat agama lalu menjelma tafsir tunggal yang kerap diperselisihkan dengan nilai-nilai demokrasi. Padahal seharusnya agamalah yang mesti menjadi titik pijar demokrasi. Tepat pada titik inilah, kekhawatiran akan munculnya “magma” agama menjadi beralasan. Agama (secara hierarkis) ibarat gunung berapi. Pada level atas terdapat “kawah” yang ditempati kelompok elit. Sedangkan di lapis bawah terkandung danau lava yang sewaktu-waktu bisa diledakkan. Dari sinilah, fanatisme agama menjadi mungkin dimainkan. Elit berpotensi memuntahkan retorika verbal yang dapat menyulut fanatisme kaum akar rumput. Dengan kata lain, energi kumulatif yang tersimpan dalam diri rakyat bawah berpeluang untuk digiring ke arah yang negatif dan destruktif. Dalam konteks ini, ajakan untuk tidak lagi mempersoalkan dikotomi agamis-nasionalis terasa relevan diterapkan. Dengan demikian, kemajemukan hidup beragama memungkinkan untuk teduh, terayomi dan tak ternoda “asap hitam” dunia politik. Perlu kiranya diterapkan –meminjam istilah Kuntowijoyo– pluralisme positif dalam cakrawala keberagamaan kita. Pluralisme jenis ini bertumpu pada dua pilar pokok. Pertama, keyakinan akan agama anutan sendiri. Kedua, kesadaran dan penghormatan atas agama anutan orang lain. Hal ini mungkin diwujudkan manakala ada keseriusan dan langkah nyata dari, terutama, para elit politik kita. Setidaknya ajakan untuk menepikan wacana dikotomis semisal di atas diharapkan mampu meredam lahirnya gejolak yang bisa timbul dari “magma” agama. Dengan begitu tak ada lagi nalar perlawanan maupun logika permusuhan dalam menyikapi pluralitas agama. Paralel dengan masalah ini, dalam khazanah Islam terdapat apa yang disebut al-hanafiyyat as-samhah (sikap toleran yang lapang). Nabi Muhammad SAW mengajarkan untuk tidak semata sibuk dengan ritual (seremonial), melainkan juga peduli dengan lingkungan sosial di sekitar kita. Dengan sikap hidup seperti ini, dimungkinkan lahirnya kesadaran beragama yang inklusif dan tidak fanatik. Dalam bahasa yang elok, Alquran menuntun umatnya untuk tidak “berlebihan dalam beragama” (laa taghluw fii diinikum), sebab agama pada dasarnya merupakan penjabaran dari seperangkat pola hidup yang terbuka, sederhana dan jauh dari rumit. Karenanya ia senantiasa menyodorkan dimensi kelapangan (samhah) serta kemudahan (sahlah). Dengan turut mendamaikan penyekatan antara kubu agamis dan nasionalis ini, setidaknya para elit politik (serta disokong para intelektual dan pemuka agama) telah berusaha menjalankan fungsinya sebagai sentrum pembentukan kesadaran (centers of rational thought) publik yang cerdas dan membebaskan. Semoga.

GODAAN POLITIK KAUM SANTRI

Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Benarkah para santri pondok pesantren bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya?
Pada pemilu presiden dan wakil presiden 5 Juli yang lalu, terdapat beberapa fenomena yang amat menarik. Salah satunya, aksi dukung-mendukung yang dilakukan kaum santri —para pelajar di sebuah pondok pesantren— terhadap beberapa kandidat calon presiden (capres) dan calon wakil presiden (cawapres). “Permainan” para pelajar bersarung di kancah politik praktis ini merupakan sebuah fenomena yang tidak diperhitungkan dan dibayangkan sebelumnya, oleh siapa pun termasuk oleh kalangan mereka sendiri. Jangan-jangan, apa yang mereka lakukan melampaui imajinasi yang pernah terselip di pikiran mereka sendiri.
Gerakan dukung-mendukung para pelajar dari pesantren itu, paling tidak, menjelma menjadi dua bentuk. Pertama, gerakan fisik yang berbentuk sebuah organisasi gerakan. Misalnya, beberapa santri yang mengaku dari 11 pondok pesantren besar di Jawa Timur membentuk Barisan Santri Pendukung Wiranto-Gus Sholah (BSPWGS) dan Asosiasi Santri Indonesia (ASI) yang beranggotakan para santri dari 100 pondok pesantren, mendukung Mega-Hasyim. Kedua, gerakan non fisik. Umpamanya, sebuah forum “bahtsul masail” di Pasuruan yang diikuti kaum santri dari 22 pondok pesantren se-Jawa Timur, yang menyimpulkan calon presiden perempuan haram dipilih (Kompas, 5 Juni 2004).
Gerakan santri di ranah politik praktis tersebut, mengundang beberapa pertanyaan. Misalnya, benarkah klaim mereka yang menyatakan, kelompok tersebut terdiri dari para santri pondok pesantren dan secara otomatis semua santri bersatu bulat mendukung capres-cawapres pilihan mereka? Pertanyaan ini penting saya ajukan, sebab kadang-kadang klaim mereka berlebihan dan mengada-ada. Misalnya, BSPWGS mengklaim didukung oleh beberapa santri di ponpes besar di Jawa timur, termasuk oleh Ikatan Santri dan Alumni Salafiyah Syafiiyah (IKSASS) Situbondo. Ternyata klaim tersebut tidak benar dan dibantah oleh Pengurus Pusat IKSASS. Begitu pula, sejauh mana efektifitas gerakan politik kaum sarungan tersebut. Mungkinkah, misalnya, mereka berani berseberangan dengan pilihan politik kiainya? Umpamanya, efektifkah seruan anggota BSPWGS yang mengaku berasal dari Ponpes Sidogiri Pasuruan kepada rekan-rekannya; sedangkan kiai mereka, KH. A. Nawawi A. Jalil —walaupun secara pribadi— menyerukan mendukung Megawati-Hasyim Muzadi?
Saya kira, gerakan tersebut tidak begitu efektif dan berpengaruh bahkan tidak ada artinya apa-apa bila bertentangan dengan “karso” sang kiai. Mengapa? Pertama, karena hubungan kiai-santri merupakan hubungan patron-client yang bersifat personal dan didukung alasan keagamaan. Kiai di mata santri dianggap sebagai bapak, guru, bahkan “tuan” yang disucikan. Segala titah dan perintah kiai harus ditaati. Inilah salah satu kunci, bila sang santri ingin memperoleh ilmu yang barokah dan bermanfaat; sebagaimana tertuang dalam kitab Ta’llim al-Muta’allim. Kedudukan kiai di mata santri tradisional adalah setimpal dengan kedudukan mursyid di mata murid tarekat. Bahkan secara “ekstrem” mereka mengajukan dalil dari Sayyidina Ali yang mengatakan, ia rela menjadi budaknya orang yang pernah mengajarinya, walaupun hanya mengajari satu huruf.
Kedua, komunitas santri berada di masyarakat tradisional yang bersifat paternalistik. Sikap ini, menurut Sukamto dalam “Kepemimpinan Kiai dalam Pesantren”; karena kuatnya ikatan primordial, kehidupan yang komunalistik, pengaruh adat yang kuat, kokohnya hubungan pribadi, dan adanya extended family system. Kiai sebagai pemilik pesantren, mempunyai otoritas kekuasaan penuh dalam mewarnai pesantrennya. Karena itu, tidak ada seorang pun santri yang menentangnya. Jangan heran, bila seorang santri berani berbeda pandangan dan tindakan dengan kiainya, akan dicap sebagai “santri durhaka” yang patut disisihkan dari pergaulan sesama santri. Hal ini kadang-kadang juga “diperparah” oleh sikap kiai yang kerap dianggap kurang demokratis di mata santrinya. Memang, potret kiai pesantren yang utuh, sebagaimana disinyalir KH. Cholil Bisri, di hadapan orang lain bisa menunjukkan sikap yang amat demoktratis, tapi di hadapan santrinya kerap bersikap doktriner dan kurang demokratis
Ketiga, kebanyakan kaum santri yang menetap di pondok pesantren masih belia. Kaum santri yang mempunyai hak pilih di sebuah pesantren, tidak lebih dari 50%. Apalagi bila suatu pesantren tidak memiliki lembaga pendidikan SLTA dan perguruan tinggi, saya yakin, santri yang memiliki hak pilih tidak dari 30% saja. Saya ambil contoh di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah Situbondo, salah satu pesantren terbesar di Indonesia. Santri yang berusia 16-20 tahun sebanyak 48,7% dari 13.304 santri. Santri yang berumur 21-25 tahun sebanyak 10,6%; yang berumur 26-30 tahun sebanyak 1,3%; yang berusia 31-35 tahun sebanyak 0,2% dan yang berusia 36 tahun ke atas hanya 0,1%. Terlebih lagi, adanya fakta yang menunjukkan kemenangan Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dan Yusuf Kalla di Jawa Timur, paling tidak dari perhitungan sementara oleh KPU yang sudah mencapai 80% hingga saat ini atau hasil “quick count” oleh NDI dan LP3ES menunjukkan bahwa pasangan yang tidak pernah didengungkan untuk didukung para santri secara publik justru meraih simpati besar di kantong NU ini. Kedigdayaan PKB dan Golkar pada pemilu legislatif lalu di mana kedua mesin politik besar ini mendukung pasangan Wiranto-Wahid tidak bertaji pada pemilu 5 Juli lalu. Dukungan politis para santri terhadap duet ini hanya bergaung di beberapa kabupaten di daerah tapal kuda seperti Pasuruan, Bondowoso dan Situbondo, itupun dengan selisih yang sangat tipis dengan duet SBY dan Jusuf Kalla.
Begitu pula dukungan santri terhadap duet Megawati dan Hasyim Muzadi malah menunjukkan betapa dukungan kaum santri itu tidak direspon oleh elemen masyarakat lainnya. Buktinya, lagi-lagi, duet SBY dan Jusuf Kalla yang tidak pernah mendapat dukungan politis dari kelompok santri tertentu, justru malah memenangkan pemilu di “kampung halaman” mereka sendiri. Melihat paparan tersebut, saya kira alangkah bijaknya bila santri jangan ikut tergoda dan terjebak pada ranah politik praktis. Toh masih terdapat satu arena pembuktian lagi untuk menunjukkan netralitas mereka dari godaan politik pada pemilu putaran kedua nanti. Kaum santri hendaknya kembali ke khittahnya —sebagaimana isyarat Alquran surat al-Taubah:122— memperdalam ilmu keagamaan (tafaqquh fi ad-diin) dan kelak, menyebarkan ilmu tersebut di tengah-tengah masyarakatnya. Para santri memang boleh-boleh saja bermusyawarah dan bermujadalah masalah apa saja. Namun tetap diingat, jangan sampai mereka terseret dalam permainan politik praktis. Biarlah para kiai saja yang “bermain-main” dengan politik praktis. Anda cukup melihat dan merenungkan (serta menikmati) “permainan” mereka. Toh lima-sepuluh tahun lagi Anda pun akan tampil menggantikan mereka!

AGAMA SEBAGAI ENERGI SIPILISASI

Tulisan berikut ini sekadar mencoba menelusuri faktor agama di antara beberapa pendekatan dalam melihat kemungkinan praksis civil society di Indonesia kontemporer. Premisnya tentu saja adalah bahwa agama di dalam masyarakat Indonesia menempati posisi dan pengaruh yang cukup penting, sehingga amat muskil untuk mengabaikannya di dalam proyek-proyek diskursus kemasyarakatan.

Bahkan akhir-akhir ini, dalam konteks global, agama (terutama apa yang disebut sebagai ‘kebangkitan agama’) telah menjadi diskursus kemasyarakatan yang paling lantang disuarakan setelah berakhirnya Perang Dingin, bersama-sama dengan diskursus tentang civil society itu sendiri.

Gilles Kepel (1994), misalnya, menggulirkan diskursus tentang kebangkitan agama-agama dari perspektif jatuhnya komunisme dan krisis modernitas yang menurut dia telah mendatangkan kebingungan di kalangan orang-orang beragama sehingga mereka merasa perlu mencari sandaran pada penjelasan-penjelasan apokaliptik. Dari arah yang sama, Ernest Gellner (1994) mengedepankan diskursus civil society sebagai arus balik dari dominasi pendekatan state atau serba-negara dalam tradisi Hegelian dan juga paradigma Marxian yang menolak civil society dan menganggapnya sebagai gagasan yang menipu.

Di luar dua wacana besar yang seakan berjalan sendiri-sendiri itu ada perspektif lain, yang juga akan dicoba ditilik di sini, yang melihat kemungkinan sinergi antara agama dan civil society. Kasus kebangkitan civil society di Polandia (1989) sering dirujuk sebagai prototipe dalam konteks mana agama dianggap memainkan peranan besar di dalamnya, baik melalui transformasi kesadaran umat beragama yang karena dimatangkan oleh situasi (penindasan) tumbuh menjadi kekuatan masyarakat sipil, maupun melalui jaringan kekuatan sosial gereja (Katolik) yang berdiri di belakang organisasi dan gerakan-gerakan rakyat (buruh) dalam berhadapan dengan negara totaliter.

Maraknya perbincangan mengenai civil society dalam konteks diskursus keagamaan di Indonesia akhir-akhir ini, sedikit banyak terkait dengan pesona yang dibangkitkan agama seperti dalam kasus Polandia di atas. Sebab di Indonesia sendiri agama selama ini memang lebih terkesan sebagai kekuatan marjinal dalam arti belum mampu mengakomodasi potensi-potensi masyarakat sipil dalam mengimbangi kekuatan negara, kalau bukan malah sebaliknya: terjerembab ke dalam jaringan intervensi dan kooptasi negara. Tidak mengherankan jika kemudian gagasan civil society di sini dijawab juga secara proaktif oleh kalangan agamawan atau cendekiawan agama yang concern terhadap pemberdayaan masyarakat, di samping oleh kalangan lain.

Pada saat yang sama, fenomena keberagamaan dalam bingkai realitas sosial-politik di Tanah Air belakangan ini secara empiris juga menyiratkan desakan penting yang mendorong tumbuhnya diskursus tentang civil society. Para pengamat melihat gejala partikularisme, eksklusivisme, formalisme, dan ritualisme, yang muncul bersama maraknya wacana keagamaan (atau ‘kebangkitan agama’ itu), sebagai lebih mengindikasikan gejala psikologi sosial ketimbang suatu gerakan etis yang mengibarkan panji nilai yang lebih substantif dalam mengisi wacana etika publik, misalnya. Sehingga, akses kontrol sosial agama dan kekuatan-kekuatan institusional yang berdiri di belakangnya justru semakin terpinggirkan atau tereduksi ke titik yang paling minimal, alih-alih menjadi kekuatan penekan.

Dan yang lebih merisaukan tentu saja ialah sering menggejalanya transaksi-transaksi simbolik yang tidak imbang antara agama dan kekuasaan di mana simbol-simbol yang pertama biasanya dimanipulasi untuk menopang kemapanan otoritas dan status quo yang terakhir. Dalam kasus mana bukan tidak mungkin agama justru berpotensi melibas benih-benih masyarakat sipil (vis-a-vis kekuatan negara) daripada memberdayakannya.

Dalam beberapa tahun terakhir ini kita bersentuhan dengan apa yang disebut ruang publik keagamaan (religious public sphere), dalam hal ini terutama Islam, yang dibangun nyaris secara massif dengan optimisme yang meledak-ledak. Ia bisa ditelusuri dari tingkat rukun tetangga (RT) sampai Istana Negara dalam berbagai prosesi peningkatan hari-hari besar Islam; penyelenggaraan takbir nasional yang menyedot dana milyaran rupiah serta menghadirkan tak kurang dari Kepala Negara; pelaksanaan Festival Istiqlal sebagai pesta seni-budaya rakyat yang bernapaskan Islam; menjamurnya program-program pesantren kilat; ramadhan di kampus; disiarkannya sebagai program kuliah subuh oleh stasiun-stasiun radio dan televisi; pengajian rutin yang dilaksanakan di kantor-kantor pemerintahan dan swasta; bermunculannya para mubalig dari berbagai kalangan sejak birokrat, artis, pelawak, sampai ilmuwan; menjamurnya seminar-seminar dan diskusi-diskusi keagamaan dari mulai pesantren di pelosok dusun sampai hotel mewah di kota-kota besar; penerbitan buku-buku keagamaan yang makin kompetitif; munculnya lembaga-lembaga penelitian Islam; kian menjamurnya pembangunan mesjid-mesjid; pelaksanaan ibadah haji dan umrah yang peminatnya makin membludak dari tahun ke tahun, sampai rencana untuk membuat Undang-Undang Haji; berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), berdirinya Bank Muamalat, berdirinya Peradilan Agama (Islam); dan (yang sempat kontroversial) diterapkannya label halal untuk produk makanan dan minuman.

Masih bisa dimasukkan dalam daftar ini adalah: dihapuskannya (judi) SDSB atas desakan kelompok Islam; maraknya gerakan antiminuman keras; semakin tidak ditolerirnya rumah-rumah prostitusi; kerasnya penentangan terhadap aliran kepercayaan/kebatinan; dibolehkannya pelajar dan pekerja memakai jilbab; dibredelnya tabloid Monitor dan dihukumnya Permadi karena dianggap menghujat Nabi Muhammad; dan seterusnya, dan sebagainya.

Semua perkembangan dan fenomena di atas sering dikategorikan sebagai gerakan kebangkitan Islam. Apa pun namanya, yang jelas perkembangan tersebut cukup menggembirakan karena menawarkan berbagai harapan baru bagi penyembuhan penyakit-penyakit sosial yang dibawa oleh modernisasi (jelasnya, pembangunan Orde Baru). Di luar optimisme tersebut ada tuntutan lain yaitu bahwa gerakan-gerakan seperti itu seyogianya juga menyisakan sikap kritis yang cukup untuk mendeteksi faktor ikutan negatif yang muncul dari dalam dirinya sendiri.

Bagaimana umpamanya kita harus menjelaskan kontras yang tajam antara apa yang tadi disebut religious public sphere yang dibangun secara hiruk-pikuk di satu pihak dan di pihak lain kian “semaraknya” kerusuhan sosial, tendensi ketegangan antarpemeluk agama, kecenderungan peningkatan angka kejahatan dan kekerasan, korupsi yang kian menyundul langit (istilah Amien Rais), pemakaian obat-obatan terlarang, keberingasan kalangan pelajar, dan sebagainya.

Karena itu gerakan-gerakan keagamaan diharapkan tidak berhenti pada upaya penegakan syariat belaka tetapi juga meletakkan visinya pada aras pemberdayaan dan advokasi masyarakat. Islam bagaimanapun adalah agama yang memiliki kompetensi dan perhatian sangat besar terhadap masalah kemasyarakatan (seperti tercermin dalam konsep ummah). Realitas kemasyarakatan yang selama ini cenderung dilihat sebagai persoalan normatif-religius, agar dipahami juga sebagai persoalan etis-kemanusiaan dan moralitas-struktural. Sehingga, dengan begitu, gerakan-gerakan keagamaan akan memiliki relevansi, kepedulian, dan daya sahut terhadap persoalan-persoalan tersebut seperti kemiskinan, ketidakadilan, demokratisasi, kesenjangan sosial, penegakan HAM, perluasan free public sphere, isu lingkungan hidup, dan lain-lain.

Secara umum, fenomena kebangkitan agama yang pada mulanya dipicu oleh keprihatinan etis terhadap modernisme itu sejauh ini justru tidak (belum?) diikuti oleh munculnya pemikiran maupun sikap-sikap etis yang mendalam (Eka Darmaputera, 1997): bahkan juga tidak mampu berfungsi memperbaiki keadaan masyarakat yang amat suram dan penuh kekerasan (Kautsar Azhari Noer, 1997). Gerakan kebangkitan Islam di Tanah Air dalam beberapa tahun terakhir ini menurut Kautsar memang tidak terlepas dari dukungan pemerintah.

Berbeda dengan masa sebelumnya yang selalu dihantui perasaan saling curiga, para ulama kini telah menjalin hubungan mesra dengan pihak pemerintah. Gejala ini menimbulkan dampak positif yaitu mendorong dan mempermudah gerakan kebangkitan Islam sehingga menjadi semacam ledakan kesemarakan yang luar biasa. Namun kedekatan hubungan itu, kata Kautsar, di sisi lain telah menjinakkan para ulama dan menghilangkan independensi mereka sehingga mereka, kecuali segelintir saja, tidak mau, tidak berani, atau tidak mampu, melaksanakan fungsi agama sebagai kritik sosial.

Agama – (dalam hal ini yang dimaksud adalah ormas-ormas keagamaan, kelompok-kelompok cendekiawan agama, LSM-LSM keagamaan, dan lain-lain yang bisa tafsirkan sebagai berada di bawah payung agama) – bisa berfungsi sebagai mediating structure. Dengan kata lain agama bisa memainkan peran pemberdayaan masyarakat atau paling tidak menjadi semacam enerji bagi terbentuknya civil society. Lemahnya semangat Islam selama ini dalam mengupayakan civil society, sebagaimana pernah disinggung oleh Gellner (1994), tampaknya berkaitan dengan kurangnya kesadaran umat untuk memahami Islam sebagai salah satu unsur dalam mediating structure tersebut bersama dengan unsur-unsur lainnya. Atau, dalam pandangan Abdurrahman Wahid (1984), Islam tidak perlu diperankan sebagai faktor tandingan yang akan berfungsi disintegratif terhadap kehidupan bangsa secara keseluruhan. Islam seharusnya diperankan sebagai faktor komplementer bagi komponen-komponen lain.

Dengan melihat persoalan di atas, maka realitas sosial Islam yang paling aktual (termasuk fenomena kebangkitan Islam) memang menghadapi beberapa tantangan krusial seperti bagaimana meletakkan kepentingannya di antara, dan bukan di atas, kepentingan-kepentingan kelompok sosial atau agama lain; dan bersama-sama dengan kelompok lain itu berbagi energi dalam rangka pemberdayaan masyarakat dan bukan saling berhadapan satu sama lain yang justru akan membuang-buang energi.

Di samping itu, sudah saatnya juga Islam menjaga jarak dengan negara sehingga tersedia ruang yang cukup untuk bersikap kritis selain memperkecil kemungkinan terjadinya intervensi dan kooptasi oleh perangkat negara. Masalah-masalah di atas seyogianya dijadikan tantangan dalam menggelindingkan wacana keagamaan yang lebih kondusif bagi tumbuhnya civil society serta berkembangnya visi keagamaan yang lebih demokratis di masa depan.

PASAR RAYA TAFSIR DAN PERAHU NUH

Saya membayangkan Islam sekarang ini mirip sebuah pasar besar dengan ratusan, bahkan ibuan, toko dan kios di dalamnya. Di sana kita temukan toko di mana Islam a la Gus Dur dijajakan. Di sebuah kios yang lain, kita temukan Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Cak Nur. Ada sebuah kios yang ramai dikunjungi orang, terutama anak-anak muda; di sana kita lihat Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Ustaz Ja’far Umar Talib digelar. Sejumlah kios yang menjajakan Islam a la Hassan Hanafi, Mohamed Arkoun, Abid Al Jabiri, Nasr Hamid Abu Zeid, Abdullahi Ahmed Anna’im, Sayyid Qutb, Yusuf Qardlawi, Ali Syari’ati dan “kemasan-kemasan imporan “ yang lain, juga tampak ramai dikerubuti oleh para mahasiswa.

Semua kios itu ramai didatangi oleh para pengunjung yang rata-rata adalah anak-anak muda. Memang bisa dimaklumi, anak-anak muda masih mempunyai semangat besar untuk menjelajah dan mecobai sejumlah hal yang mereka anggap baru. Orang-orang tua yang sudah mapan dengan “pendapat tertentu” biasanya kurang tertarik untuk “shopping” dan belanja di pasar raya Islam yang kian ramai dan padat itu. Mereka sudah “nrimo” dengan kemasan-kemasan Islam yang mereka langgani sejak nenek dan kakek mereka. Orang-orang tua biasanya sudah merasa tidak perlu lagi menjajal hal-hal baru yang belum tentu “khasiatnya”.

Gambaran ini jelas hanya merupakan cara untuk menerangkan bagaimana hidupnya diskursus pemikiran yang berkembang di kalangan umat Islam Indonesia saat ini. Pandangan-pandangan yang berbeda saling berebut untuk menarik suatu celah dalam perdebatan pulik yang makin hidup dan bersemangat. Orang-orang Islam saat ini dengan mudah melakukan semacam “selancar virtual” dari satu toko ke toko yang lain, dari satu tafsir ke tafsir yang lain. Ini mungkin terjadi karena sejumlah faktor.

Pertama dan paling pokok  adalah makin pentingnya kedudukan “budaya tulis” dalam masyarakat Islam Indonesia saat ini, seiring dengan makin besarnya jumlah kaum terdidik Islam yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga pendidikan modern. Kedua, makin bersemangatnya industri penerbitan buku-buku Islam selama satu dekade terakhir ini. Ketiga, makin beragamnya pendekatan-pendekatan yang dipakai oleh anak-didik Islam belakangan untuk menerjemahkan Islam dalam konteks kehidupan modern. Faktor terakhir yang sangat penting tentu adalah kebebasan politik yang muncul akhir-akhir ini di mana kebebasan itu pada akhirnya juga berdampak pada penciptaan ruang wacana yang kian terbuka bagi masyarakat. Kombinasi keempat faktor tersebut –serta sejumlah faktor lain yang tak usah terlalu diperinci di sini—telah memungkinkan lahirnya fenomena “ta’addudiyyah” atau keragaman Islam dalam bentuk pasar raya tafsir yag berwarna-warni.

Pasar raya bisa merupakan tempat yang asyik untuk “cuci mata” dan melihat-lihat pemandangan yang serba berbeda. Tetapi di pasar raya, sejumlah orang bisa juga tersesat dan tak tahu jalan bagaimana keluar dari labirin kios yang begitu banyak jumlahnya. Orang-orang tertentu akan merasa kebingungan memilih barang yang hendak dibeli. Orang-orang semacam ini bisa berpikiran bahwa pasar raya adalah jahat karena membuat banyak orang tersesat. Melalui prosedur penalaran tertentu, mereka bisa sampai kepada suatu kesimpulan bahwa sebuah pasar raya harus dibasmi, karena akan membingungkan para konsumen. Sebaiknya orang-orang kembali kepada pasar tradisional lama di mana toko ini dan itu sudah jelas di mana letaknya dan apa jualannya, serta siapa penjualnya.

Banyak orang Islam saat ini yang merasa adanya kejanggalan pada keragaman kata sifat yang melekat pada “Islam”. Ada Islam fundamentalis, Islam moderat, Islam revivalis, Islam modernis, Islam neo-modernis, Islam neo-revivalis, Islam liberal, dan Islam-Islam yang lain. Sejumlah ajektif itu hanyalah akan mengaburkan esensi dan kebenaran Islam itu sendiri. Islam, menurut orang-orang ini, hanyalah satu satu saja adanya, yaitu Islam sebagaimana diajarkan oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya. Islam adalah satu. Pandangan semacam ini mencerminkan satu gejala yang muncul ketika seseorang berhadapan dengan pasar raya penafsiran: gejala “kelinglungan” berhadapan dengan warna-warni pilihan.

Sudah sejak zaman klasik, Islam yang satu itu selalu mengalami perbedaan penafsiran dari satu orang ke orang lain. Seorang penulis klasik, Asy Syahrastani menulis buku yang sudah sangat terkenal, Al Milal wan Nihal (Perihal Sekte-Sekte dan Golongan-Golongan), di mana dengan gamblang sekali ditunjukkan keragaman orang-orang Islam dalam memahami dan menerjemahkan Islam yang satu itu.  Saat Nabi masih hidup, Islam memang hanyalah satu, sebab setiap kali muncul selisih pendapat perihal satu pokok soal, para sahabat bisa langsung datang dan bertanya kepada Nabi. Itulah sebabnya Qur’an mengatakan, “fa in tanaza’tum fi syai’in farudduhu ilal Lahi wa rasulih,” jika kalian berselisih pendapat, maka kembalilah kepada Allah dan Rasul-Nya. Saat Nabi wafat, tempat orang-orang Islam bertanya itu sudah tak ada lagi kecuali deretan teks yang terbukukan dalam Qur’an dan Hadis. Di sinilah letak segala masalahnya: setiap teks selalu cenderung untuk membuka diri kepada sejumlah kemungkinan penafsiran. Dari sanalah dimulai embrio pasar raya penafsiran Islam itu.

Pernah ada suatu masa di mana ada sejumlah golongan dalam Islam menyeru dengan penuh semangat bahwa kalau umat Islam hendak menyelesaikan segala masalah yang mereka hadapi, maka mereka harus kembali kepada Qur’an dan Hadis (ruju’ ilal Qur’an was Sunnah). Seruan semacam ini jelas sesuatu yang baik, tetapi tetap mengandung sejumlah masalah yang jarang disadari. Kembali kepada Qur’an dan Sunnah bukanlah sesuatu yang dengan mudh dilakukan, dan tidak dengan sendirinya menjamin bahwa umat Islam akan “ho lupis kuntul baris” berada dalam satu saf. Sebab, bagaimana mereka kembali ke, dan menafsirkan, kedua sumber itu bisa sangat berbeda dari satu golongan ke golongan yang lain. Kita akhirnya menyadari bahwa Nabi sudah tidak berada di tengah-tengah umat Islam lagi, dan setiap perkara yang muncul harus mereka selesaikan sebaik mungkin berdasarkan kompetensi mereka dalam memahami semangat Qur’an dan Sunnah. Inilah situasi yang digambarkan oleh para penganjur teori postsrukturalisme sebagai “keadaan telah matinya seorang pengarang”. Setiap buku yang selesai ditulis oleh pengarang akan berlayar bagai perahu Nuh, dibimbing angin, meluncur ke lautan lepas, berkeliling ke bandar-bandar besar, tanpa bisa dikendalikan oleh si pengarang itu sendiri. Bahkan perahu itu boleh jadi tak akan pernah kembali lagi. Artinya: buku itu akan ditafsirkan secara beragam oleh para pembacanya, bahkan dalam cara yang mungkin tak diduga-duga oleh si pengarang itu sendiri. Islam setelah wafatnya Nabi adalah persis seperti perahu Nuh itu.

Dengan demikian, tak pernah ada Islam yang satu sepeninggal Nabi. Islam adalah satu dan sekaligus banyak. Dalam keragamannya, Islam adalah satu; dalam kesatuannya, Islam adalah beragam. Dua wajah janus Islam ini tidak bisa dielakkan lagi, apalagi pada zaman ketika “gempa tektonik” informasi terjadi dalam skala yang tak pernah ada presedennya seperti sekarang ini. Dawam Rahardjo pernah mengungkapkan dengan baik dalam ruangan Kajian Utan Kayu ini bahwa Qur’an haruslah didekati secara multidisipliner. Makin banyak peralatan ilmiah yang digunakan untuk mendekati Qur’an, dan dengan demikian juga Islam, maka akan semakin baiklah mutu penafsiran yang muncul dari sana. Makin cupet pendekatan yang dipakai, makain kelihatan Islam sebagai agama yang tidak “rahmatan lil ‘alamin”. Jika cara berpikir a la Dawam ini diikuti, maka suatu konsekwensi yang tak terhindari adalah makin beragamnya Islam karena sejumlah peralatan multidisiliner yang dipakai untuk mendekatinya.

Tidak semua orang siap masuk ke pasar raya. Untuk pergi ke sana, seseorang haruslah mempersiapkan diri baik-baik agar tidak tersesat ke dalam rimba kios dan toko yang tak karuan jumlahnya. Modal utama untuk berhadapan dengan pasar raya tafsir itu adalah adanya kesiapan “intelektual” untuk menerima bahwa apa yang saya pilih dan “beli” adalah salah satu saja dari sekian kemungkinan tafsir yang ada. Sebuah kebijaksanaan klasik yang konon pernah diucapkan oleh Imam Syafi’i layak dikutip di sini, “Pendapatku benar tapi mungkin salah, pendapat lawan diskusiku salah tapi mungkin benar.” Artinya: sikap menunda bahwa apa yang saya peluk dan percaya adalah yang paling benar, dan apa yang dikatakan orang lain pastilah salah. Dalam semangat kata-kata Imam Syafi’i ini kita bisa menilai sejauh mana ketepatan sikap sejumlah teman Muslim yang dengan mudah menghakimi kelompok-kelompok lain sebagai sesat, kafir, keluar dari Islam, murtad, menyeleweng, dan semacamnya. Sikap semacam itu menghalangi mereka untuk mengambil manfaat yang besar dari pasar raya tafsir yang ramai itu.

Modal kedua untuk menghadapi pasar raya tafsir itu adalah sikap kritis dan skeptis sehingga tidak mudah untuk dikecoh oleh para pemilik kios yang selalu akan mengatakan, “Ini kecapku, dan kecapku adalah nomor satu.” Saya selalu ingat sebuah pelajaran yang disampaikan oleh Kang Jalal (Jalaluddin Rakhmat), cendekiawan Muslim dari Bandung itu: memahami Islam dengan emosi yang tinggi dan berkobar-kobar akan mudah pudar; memahami Islam dengan akal yang dingin dan penalaran yang matang akan bertahan lama dan tak mudah goyah.

Sikap yang tepat, dengan demikian, adalah memandang semua tafsir yang membanjiri pasar raya itu sebagai tantangan, bukan sebagai ancaman; dan memperlakukan teman Muslim yang ada di samping kiri kanan kita sebagai teman diskusi, bukan sebagai musuh yang semata-mata menjadi obyek pengkafiran dan penyesatan. Toh, dengan mengkafir-kafirkan begitu, perahu Nuh “Islam” itu tidak akan kembali lagi ke galangannya semula. Ia akan terus berlayar mengunjungi bandar-bandar di pelbagai negeri.

BANI ABASIYAH PADA ABAD 10: Sebuah Pemikiran Di Sisi Intelektualitas Peradaban Islam

Pendahuluan

Sebuah masyarakat (Bani Abbasiyah) yang punya kesadaran yang tinggi akan ilmu, hal ini ditunjukan masyarakat yang sangat antusias dalam mencari ilmu, penghargaan yang tinggi bagi para ulama, para pencari ilmu, tempat-tempat menuntut ilmu, banyaknya perpustakaan-perpustakaan pribadi yang dibuka untuk umum dan juga hadirnya perpustakaan Bayt al-Hikmah yang disponsori oleh khalifah pada waktu yang membantu dalam menciptakan iklim akademik yang kondusif. Tak heran jika kita menemukan tokoh-tokoh besar yang lahir pada masa ini. Tradisi intelektual inilah yang seharusnya kita contoh, sebagai usaha sadar keilmuan kita dalam mengejar ketertinggalan dan ini segera lepas dari keterpurukan.

Oleh sebab itulah, dalam makalah ini penulis mencoba mendeskripsikan tentang perkembangan intelektual dan juga munculnya beberapa ilmuwan yang ahli dalam bidangnya masing-masing. Penulis dalam hal ini tidak menyinggung tentang awal mula kebangkitan dari Abbasiyah, akan tetapi penulis mencoba untuk membedah satu sisi dari Abbasiyah.

Latar Belakang Terbentuknya atau Berdirinya Abbasiyah

Awal kekuasaan Dinasti Bani Abbas ditandai dengan pembangkangan yang dilakukan oleh Dinasti Umayah di Andalusia (Spanyol). Di satu sisi, Abd al-Rahman al-Dakhil bergelar amir (jabatan kepala wilayah ketika itu); sedangkan disisi yang lain, ia tidak tunduk kepada khalifah yang ada di Baghdad. Pembangkangan Abd al-Rahman al-Dakhil terhadap Bani Abbas mirip dengan pembangkangan yang dilakukan oleh muawiyah terhadap Ali Ibn Abi Thalib. Dari segi durasi, kekuasaan Dinasti Bani Abbas termasuk lama, yaitu sekitar lima abad.

Abu al-Abbas al-Safah (750-754 M) adalah pendiri dinasti Bani Abbas. Akan tetapi karena kekuasaannya sangat singkat, Abu ja’far al-Manshur (754-775 M) yang banyak berjasa dalam membangun pemerintahan dinasti Bani Abbas. Pada tahun 762 M, Abu ja’far al-Manshur memindahkan ibukota dari Damaskus ke Hasyimiyah, kemudian dipindahkan lagi ke Baghdad dekat dengan Ctesiphon, bekas ibukota Persia. Oleh karena itu, ibukota pemerintahan Dinasti Bani Abbas berada di tengah-tengah bangsa Persia.[1]

Abu ja’far al-Manshur sebagai pendiri muawiyah setelah Abu Abbas al-Saffah, digambarkan sebagai orang yang kuat dan tegas, ditangannyalah Abbasiyah mempunyai pengaruh yang kuat. Pada masa pemerintahannya Baghdad sangatlah disegani oleh kekuasaan Byzantium.

Kekuasaan dinasti Bani Abbas atau khilafah Abbasiyah, melanjutkan kekuasaan dinasti Umayah. Dinamakan khilafah Abbasiyah karena para pendiri dan penguasa dinasti ini adalah keturunan Al-Abbas paman Nabi Muhammad saw. Kekuasaannya berlangsung dalam rentang waktu yang panjang, dari tahun 132 H (750 M) s.d 656 H (1258 M).

Selama dinasti ini berkuasa, pola pemerintahan yang diterapkan berbeda-beda sesuai dengan perubahan politik, social dan budaya. Berdasarkan pola pemerintahan dan pola politik itu para sejarawan biasanya membagi masa pemerintahan Bani Abbas menjadi lima periode:

  1. Periode Pertama (132 H/750 M – 232 H/847 M), disebut periode pengaruh Persia pertama.
  2. Periode Kedua (232 H/847 M – 334 H/945 M), disebut masa pengaruh Turki pertama.
  3. Periode Ketiga (334 H/945 M – 447 H/1055 M), masa kekuasaan dinasti Buwaih dalam pemerintahan khalifah Abbasiyah. Periode ini disebut juga masa pengaruh Persia kedua.
  4. Periode Keempat (447 H/1055 M – 590 H/1194 M), masa kekuasaan dinasti Bani sejak dalam pemerintahan khalifah Abbasiyah, biasanya disebut juga dengan masa pengaruh Turki kedua.
  5. Periode Kelima (590 H/1194 M – 656 H/1258 M), masa khalifah bebas dari pengaruh dinasti lain, tetapi kekuasaannya hanya efektif disekitar kota Baghdad.

Perkembangan Intelektual Pada Masa Bani Abbasiyah

Nama Bani Abbasiyah diambil dari nama Abbas bin Abdul Muthalib, paman Rasulullah. Pada awalnya, keturunan Abbas tidak menghendaki jabatan Khalifah, bahkan mereka selalu membantu keturunan Ali bin Abi Thalib dalam setiap upaya mengambil kekuasaan dari tangan bani Ummayah. Akan tetapi, sejak pertengahan abad kedua, mereka berusaha turut merebut kekuasaan dari tangan bani Ummayah.[2]

Sepeninggal Ibrahim bin Muhammad, dinobatkanlah Abu Abas (bergelar As Saffah yang artinya penumpah darah) menjadi khalifah pertama bani Abbasiyah dengan ibu kotanya yang pertama Kufah, namun kemudian dipindahkan ke Damaskus. Di masa daulat bani Abbasiyah, pemerintah tidak terlalu banyak melakukan perluasan wilayah kekuassan islam, bahkan hal yang terjadi adalah munculnya kerajaan-kerajaan kecil seperti bani Ummayyah II di Andalusia, bani Saljuk, bani Fatimiyah, dan lain-lain.

Sejarah mencatat, di masa bani Abbasiyah banyak terjadi kemajuan yang menakjubkan dalam perkembangan intelektual yaitu dalam haI ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Kemajuan ini tidak terjadi di masa bani Umayyah. Bagdad menjadi pusat ilmu pengetahuan dan kebudayaan pada waktu itu, kemudian menjalar ke kota Kufah dan Basrah di Mesopotamia, Isfahan dan Nisyafur di Persia, Bukhara dan Samarkand di Transoxiana, Kairo di Mesir, Tunis, Toledo dan Cordova di Andalusia. Kota-kota tersebut menjadi pusat ilmu pengetahuan dan kebudayaan di dunia pada saat itu.[3]

Beberapa contoh perkembangan ilmu pengetahuan dan kebudayaan yang terjadi dimasa bani Abbasiyah[4] antara lain sebagai berikut:

  1. Menerjemahkan buku-buku dari bahasa asing (Yunani, Syiria, Ibrani, Persia, India, Mesir , dan lain-lain) ke dalam bahasa Arab. Buku-buku yang diterjemahkan meliputi ilmu kedokteran, mantiq (logika), filsafat, aljabar, pesawat, ilmu ukur, ilmu alam, ilmu kimia. ilmu hewan, dan ilmu falak.
  2. Pengetahuan keagamaan seperti fikih, usul fikih, hadis, mustalah hadis, tafsir, dan ilmu bahasa semakin berkembang karena di zaman Bani Umayyah usaha ini telah dirintis Pada masa ini muncul ulama-ulama terkenal seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, Imam Hambali, Imam Bukhari, Imam Muslim, Hasan Al Basri, Abu Bakar Ar Razy, dan lain-lain.
  3. Sejak upaya penerjemahan meluas kaum muslim dapat mempelajari ilmu-ilmu itu langsung dalam bahasa arab sehingga muncul sarjana-sarjana muslim yang turut memperluas peyelidikan ilmiah, memperbaiki atas kekeliruan pemahaman kesalahan pada masa lampau, dan menciptakan pendapat-pendapat atau ide-ide baru. Tokoh-tokohnya antara lain sebagai berikut :
    1. Al Kindi (Abu Yusu Ya’kub bin Ishak Al Kindi).
    2. Al Farabi (Abu Nashar Muhammad bin muhammad bin ‘Uzlaq bin twirkhan Al Farabi).
    3. Ibnu Sina (Abdullah bin Sina).
    4. Al Ghazali ( Abu Hamid Muhammad Al Gazali).
    5. Ibnu Bajah ( Abu Bakar Muhammad bln Yahya).
    6. Ibnu Rusyd ( Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Rusyd)
    7. Ibnu Khaldun, Ibnu Haltum, Al Hazen, Ibnu Zuhr.
  4. Sejak Akhir abd ke-10, muncul sejumlah tokoh wanita dibidang ketatanegaraan dan politik seperti Khaizura, Ulayyah, Zubaidah, dan Bahrun. Di bidang kesusastraan dikenal Zubaidah dan Fasi. Di bidang Sejarah, muncul Shalikhah Shuhda. Di bidang kehakiman, muncul Zainab Umm Al Muwayld. Di bldang seni Musik, Ullayyah dikenal dan sangat tersohor pada waktu itu.
  5. masa bani Abbasiyah, Juga terjadi kemajuaan di bidang perdagangan dan melalui ketiga kota ini dilakukan usaha ekspor impor, Hasil industri yang diekspor ialah permadani, sutra, hiasan, kain katun, satin, wool, sofa, perabot dapur atau rumah tangga, dan lain-lain.
  6. Dibidang pendidikan mendapat perhatian yang sangat besar. Sekitar 30.000 masjid di Bagdad berfungsi sebagai lembaga pendidikan dan pengajaran pada tingkat dasar. Perkembangan pendidikan pada masa bani abbasiyah dibagi 2 tahap, yaitu:
    1. Tahap pertama (awal abad ke-7 M sampai dengan ke-10 M) perkembangan secara alamiah disebut Juga sebagai system pendidikan khas Arabia.
    2. Tahap kedua (abad ke 11) kegiatan pendidikan dan pengajaran diatur oleh pemerintah dan pada masa ini sudah dipengaruhi unsur non-Arab.

Kemajuan Yang Dicapai Pada Masa Bani Abbasiyah

1. Dalam Bidang Kedokteran

Cuaca panas seperti di Irak, dan daerah Islam lainnya sehingga meyebabkan penyakit mata, maka fokus kedokteran paling awal diarahkan untuk menangani penyakit itu. Dari tulisan Ibnu Masawayh, kita mendapat sebuah risalah sistematik berbahasa Arab paling tua tentang optalmologi (gangguan pada mata). Minat orang Arab terhadap ilmu kedokteran di ilhami oleh hadis Nabi yang membagi pengetahuan ke dalam dua kelompok: teologi dan kedokteran. Dengan demikian, seorang dokter sekaligus merupakan seorang ahli metafisika, filosof, dan sufi.[5] Dengan seluruh kemampuannya itu ia juga memperoleh gelar hakim (orang bijak). Kisah tentang Jibril Ibnu Bajhtisyu, dokter khalifah al-Rasyid, al Ma’mun, juga keluarga Barmark, dan diriwayatkan telah mengumpulkan kekayaan sebanyak 88.000.000 dirham, memperlihatkan bahwa profesi dokter bisa menghasilkan banyak uang. Sebagai dokter pribadi al-Rasyid, Jibril menerima 100 ribu dirham dari khalifah yang mesti berbekam dua kali setahun, dan ia juga menerima Jumlah yang sama karena Jasanya memberikan obat penghancur makanan diusus. Keluarga Bakhtiarsyu melahirkan enam atau tujuh generasi dokter ternama hingga paruh pertama abad ke-11. Dalam hal penggunaan obat-obatan untuk penyembuhan, banyak kemajuan berarti yang dilakukan orang Arab pada masa itu.[6]

Merekalah yang membangun apotik pertama, mendirikan sekolah farmasi pertama, dan menghasilkan buku daftar obat-obatan. Mereka telah menulis beberapa risalah tentang obat-obatan, dimulai dengan risalah karya Jabir Ibn Hayyan, bapak kimia Arab, yang hidup sekitar 776 H. Pada masa awal pemerlintah al-Mamun dan al- Mutashlm, para ahli obat-obatan harus menjalani semacam ujian. Seperti halnya ahli obat-obatan, para dokter juga harus mengikuti tes.

Para penulis utama bidang kedokteran setelah babak penerjemahan besar itu adalah orang Persia yang menulis dalam bahasa Arab: Ali al-Thabari, Al-Razi, Ali Ibn al-Abbas al-Majusi, dan Ibn Sina. Gambar dua orang diantara mereka, Al-Razi dan Ibn Sina, menghiasi ruang besar Fakultas Kedokteran dl Universitas Paris.

Al-Razi merupakan dokter muslim terbesar dan penulis paling produktif. Ketika mencari tempat baru untuk membangun rumah sakit besar di Baghdad, tempat ia kemudian menjabat sebagai kepala dokter, diriwayatkan bahwa ia kemudian menjabat sebagai kepala dokter, diriwayatkan bahwa ia menggantung sekerat daging di termpat-tempat yang berbeda untuk melihat tempat mana yang paling sedikit menyebabkan pembusukan. ia juga dianggap sebagai penemu prinsip seton dalam operasi. Diantara monografinya, yang paling terkenal adalah risalah tentang bisul dan cacar air (ai-judari wa at-hashbah), dan menjadi karya pertama dalam bidang tersebut, serta dipandang sebagai mahkota dalam literature kedokteran Arab. Di dalamnya kita menemukan catatan Klinis pertama tentang penyakit bisul.[7]

Ibnu Sina yang biasa disebut sebagi al-syaikh al-ra’is. “pemimpin” (orang terpelajar) dan “pangeran” (para pejabat). Al Razi lebih menguasai kedokteran daripada ibn Sina, namun ibn Sina lebih menguasai filsafat daripada al-Razi. Dalam diri seorang dokter, filosof, dan penyair inilah ilmu pengetahuan arab mencapat titik puncaknya dan berinkarnasi.

2. Dalam Bidang Astronomi dan Matematika

Kajian ilmiah tentang perbintangan dalam islam mulai dilakukan seiring dengan masuknya pengaruh buku India, Siddharta. Al-ma’mun melakukan salah satu perhitungan paling rumit tentang luas permukaan bumi. Tujuan perhitungan itu adalah untuk menentukan ukuran bumi, dan kelilingnya dengan asumsi bahwa bumi berbentuk bulat . Panjang lingkar burni adalah 20.400 mil dan diameternya adalah 6500 mil.

Seorang ahli astronomi lainnya yang terkenal pada masa itu adalah Abu al-Abbas Ahmad al-Farghani dari Fargana Transoxiana. Karya utama al-Fafghani, al-Mudkhil ila Ha ‘ilm Haya’ah al-Aflak diterjemahkan ke bahasa latin oleh John dari Seville dan Gerard dari Cremona, dan ke bahasa Ibranl. Dalam versi bahasa Arab, buku itu ditemukan dengan Judul yang berbeda.[8]

Abu Abdullah Muhammad Ibn Jabir al-Battani, seorang penganut Sabiin dari Harran, dan seorang ahli astronomi bangsa Saba yang terbesar pada masanya, bahkan yang terbesar pada masa islam, telah melakukan berbagai observesi dan kajian di Raqqah. Al-Battani adalah seseorang peneliti kawakan. la mengoreksi beberapa kesimpulan Ptolemius dalam karya-karyanya.dan memperbaiki perhitungan orbit bulan. Juga beberapa planet, la membuktikan kemungkinan terjadinya gerhana matahari cincin, menentukan sudut ekliptik bumi dengan tingkat keakuratan yang lebih besar, dan mengemukakan berbagai teori orisinal tentang kemungkinan munculnya bulan baru.

Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi adalah tokoh utama dalam kajian matematika Arab. Sebagai seorang pemikir islam terbesar, ia telah memengaruhi pemikiran dalam bidang matematika yang hingga batas tertentu lebih besar daripada penulis Abad Pertengahan lainnya. Di samping menyusun table astronomi tertua al-Khwarizmi juga menulis karya tertua tentang aritmatika, yang hanya diketahui lewat terjemahannya, dan tentang al-Jabar. Salah satu karyannya adalah “Hisab al-Jahr wa alt-Muqabalah”.[9]

3. Dalam Bidang Sosiologi (Kajian Hukum dan Etika Islam)

Setelah orang Romawi, orang Arab adalah satu-satunya bangsa pada Abad Pertengahan yang melahirkan ilmu yurisprudensi, dan darinya berkembang sebuah sistem yang independen. Sistem tersebut yang mereka sebut Fikih, pada prinsipnya didasarkan atas Alquran dan hadis, yang disebut ushut. dan dipengaruhi oleh sistem Yunani-Romawi. Fikih adalah iImu perintah Allah sebagaimana tertuang dalam Alquran, dan diuraikan dalam hadis, yang diwariskan pada generasi berikutnya.[10]

Yurisprudensi islam, selain berprinsip pada Alquran dan Hadis, Juga berpedoman pada analogi dan konsensus. Adapun tentang ra’y, yaltu penalaran rasional, meskipun sering dijadikan sandaran, hal tersebut hampir tidak pernah dipandang sebagai sumber hukum kelima.

Karena perbedaan kondisi sosial dan latar belakang budaya dan pemikiran setiap wilayah, pemikiran hukum Islam, pada gilirannya, berkembang dalam sejumlah mazhab pemikiran yang berbeda. Mazhab pemikiran Irak, misalnya, lebih menekankan pada penggunaan pemikiran spekulatif dalam hukum ketimbang mazhab Madinah, yang bersandar pada hadis, Antara mazhab Irak yang liberal, dan mazhab lain yang konservatif, muncul mazhab lain yang mengklaim telah membangun jalan tengah: menerima pemikiran spekulatif dengan Catatan tertentu. Mazhab ini didirikan oleh Muhammad Ibn Idris al-Syafi’i.

Mazhab keempat sekaligus yang terakhir adalah mazhab Hambali, yang dianut oleh komunitas Islam, selain Syiah, yang mengambil nama pendirinya, Ahmad ibn Hanbal, pengusung Ketaatan mutlak terhadap hadtis. Konservatisme Ibn Hanbal merupakan benteng ortodoks di Baghdad terhadap berbagai bentuk inovasi kalangan Muktazilah. Beliau tetap teguh tegar dalam menghadapi serangan cercaan, makian bahkan pelecehan dari kalangan yang menentang mazhabnya.

Sementara itu, aturan hukum yang didiskusikan diatas mengatur seorang muslim dalam berbagai aspek kehidupan keagamaan, politik, dan sosialnya. Semua perilaku manusia dikelompokkan ke dalam lima kategori hukum:

  1. Perbuatan yang dipandang sebagai kewajiban mutlak (fardh), yang jika dilaksanakan akan mendapat pahala, dan jika dilanggar akan mendapat hukuman;
  2. Perbuatan yang disarankan atau dipuji (mustahab), yang jika dilaksanakan akan mendapat pahala, namun jika dilanggar tidak dikenai sangsi;
  3. Perbuatan yang dibolehkan (mubah), yang secara hukum dibiarkan;
  4. Perbuatan tercela (makruh), yang tidak dibenci namun tidak meendatangkan hukuman;
  5. Perbuatan yang terlarang (haram), yang Jika dilaksanakan akan mendapat sanksi.

Karya-karya etika yang didasarkan atas Alquran dan hadis, tidak mendominasi semua literatur berbahasa Arab tentang moral (Akhlaq). Setidaknya terdapat tiga Jenis karya etika. Karya-karya semacam itu membahas tatanan moral yang paripurna, serta peningkatan kualitas semangat dan perilaku. Contohnya ialah, At-Durrah al-Yatimah karya ibn al-Muqaffa, sarat akan kata-kata bijak.
Karya lainnya, diawali dengan karya Aristoteles, Nichomachean Ethnics, yang sarat akan filosofi-filosofi Yunani.[11]

4. Dalam Bidang Filsafat

Bagi orang Arab, filsafat merupakan pengetahuan tentang kebenaran dalam arti yang sebenarnya, sejauh hal itu bisa dipahami oleh pikiran manusia. Secara khusus, nuansa filsafat mereka berakar pada tradisi filsafat Yunani, yang dimodifikasi dengan pemikiran para penduduk di wilayah taklukan, serta pengaruh-pengaruh timur lainnya, yang disesuaikan dengan nilai-nilai islam, dan diungkapkan dalam bahasa Arab.

Filosof pertama, al-Kindi atau Abu Yusuf Ibn Ishaq, ia memperoleh gelar “filosof bangsa Arab”, dan ia memang merupakan representasi pertama dan terakhir dari seorang murid Aristoteles di dunia Timur yang murni keturunan Arab. Sistem pemikirannya beraliran ekletisisme, namun Al-Kindi menggunakan pola Neo-Platonis untuk menggabungkan pemikiran plato dan arlistoteles, serta menjadikan metematika neo-Pythagoren sebagai landasan ilmu.[12]

Proyek harmonisasi antara filsafat Yunani dengan islam, yang dimulai oleh al-Kindi, seorang keturunan Arab, dilanjutkan oleh al-Farabi, seorang keturunan Suriah. Di samping sejumlah komentar terhadap Aristoteles dan filosof Yunani lainnya, al-Farabi juga menulis berbagai karya tentang psikologi, politik, dan metafisika. Salah satu karya terbaiknya adalah Risalah Fushush al-Hakim (Risalah Mutiara Hikmah) dan Risalah fi Ara Ahl al-Madinah al-Fadhilah (Risalah tentang pendapat penduduk kota ideal).[13]

Adapun faktor-faktor penyebab hancurnya Daulah Bani Abbasiyah adalah sebagai berikut:

  1. Faktor-faktor intern:
  • Adanya persaingan tidak sehat diantara beberapa bangsa yang terhimpun dalam Daulah Abbasiyah terutama Arab, Persia, dan Turki
  • Terjadinya perselisihan pendapat diantara kelompok pemikir agama yang ada berkembang menjadi pertumpahan darah
  • Munculnya Dinasti-Dinasti kecil sebagai akibat perpecahan sosial yang berkepanjangan
  • Terjadinya kemerosotan tingkat perekonomian sebagai akibat dari bentrokan politik
  1. Faktor-faktor eksternal
  • Berlangsungnya perang Salib yang berkepanjangan dalam beberapa gelombang.
  • Serangan pasukan Mongol dan Tartar yang dipimpin oleh Hulagu Kahn berhasil menjarah semua pusat-pusat kekuasaan maupun pusat ilmu pengetahuan yaitu perpustakaan di Bagdad.

Penutup

Berdasarkan pemaparan di atas dapat dipahami bahwa kekuasaan Dinasti Abbasiyah merupakan masa gemilang kemajuan dunia Islam dalam aspek perkembangan ilmu pengetahuan. Perkembangan tersebut pada dasarnya merupakan andil dari pengaruh peradaban Yunani yang sempat masuk ke dunia Islam. Sehingga selanjutnya, beberapa tokoh dalam literatur sejarah menghiasai perkembangan pemikiran hingga di era modern. Bahkan, pada masa kejayaan tersebut orang-orang Barat menjadikan wilayah timur sebagai pusat perabadan untuk menggali ilmu pengetahuan.

Pada masa inilah Islam meraih kejayaanya. Banyak kontribusi keilmuan yang disumbangkan. Karya dan tokoh-tokohnya telah menjadi inspirasi dalam pengembangan keilmuan, oleh karena itu masa ini dikatakan sebagai masa keemasan Islam walau akhirnya peradaban Islam mengalami kemunduran dan kehancuran di bidang keilmuan bersamaan dengan berakhirnya pemerintahan Abbasiyah.

Dari kajian ini, diharapkan mampu menyadarkan kita akan pentingnya lingkungan intelektual yang kondusif dan memotivasi untuk mencari ilmu. Belajar sejarah akan tidak ada gunanya jika kita tidak bisa mengambil pelajaran darinya. Amin. Wallauhu a’lam bisshowab.

Daftar pustaka

Ali Mufrodi. Islam Di Kawasan Kebudayaan Arab, PT Logos Bandung 1999

Abdul Karim. Sejarah Pemikiran Dan Peradaban Islam, PT Pustaka Book Publusher Yogyakarta 2007

Ali, K. Study Of Islamic History, Idarah Al-Arabiah. New Delhi 1980

Brockelman, Carl. History Of Islamic People. London, Routledge & Kegan Paul, 1980

Departemen Agama RI. Sejarah Kebudayaan Islam Untuk Madrasah Aliyah Keagamaan, 2002

A. Hasjmy. Sejarah Kebudayaan Islam. Jakarta: PT. Bulan Bintang. 1995.

Abu Su’ud. Islamologi. Jakarta: PT. Rineka Cipta. 2003.

Budhy Munawar Rachman (edit.). Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina. 1996.

Harun Nasution. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press. 1999.

Ibn Sina. Risâlah fî Aqsâm al-‘Ulûm al-‘Aqliyya. Mesir: Darl Hikmah. 1987.

Musrifah Sunanto. Sejarah Islam Klasik: Perkembangan Ilmu Pengetahuan Islam. Jakarta: Prenada Media. 2003.

Nur Ahmad Fadhil Lubis. Pengantar Filsafat Umum. Medan: IAIN Press. 2001.

Nurcholish Madjid (edit.). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1994.

O. A. Hoesin.  Filsafat Islam.  Jakarta: Bulan Bintang. 1991.

Philip K. Hitti. History of The Arabs. (Peterj.: R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Selamet Riyadi). Jakarta: Serambi. 2002.

Prof. Dr. Jaih Mubarok, M.Ag. Sejarah peradaban Islam. Pustika Bani Quraisy. Bandung 2004.


[1] Sou’yb Joesoef. Sejarah Daulah Abasiyah I. Jakarta: Bulan Bintang. 1997. Hal: 58

[2] Amin Mansur. Sejarah Peradaban Islam. Bandung: Indonesia Spirit Foundation. 2004. Hal: 124. Lihat juga dalam Badri Yatim. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 2004. Hal: 135

[3] Musyrifah Sunanto. Sejarah Islam Klasik: Perkembangan Ilmu Pengetahuan Islam. Jakarta: Prenada Mulia. 2004. Hal:178

[4] Mehdi Nakosteen. Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam .Surabaya: Risalah Gusti. 1996. Hal: 78-97

[5] Ahmad Hanafi. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1990. Hal: 85

[6] M. Lapidus Ira. Sejarah Sosial Umat Islam. Terj. Ghufron A. Mas’adi. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1999. Hal: 196

[7] Ibid. Hal: 203

[8] Mehdi Nakosteen. Kontribusi Islam … Op. Cit. Hal: 98

[9] Musyrifah Sunanto. Sejarah Islam … Op. Cit. Hal: 179

[10] Azyumardi Azra. Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. 1998. Hal: 43

[11] M. Lapidus Ira. Sejarah Sosial … Op. Cit. Hal: 49

[12] Ahmad Hanafi. Pengantar Filsafat … Op. Cit. Hal: 59

[13] Ibid. Hal: 80

MEMBACA NALAR STUDI AGAMA SAKRAL DAN PROFAN KARYA MERCIA ELIADE

Buku “Sakral Dan Profan” adalah sebuah dokumen yang sangat mendasar tentang pemahaman manusia tentang agama dan bagaimana ia menguji kualitas hidupnya. Mircea Eliade (1907-1986) tidak membuang-buang waktu dengan berupaya menjelaskan atau mendefinisikan pengalaman yang sakral dalam kerangka disiplin-disiplin yang lain. Misalnya, yang sakral sebagai sebuah pengalaman psikologis (Campbell) atau yang sakral sebagai sebuah fenomena sosiologis (Burkert). Sebaliknya, ia menganalisa yang sakral sebagai yang sakral. Eliade menunjukkan bagaimana ruang dan waktu yang sakral adalah sungguh-sungguh ruang dan waktu yang riil, nyata, permanen dan abadi; kebalikan dengan ruang dan waktu yang labil, selalu berubah-ubah dari dunia profan. Kalangan homo religiusus (orang-orang tradisional) menghidupkan kembali kebaikan-kebaikkan primordial dari dewa-dewa dan ritus-ritusnya, tentu saja tidak seperti manusia modern, dalam semua tingkah lakunya, karena tindakan-tindakan primordial itulah yang sesungguhnya nyata. Dengan demikian, merambahnya fenomena sakral ke dalam ruang profan menciptakan ruang yang sakral, ruang yang tercipta, yang abadi, yang nyata.

Dalam buku fenomenal “Sakral Dan Profan” ini, Eliade mendeskripsikan dua macam perbedaan mendasar dari pengalaman: tradisional dan modern. Manusia tradisional atau “homo religius” selalu terbuka untuk memandang dunia sebagai pengalaman yang sakral. Sedangkan manusia modern tertutup bagi pengalaman-pengalaman semacam ini. “manusia …hanya dapat membangun dirinya secara utuh ketika ia mendesakralisasikan dirinya dan dunia”.[1] Baginya, dunia hanya dialami sebagai yang profan. Yang menjadi Blue Print buku ini kemudia adalah menunjukan apakah pengalaman-pengalaman yang berlawanan secara mendasar ini pada setiap tahapannya memang konsisten. Manusia tradisional seringkali mengekspresikan pertentang ini seabagai nyata versus tidak nyata atau pseudoreal dan ia berusaha sebisa mungkin untuk hidup dalam yang sakral, agar sepenuhnya dapat menghempaskan dan menyempurnakan dirinya dalam realitas. Menurut Eliade, yang sakral diketahui oleh manusia karena ia memanifestasikan dirinya secara berbeda dari dunia profan. Manifestasi dari yang sakral ini disebut Eliade sebagai “hierofani”.[2] Bagi Eliade, ini adalah konsep fundamental dalam mengkaji yang sakral dan berkali-kali buku ini selalu merujuk kepada konsep ini.

Eliade memperkenalkan konsep hierofani, sebuah konsep di mana yang sakral memanifestasikan dirinya pada diri manusia, pengalaman dari orde realitas lain yang merasuki pengalaman manusia. Ia memaparkan ide tentang ruang yang sakral, yang mengambarkan bagaimana satu-satunya ruang yang “nyata” adalah ruang sakral, yang dikelilingi oleh satu medan tanpa bentuk. Ruang sakral menjadi kiblat bagi ruang yang lainnya. Ia mendapatkan bahwa manusia mendiami sebuah dunia tengah (midland), antara dunia-luar yang kacau dan dunia-dalam yang sakral, yang diperbaharui lagi oleh praktik dan ritual sakral. Dengan mentahbiskan satu tempat dalam dunia profan, kosmologi direkapitulasi dan yang sakral menjadi mungkin diakses. Ini menjadi sentra dari dunia primitif. Ritual mengambil tempat dalam ruang sakral ini, dan menjadi satu-satunya cara partisipasi dalam kosmos yang sakral ketika berupaya menghidupkan dan menyegarkan kembali dunia profan.

Selanjutnya, Eliade mengaitkan waktu sakral dengan mitologi. Ketika “waktu profan” adalah linear, waktu sakral kembali pada permulaan manakala segalanya nampak lebih “nyata” daripada keadaannya sekarang. Lagi-lagi ritual memainkan peran penting. Waktu digerakkan kembali dengan menjadikannya baru kembali sementara ritual-ritual mengikat kembali para penganut kepada keaslian kosmos yang sakral. Maka, siklus satu tahun menjadi paradigma bagi pembaharuan kembali masyarakat dan dunia genesis yang sakral.

Ia lalu menganalisa bagaimana sejumlah unsur alam secara khusus bermain di dalam pengalaman yang sakral. Ia melihat air, pohon sakral, rumah dan tubuh. Ia mencatat bahwa “tidak ada tubuh manusia modern, seateis apapun, yang sepenuhnya tidak merasakan daya tarik alam”.[3] Simbolisme kosmik menambahkan satu nilai baru kepada objek atau tindakan tanpa mengeser nilai-nilai yang inheren. Manusia religius mendapatkan dalam dirinya kesucian yang sama dengan yang ia temukan dalam kosmos. “keterbuikaan terhadap dunia memungkinkan manusia religius untuk mengenal dirinya dalam pengenalannya akan dunia – dan pengetahuan ini berharga baginya karena inilah cara beragama, karena hal ini berkaitan dengan being”.

Di bagian terakhir buku “Sakral Dan Profan” ini, Eliade memaparkan perbedaan antara homo religiosus dan manusia profan. Manusia non-religius mendapatkan bahwa segala sesuatu telah didesakralisasi. Ini akan merusak sekaligus juga memiskinkan karena semua tindakan dan kejadian telah tercerabut dari signifikansi spritualnya. Ia menunjukkan kehilangan yang besar dalam kristen:

“kepekaan religius dari penduduk kota sangatlah dangkal dan miskin. Liturgi kosmik, disertakannya misteri alam dalam darama kristologis, tidak dapat diakses lagi pada kehidupan orang kristen di kota modern. Pengalaman religius mereka tidak lagi terbuka bagi kosmos. Dalam analisa terakhir, ia adalah pengalaman yang sangat privat; keselamatan adalah sebuah persoalan yang menguras perhatian manusia untuk mengurusi tuhannya; kebanyakan manusia mengakui bahwa ia bukan hanya bertanggung jawab kepada tuhan. Namun hubungan manusia-tuhan-sejarah ini tidak meluangkan tempat sama sekali bagi kosmos. Dari sini akan kelihatan bahwa, bahkan bagi seorang kristen tulen, dunia tidak lagi dipahami sebagai karya tuhan”.[4]

Fenomena pengalaman religius tersebut tidak menyisakan perdebatan apapun. Eliade menganalisa bahwa karakteristik dari fenomenologi ini bertentangan dengan yang telah dialami manusia selama puluhan ribu tahun dengan agama modern; agama yang telah dilucuti, dirasionalisasi. Jelas sekali, buku ‘Sakral Dan Profan’ menunjukan apa yang hilang dari agama-agama “modern”. Harga yang telah mereka bayar untuk menjadi modern mencabut mereka dari fenomena mendasar yang senantiasa memperkuat pengalaman spritual di masa lalu. Dan lokus utama dari buku Sakral Dan Profan adalah “menunjukan dalam hal mana manusia religius berusaha untuk bertahan sebisa dan selama mungkin dalam sebuah semesta yang sakral, dan oleh karena itu keseluruhan pengalaman hidupnya disajikan sebagai perbandingan dengan pengalaman dari orang yang tidak memiliki kepekaan religius, orang yang hidup –atau akan hidup – dalam sebuah dunia yang terdesakralisasikan”.

Tinjuan terhadap buku pengantar klasik dalam studi agama ini sebenarnya cukup mengkhawatirkan karena sangat terbatasnya isi kepala tentang subjek ini. Terlepas dari pada hal itu, yang ingin diuji adalah bagaimana hubungan Eliade dengan telaahnya terhadap kategori pengalaman religius. Pembahasan Eliade mengenai pengalaman relius menampakkan keterkaitan yang menarik dengan perdebatan-perdebatan perenialisme / kontektualisme. Akan nampak dalam kaitannya dengan persoalan sifat pengalaman religius bahwa Eliade, selemah apapun, adalah seorang perenialis. Lebih dari sekedar menganggap bahwa semua pengalaman religius atau mistis bertemu dengan realitas yang sama (perenialisme), Eliade mengatakan bahwa pengalaman yang sakral adalah bagian alami dari pengalaman manusia (apa yang akan saya sebut perenialisme lemah). Simak saja kutipan ungkapan Eliade berikut ini:”adalah berbeda pengalaman religius yang dijelaskan melalui perbedaan-perbedaan dalam bidang ekonomi, budaya dan organisasi sosial – atau singkatnya oleh sejarah. Kendati demikian, antara para pemburu yang nomaden dan petani yang menetap, ada kesamaan perilaku yang bagi kita nampak sangat penting daripada perbedaan-perbedaannya: keduanya hidup dalam sebuah kosmos yang sakral, keduanya sama-sama berada dalam sakralitas kosmis yang manifestasinya sama seperti dalam dunia binatang dan dunia tumbuh-tumbuhan”.

Eliade melihat karyanya sebagai penerus dari proyek yang dimulai oleh Rudolft Otto dalam Das Heilige.[5] Eliade berusaha mengeksplorasi kekuatan eksplanatif dalam analisa Otto mengenai pengalaman religius. Eliade memfokuskan diri untuk menunjukkan bahwa ide pengalaman religius – sangat membantu membangkitkan rasa hormat sekaligus rasa takut ketika berjumpa dengan entitas sakral yang sama sekali asing dari dunia kehidupan lahir – adalah eksplorasinya terhadap signifikansinya religius dari objek natural, proses kehidupan, ruang sakral (tempat-tempat suci agama), dan waktu sakral (ritual keagamaan). Keistimewaan dari pendekatan Eliade adalah pengintegrasiannya atas pengalaman religius “biasa” dan pengalaman yang “luar biasa” atau abnormal ke dalam satu pandangan yang menyeluruh tentang pengalaman religius.

Teori Eliade adalah reduksionis (seperti semua teori yang berkaitan dengan fenomenanya). Ia berusaha menunjukkan bagaimana sejumlah pengalaman atau aktivitas religius menyimbolkan perjumpaan manusia dengan hal yang sama sekali lain (yaitu yang sakral). Mungkin inilah perbedaan antara kontektualis dan prenialis dalam kaitanya dengan pengalaman religius. Perbedaan utama antara Eliade dan beberapa kalangan kontektualis yang bermunculan setelahnya adalah bahwa Eliade jelas-jelas mempercayai perjumpaan dengan yang sakral sebagai sebuah aspek yang normal dan beraturan (kendati itu pun natural) dalam kehidupan manusia. Kalangan kontektualis tidak terlalu menolak padangan ini sepertri ketika mereka abstain menyikapi kecenderungan yang mengeneralisasi watak dan perilaku manusia. Dengan mengingat hal itu, ia memungkasi bukunya dengan beberapa refleksi atas mengejalanya pengalaman-pengalaman pseudoreligius di kalangan nonreligius (sehingga menunjukkan kekuatan penjelas yang signifikan dengan teorinya). Dalam bukunya ini, Eliade mengadopsi bentuk perenialisme lemah untuk mengembangkan teorinya tentang pengalaman. Setuju atau tidak, orang patut memuji betapa cemerlang teori yang dikemukakannya.

Sakral Dan Profan terbagi ke dalam empat judul yang terkait dengan ruang (space), waktu (time), alam (nature) dan manusia (man). Ditambahkan pula pada bagian akhir yang terpisah dari tema buku “Survey Kronologis dari Sejarah Agama Sebagai Cabang Ilmu”. Pada bagian pertama, Eliade mengeksplorasi “keragaman ruang pengalaman religius”. Dalam pengalamanya, manusia modern cenderung merasa bahwa semua ruang adalah sama. Ia telah mematematisasi ruang, menyeragamkannya dengan mereduksi setiap ruang pada kesepadanan dari begitu banyak unit ukuran. Apa yang menjadi perbedaan antara tempat-tempat yang ada di sana, biasanya hanya karena pengalaman yang diasosiasikan individu dengan sebuah tempat bukanlah tempat itu sendiri, misalnya tempat kelahiran saya, tempat yang saya sukai, dan sebagainya. Namun manusia religius tidak memiliki satu ruang dalam pemahaman ini. Menurutnya, beberapa ruang berbeda secara kualitatif. Ruang yang sakral, tentu saja lebih kokoh dan bermakna. Ruang lainya adalah profan, kacau dan tanpa makna. Manusia tradisional tidak mampu hidup dalam dunia profan, karena ia tidak mengoreintasikan dirinya. Untuk mencapai orientasi ia pertama kali harus memiliki satu sentral. Sentral tersebut tidak datang dengan putusan yang spekulatif atau arbriter namun ia adalah given. Wahyu dari yang sakral, hirofani membentuk sentral dan sentral membentuk dunia karena setiap ruang yang lain menderivasikan maknanya yang sentral.

Bab dua berkaitan dengan waktu sakral. Di sini, Eliade secara singkat mengupas materi yang ia banyak cakupkan dalam “The Myth of the Eternal Return”. Seperti pengalaman ruangnya, manusia religius memahami pengalaman waktu sebagai sakral sekaligus profan. Waktu yang sakral, waktu perayaan, adalah kembali pada waktu mistis yang mengawali permulaan segala sesuatu, inilah yang oleh Eliade disebut sebagai “in illo tempore”. Manusia religius mengharapkan untuk selalu hidup dalam waktu yang kokoh ini. Ini adalah kehendak untuk “kembali pada kehadiran dewa-dewa, untuk memulihkan kekuatan, kesegaran dunia sejati yang eksis “in illo tempore”. Menurut Eliade, waktu sakral atau waktu perayaan tidak mungkin didapatkan oleh manusia modern, karena manusia modern melihat waktu profan adalah keseluruhan hidupnya dan ketika ia meninggal hidupnya juga binasa.

Bab tiga bertajuk “Sakralitas Alam Dan Agama Kosmik”. Di sini Eliade menjelaskan bahwa bagi manusia religius alam, tidak semata-mata “alami” namun selalu mengungkapkan sesuatu di luar dirinya. Baginya, dunia adalah simbolis atau transparen; dunia dewa-dewa bersinar-terang melalui dunianya. Alam raya dilihat sebagai sebuah semesta yang tertata yang memanifestasikan modalitas yang berlainan dari being dan dari yang sakral. Eliade lalu mengeksplorasikan beberapa simbol khusus menjadi simbol-simbol kunci dari yang sakral: langit, air, tanah, tumbuhan, dan bulan. Dalam kategori-kategori ini, Eliade memberikan perhatian khusus pada baptisme Kristen dan Pohon Kehidupan. Kesimpulannya, watak khas modernitas adalah desakralisasi alam.

Bab empat dan terakhir mencakup penyucian kehidupan manusia. Penyucian memungkinkan manusia religius untuk hidup dalam eksistensi yang terbuka. Ini berarti manusia tradisional mengarungi kehidupannya dalam dua dunia. Ia hidup dalam kesehariannya, namun ia juga berbagi hidup di luar dunia hidupnya sehari-hari, kehidupan kosmos atau dewa-dewa. “Dunia yang ganda” dari kehidupan manusia dan kosmis ini secara tepat terekspresikan dalam pengalaman manusia tradisinal sendiri dan tempat tinggal mereka sebagai mikrokosmos atau semesta kecil. Sebagaian besar dari bab ini berkaitan dengan triple “tubuh-rumah-kosmos” dan dengan makna inisiasi. Inisiasi adalah cara manusia tradisional menyucikan hidupnya. Ia mengandung pandangan keagamaan yang junik tentang dunia, karena manusia tradisional melihat dirinya belum lengkap atau belum sempurna. Maka kelahiran alaminya harus disempurnakan dengan serangkaian kelahiran kedua atau kelahiran spritual. Hal ini disempurnakan dengan “ritus-ritus perjalanan” yaitu inisiasi. Inisiasi adalah semacam kelahiran, namun ia selalu disertai dengan kematian menuju ruang-waktu setelahnya.

Keleban dari Sakral Dan Profan adalah ada pada kombinasinya atas keringkasan dan kedalaman wawasan yang menakjubkan. Eliade menulis secara sederhana dan jelas (walaupun dengan berbagai peristilahan tehnis yang cukup rumit) tentang persoalan-persoalan yang sangat berarti bagi kehidupan manusia. Inilah karya akademis yang sangat cemerlang. Sebelum Houston Smith, Eliade-lah agaknya sang penulis sesungguhnya tentang agama. Tulisan-tulisannya sangat dalam dan indah, mengeksplorasi apa yang profan dan apa yang sakral khususnya melalui evolusi mitos dan agama awal. Buku Sakaral Dan Profan merupakan buku yang sangat hebat. Ia memaparkan unsur-unsur dasar pengalaman religius, dan memunkinkan pembaca untuk mencatat manakah yang hilang dari pengalaman itu yang bisa dirasakan dalam masyarakat modern dan kehidupanya sendiri.


[1] Mircea Eliade. Sakral Dan Profan. Nuwanto (Terj.). Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. 2002. Hal: 213

[2] Ibid. Hal: 14

[3] Ibid. Hal: 157

[4] Ibid. Hal: 181

[5] Ibid. Hal: 8

PENDIDIKAN ISLAM DALAM PENDEKATAN MULTIDISIPLINER: Suatu Pengantar Kajian Gradual Menuju Paradigma Global

Pendahuluan

Perubahan dalam realitas merupakan suatu hukum alam dan juga merupakan “realitas keagungan Tuhan” yang harus disikapi secara flexible. Perubahan yang terus bergulir akan mengubah perspektif yang memandang dunia ini penuh keteraturan menjadi dunia yang turbulen. Hal tersebut diindikasikan dengan berubahnya fase newtonian menjadi fase quantum dan economical capital menjadi intellectual capital. Perubahan-perubahan ini juga akan berimbas pada realitas konsumtif menuju realitas reinventor bahkan juga membangun realitas kompetitif-regional menjadi realitas kompetitif-global.

Perubahan tersebut akan membawa rancangan mekanisme atau aturan tersendiri yang akan menjadi suatu sistem nilai-nilai (systems of values) yang “luhur” dan juga menjadi pegangan setiap individu, keluarga, atau kelompok komunitas atau masyarakat tertentu, atau pada gilirannya bangsa dan negara tertentu. Hal ini pernah disinyalir oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdence, futurlog suami istri terkemuka dunia, pada era decade tahun 90-an yang meramalkan bahwa abad 21 merupakan era baru.[1] Ternyata ramalan dua futurolog dunia tersebut menjadi “kebenaran tak terbantahkan” bahwa perubahan realitas/era telah menjadi era dengan nilai baru. Suatu era dimana yang menjadi bagian global dalam kehidupan manusia adalah fenomena ekonomi global dan informasi. Bahkan pola relasi mengantikan hirarki sebagai modal utama untuk menyelesaikan semua problema kehidupan.

Begitu juga dengan dunia pendidikan tidak akan lepas dari unsur perubahan, maka sangat wajar jika dari perspektif filosofis, pembelajaran (learning) oleh Peter M. Senge diartikan dengan study and practice constanly.[2] Karena hal tersebut tidak lepas dari hukum alam yang akan merongrong pendidikan untuk menapak tangga yang lebih tinggi dan juga tuntut untuk menempatkan eksistensinya sesuai dengan tuntutan realitas. Tetapi walaupun dalam realitas tersebut terus mengalir perubahan-perubahan yang menuntut hal lain pada dunia pendidikan dan juga pada manusia tetapi curiosity harus tetap menjadi spirit dalam hidup manusia. Artinya kedinamisan realitas harus diimbangi dengan gerakan konstruktif-solutif. Meminjam statemen dari Russel bahwa “it is better to be clearly wrong than vaguely right”,[3] maka sikap seperti itu seharusnya yang dibangun dalam tatanan kehidupan dalam lingkaran pendidikan dan manusia sendiri untuk memunculkan suatu sikap optimistik-selektif dan juga untuk menumbuhkan spirit dalam mencari problem soulving untuk menjawab tuntutan realitas terhadap pendidikan (way of life long education).

Sebenarnya, esensi dari pendidikan itu sendiri adalah pengalihan (transmisi) kebudayaan (ilmu pengetahuan, teknologi, ide-ide, etika dan nilai-nilai spiritual serta estetika) dari generasi yang lebih tua kepada generasi yang lebih muda dalam setiap masyarakat atau bangsa.[4] Proses transmisi ini diharapkan mampu untuk menjadi nilai hidup dalam mempersiapkan Sumber Daya Manusia (Human Resources) generasi berikutnya untuk menghadapi perubahan era baru.

Oleh sebab itu, dalam tataran ini, sejarah pendidikan mempunyai sejarah yang usianya sesuai dengan alur usia masyarakat pelakunya sendiri, sejak dari pendidikan informal dalam keluarga batih, sampai kepada pendidikan formal dan non-formal dalam masyarakat agraris maupun industri. Artinya, rentang waktu yang dilalui oleh pendidikan sebagai bagian dari sejarah social kemanusiaan mempunyai hubungan erat dengan peradaban manusia itu sendiri dan juga rentang waktu perjalanan manusia di muka bumi. Dengan demikian, seperti yang diungkapkan oleh Edward Hallett Carr, yang dikutip oleh Djoko Soerjo, bahwa sejarah (pendidikan) merupakan suatu dialog tiada akhir antara masa kini dan masa lalu.[5]

Selama ini sejarah pendidikan masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Pendekatan yang umumnya bersifat diakronis ini dianggap statis, sempit serta terlalu melihat ke dalam. Sejalan dengan perkembangan zaman dan kemajuan dalam pendidikan beserta segala macam masalah yang timbul atau ditimbulkannya, penanganan serta pendekatan baru dalam sejarah pendidikan dirasakan sebagai kebutuhan yang mendesak oleh para sejarawan pendidikan kemudian.

Para sejarawan, khususnya sejarawan pendidikan melihat hubungan timbal balik antara pendidikan dan masyarakat; antara penyelenggara pendidikan dengan pemerintah sebagai representasi bangsa dan negara yang merumuskan kebijakan (policy) umum bagi pendidikan nasional. Produk (output) dari pendidikan menimbulkan mobilitas sosial (vertikal maupun horizontal); masalah-masalah yang timbul dalam pendidikan yang dampak-dampaknya (positif ataupun negatif) dirasakan terutama oleh masyarakat sebagai konsumen pendidikan.

Fenomena pendidikan tersebut di atas merupakan lingkaran setan yang kita tidak bisa keluar dengan hanya mengadalkan satu pendekatan yang bersifat diakronis. Apalagi dalam pendidikan Islam yang sampai sekarang masih mempunyai masalah serius yang dihadapi oleh sebagian besar konseptor pendidikan Islam yaitu rendahnya tingkat kemampuan memahami pendidikan Islam sebagai suatu “ilmu” dan pendidikan Islam sebagai suatu “lembaga pendidikan”. Harus diakui, memahami pendidikan Islam sebagai suatu sistem ilmu pengetahuan dan membedakan pengertiannya dengan pendidikan Islam sebagai suatu lembaga pendidikan tidak semudah seperti memahami objek ‘ilmu’ bersifat abstrak sedangkan ‘lembaga pendidikan’ bersifat konkrit.

Sehubungan dengan di atas pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner. Dalam pendekatan interdisipliner dilakukan kombinasi pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial. Pada era sekarang ini, ilmu-ilmu sosial tertentu seperti antropologi, sosiologi, dan politik telah memasuki “perbatasan” (sejarah) pendidikan dengan “ilmu-ilmu terapan” yang disebut antropologi pendidikan, sosiologi pendidikan, dan politik pendidikan. Dalam pendekatan ini dimanfaatkan secara optimal dan maksimal hubungan dialogis “simbiosis mutualistis” antara sejarah dengan ilmu-ilmu sosial.

Oleh sebab itu, penulis mencoba untuk mendeskripsikan pendidikan Islam dengan pendekatan kombinasi yaitu pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial yaitu sosiologi dan antropologi dengan memunculkan karakteristik-karakteristiknya dan juga tokoh-tokohnya. Serta yang terakhir penulis mencoba untuk memberikan alternatif-solutif tentang pendekatan yang harus digunakan untuk kajian pendidikan Islam kedepannya.

Pembahasan

Sebelum membahas lebih detail tentang pendidikan Islam dalam pendekatan multidisipliner yaitu dari pendekatan historis (sejarah), antropologi, dan sosiologi, maka penulis sedikit memaparkan tentang definisi pendidikan dan pendidikan Islam. Dengan pendefinisian tersebut akan tercipta satu konsepsi dan persepsi tentang pendidikan dan pendidikan Islam yang intepretable, karena tergantung penekanan pendefinisiannya. Hal pertama dilakukan dalam memeri definisi tersebut adalah memaparkan definisi dari tokoh-tokoh yang selanjutnya penulis menyimpulkan pendapat para tokoh tersebut untuk mendapatkan definisi dari pendidikan Islam sebagai tema sentral dari pembahasan ini.

Menurut Crow and crow, seperti yang dikutip oleh Fuad Ihsan dalam bukunya “Dasar-Dasar Kependidikan”, mengatakan bahwa pendidikan adalah proses yang berisikan berbagai macam kegiatan yang cocok bagi individu untuk kehidupan sosialnya dan membantu meneruskan adat dan budaya serta kelembagaan social dari generasi ke generasi.[6] Sedangkan dalam Undang-Undang SISDIKNAS tahun 2003, pendidikan diartikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan sepiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, Bangsa dan Negara.[7]

Sedangkan pendidikan Islam menurut Endang Saifuddin Anshori, seperti yang dikutip oleh Azyumardi Azra, adalah proses bimbingan (pimpinan, tuntutan, usulan) oleh subjek didik terhadap perkembangan jiwa (pikiran, perasaan, kemauan, intuisi dan sebagainya) dan raga objek didik dengan bahan-bahan tertentu pada jangka waktu tertentu dan dengan alat perlengkapan yang ada ke arah terciptanya pribadi tertentu disertai evaluasi sesuai dengan ajaran Islam.[8]

Sedangkan Muhammad S. A. Ibrahimy, sebagaimana yang di kutip oleh Syaiful dalam Laporan Penelitiannya, memberikan definisi bahwa pendidikan Islam adalah: Islamic education in the true sense of learn, is a system of education wich enables a man to lead his life according of the islamic ideology, so that he may easily mould his life accordence with tenets of Islam.[9]

Maka dapat disimpulkan bahwa pendidikan Islam merupakan suatu sistem pendidikan yang membimbing peserta didik pada perkembangan jiwa dan raganya yang berideologi pada ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan hadist.

1. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sejarah

Sejarah merupakan rekonstruksi masa lalu, yaitu merekonstruksi apa saja yang sudah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan, dirasakan, dan dialami manusia. Namun, perlu ditegaskan bahwa membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itu sendiri.[10] Sejarah mempunyai kepentingan masa kini dan, bahkan, untuk masa yang akan datang. Oleh karenanya, orang tidak akan belajar sejarah karena tidak akan ada gunanya. Kenyataannya, sejarah terus di tulis, di semua peradaban dan di sepanjang waktu. Hal ini, sebenarnya cukup menjadi bukti bahwa sejarah itu sangat urgen.[11]

Namun dalam sejarah konvensional yang banyak dideskripsikan adalah pengalaman manusia yang menyangkut tentang sistem perpolitikan, peperangan dan juga terdistorsi pada tataran bangun jatuhnya suatu kekuasaan seperti dinasti, khilafah atau kerajaan. sebaliknya dalam sejarah harus ada upaya rekonstruksi masa lalu yang berhubungan dengan totalitas pengalaman manusia. Maka dengan konsep tersebut, sejarah mempunyai batas-batas definisi yang longgar dibandingkan dengan definisi-definisi ilmu sosial lainnya. Sejarah dapat didefinisikan dengan politik masa lalu, ekonomi masa lalu, masyarakat masa lalu ataupun sebagai sains atau ilmu pengetahuan masa lalu.

Namun kebanyakan sejarah sosial -khususnya tentang pendidikan- masih berkutat pada pembahasan tentang sejarah ekonomi yang menyangkut tentang aspek kehidupan manusia. Dalam hal ini, Kuntowijoyo berpendapat bahwa sejarah sosial mempunyai hubungan erat dengan sejarah ekonomi, sehingga menjadi semacam sejarah sosial ekonomi.[12] Walaupun demikian, ada beberapa tema yang berkaitan dengan sejarah sosial. Ada pengertian bahwa sejarah sosial yang mencakup berbagai aspek kehidupan manusia kecuali masalah-masalah berkaitan masalah politik.[13]

Dari deskripsi diatas, kita bisa memetakan definisi dari sejarah pendidikan atau terspesifikasi pada pendidikan Islam. Substansi dan tekanan dalam sejarah pendidikan itu bermacam-macam tergantung kepada maksud dari kajian itu: mulai dari tradisi pemikiran dan para pemikir besar dalam pendidikan, tradisi nasional, sistem pendidikan beserta komponen-komponennya, sampai pada pendidikan dalam hubungannya dengan sejumlah elemen problematis dalam perubahan sosial atau kestabilan, termasuk keagamaan, ilmu pengetahuan (sains), ekonomi, dan gerakan-gerakan sosial. Sehubungan dengan itu semua sejarah pendidikan erat kaitannya dengan sejarah intelektual dan sejarah sosial.[14]

Maka dalam pengkajian pendidikan Islam melalui pendekatan sejarah, banyak para pakar pendidikan Islam mengunakan pola pemikiran rasionalistik-fenomenologik untuk memahami pesan sejarah pendidikan Islam. Seperti halnya dengan Ibnu Khaldun yang kapasitasnya sebagai seorang pemikir, Ibnu Khaldun memiliki watak yang luar biasa yang walaupun kadang terasa kurang baik. Dalam hal ini Muhammad Abdullah Enan melukiskan kepribadian Ibnu Khaldun yang istimewa itu dengan mencoba memperlihatkan ciri psikologik Ibnu Khaldun, walaupun diakuinya secara moral ini tidak selalu sesuai. Menurutnya ia melihat dalam diri Ibnu Khaldun terdapat sifat angkuh dan egoisme, penuh ambisi, tidak menentu dan kurang memiliki rasa terima kasih. Namun di samping sifat-sifatnya yang tersebut di atas dia juga mempunyai sifat pemberani, tabah dan kuat, teguh pendirian serta tahan uji. Disamping memiliki intelegensi yang tinggi, cerdas, berpandangan jauh dan pandai berpuisi.[15]

Menurut beberapa ahli, Ibnu Khaldun dalam proses pemikirannya mengalami percampuran yang unik, yaitu antara dua tokoh yang saling bertolak belakang, yaitu Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd.[16] Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd bertentangan dalam bidang filsafat. Ibnu Rusyd adalah pengikut Aristoteles yang setia, sedangkan Al-Ghozali adalah penentang filsafat Aristoteles yang gigih. Ibnu Khaldun adalah pengikut Al-Ghozali dalam permusuhannya melawan logika Aristoteles, dan pengikut Ibnu Rusyd dalam usahanya mempengaruhi massa. Ibnu Khaldun adalah satu-satunya sarjana muslim waktu itu yang menyadari arti pentingnya praduga dan katagori dalam pemikiran untuk menyelesaikan perdebatan-perdebatan intelektual. Barangkali karena itulah seperti anggapan Fuad Baali bahwa Ibnu Khaldun membangun suatu bentuk logika baru yang realistik, sebagai upayanya untuk mengganti logika idealistik Aristoteles yang berpola paternalistik-absolutistik-spiritualistik. Sedangkan logika realistik Ibnu Khaldun ini berpola pikir relatifistik-temporalistik-materialistik.[17]

Dengan berpola pikir seperti itulah Ibnu Khaldun mengamati dan menganalisa gejala-gejala sosial beserta sejarahnya, termasuk juga aspek pendidikan, yang pada akhirnya tercipta suatu teori kemasyarakatan yang modern. Karya-karya intelektual Ibnu Khaldun adalah sebagai berikut:

a) Kitab Muqaddimah, yang merupakan buku pertama dari kitab al-‘Ibar, yang terdiri dari bagian muqaddimah (pengantar). Buku pengantar yang panjang inilah yang merupakan inti dari seluruh persoalan, dan buku tersebut pulalah yang mengangkat nama Ibnu Khaldun menjadi begitu harum. Adapun tema muqaddimah ini adalah gejala-gejala sosial dan sejarahnya.

b) Kitab al-‘Ibar, wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar, fi Ayyam al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar, wa man Asharuhum min dzawi as-Sulthani al-‘Akbar. (Kitab Pelajaran dan Arsip Sejarah Zaman Permulaan dan Zaman Akhir yang mencakup Peristiwa Politik Mengenai Orang-orang Arab, Non-Arab, dan Barbar, serta Raja-raja Besar yang Semasa dengan Mereka), yang kemudian terkenal dengan kitab ‘Ibar, yang terdiri dari tiga buku: Buku pertama, adalah sebagai kitab Muqaddimah, atau jilid pertama yang berisi tentang: Masyarakat dan ciri-cirinya yang hakiki, yaitu pemerintahan, kekuasaan, pencaharian, penghidupan, keahlian-keahlian dan ilmu pengetahuan dengan segala sebab dan alasan-alasannya. Buku kedua terdiri dari empat jilid, yaitu jilid kedua, ketiga, keempat, dan kelima, yang menguraikan tentang sejarah bangsa Arab, generasi-generasi mereka serta dinasti-dinasti mereka. Di samping itu juga mengandung ulasan tentang bangsa-bangsa terkenal dan negara yang sezaman dengan mereka, seperti bangsa Syiria, Persia, Yahudi (Israel), Yunani, Romawi, Turki dan Franka (orang-orang Eropa). Kemudian Buku Ketiga terdiri dari dua jilid yaitu jilid keenam dan ketujuh, yang berisi tentang sejarah bahasa Barbar dan Zanata yang merupakan bagian dari mereka, khususnya kerajaan dan negara-negara Maghribi (Afrika Utara).

c) Kitab al-Ta’rif bi Ibnu Khaldun wa Rihlatuhu Syarqon wa Ghorban atau disebut al-Ta’rif, dan oleh orang-orang Barat disebut dengan Autobiografi, merupakan bagian terakhir dari kitab al-‘Ibar yang berisi tentang beberapa bab mengenai kehidupan Ibnu Khaldun. Dia menulis autobiografinya secara sistematis dengan menggunakan metode ilmiah, karena terpisah dalam bab-bab, tapi saling berhubungan antara satu dengan yang lain.

2. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Antropologi

Antropologi adalah suatu ilmu yang memahami sifat-sifat semua jenis manusia secara lebih komprehensif.[18] Antropologi pertama kali dipergunakan oleh kaum Misionaris dalam rangka penyebaran agama Nasrani dan bersamaan dengan itu pula berlangsung sistem penjajahan terhadap negar-negara diluar Eropa. Pada era dewasa ini, antropologi dipergunakan sebagai suatu hal untuk kepentingan kemanusiaan yang lebih luas. Studi antropologi selain untuk kepentingan pengembangan ilmu itu sendiri, di negara-negara yang masuk dalam kategori Negara ketiga (Negara berkembang) sangat urgen sebagai “pisau analisis” untuk pengambilan kebijakan (policy) dalam rangka pembangunan dan pengembangan masyarakat.

Sebagai suatu disiplin ilmu yang cakupan studinya cukup luas, maka tidak ada seorang ahli antropologi yang mampu menelaah dan menguasai antropologi secara sempurna dan global. Sehingga, antropologi terfregmentasi menjadi beberapa bagian yang masing-masing ahli antropologi mengkhususkan dirinya pada spesialisasi bidangnya masing-masing. Pada dataran ini, antropologi menjadi amat plural, sesuai dengan perkembangan ahli-ahli antropologi dalam mengarahkan studinya untuk lebih memahami sifat-sifat dan hajat hidup manusia secara lebih komprehensif. Dan hubungan dengan ini pula, ada bermacam-macam antropologi seperti antropologi ekonomi, antropologi politik, antropologi kebudayaan, antropologi agama, antropologi pendidikan, antropologi perkotaan, dan lain sebagainya. Grace de Raguna, seorang filsuf wanita pada tahun 1941, menyampaikna pidatonya dihadapan American Philosophical Association Eastern Division, bahwa antropologi telah memberi lebih banyak kejelasan tentang sifat manusia daripada semua pemikiran filsuf atau studi para ilmuwan di laboratoriumnya.[19]

Dan dalam studi kependidikan yang dikaji melalui pendekatan antropologi, maka kajian tersebut masuk dalam sub antropologi yang bias dikenal menjadi antropologi pendidikan. Artinya apabila antropologi pendidikan dimunculkan sebagai suatu materi kajian, maka yang objek dikajiannya adalah penggunaan teori-teori dan metode yang digunakan oleh para antropolog serta pengetahuan yang diperoleh khususnya yang berhubungan dengan kebutuhan manusia atau masyarakat. Dengan demikian, kajian materi antropologi pendidikan, bukan bertujuan menghasilkan ahli-ahli antropologi melainkan menambah wawasan ilmu pengetahuan tentang pendidikan melalui perspektif antropologi. Meskipun berkemungkinan ada yang menjadi antropolog pendidikan setelah memperoleh wawasan pengetahuan dari mengkaji antropologi pendidikan.

Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana kedudukan antropologi pendidikan sebagai sebuah disiplin studi yang tergolong baru di tambah kata “Islam” sehingga menjadi “antropologi pendidikan Islam”. Hal ini telah menjadi sorotan para ahli pendidikan Islam, bahwa hal tersebut merupakan suatu langkah yang ada relevansinya dengan isu-isu Islamisasi ilmu pengetahuan.[20] Dengan pola itu, maka antropologi pendidikan Islam tentunya harus dikategorikan “sama” dengan ekonomi Islam. Artinya bagaimana bagunan keilmuan yang ditonjolkan dalam ekonomi Islam muncul juga dalam dalam antropologi pendidikan Islam, sehingga muncul pula kaidah-kaidah keilmiahannya yang bersumber dari kitab suci Al Qur’an dan dari As Sunah. Seperti dalam ekonomi Islam (juga Hukum Islam) yang sejak awal pertumbuhannya telah diberi contoh oleh Nabi Muhammad dan diteruskan oleh para sahabat. Maka antropologi pendidikan Islam, kaidah-kaidah keilmiahannya harus juga bersumber atau didasarkan pada Al Qur’an dan As Sunah. Akan tetapi dalam sejarah kebudayaan Islam belum ada pengakuan terhadap tokoh-tokoh atau pelopor antropologi yang diakui dari zaman Nabi Muhammad atau sesudahnya.[21]

Karakteristik dari antropologi pendidikan Islam adalah terletak pada sasaran kajiannya yang tertuju pada fenomena pemikiran yang berarah balik dengan fenomena Pendidikan Agama Islam (PAI). Pendidikan Agama Islam arahnya dari atas ke bawah, artinya sesuatu yang dilakukan berupa upaya agar wahyu dan ajaran Islam dapat dijadikan pandangan hidup anak didik (manusia). Sedangkan antropologi pendidikan Islam dari bawah ke atas, mempunyai sesuatu yang diupayakan dalam mendidik anak, agar anak dapat membangun pandangan hidup berdasarkan pengalaman agamanya bagi kemampuannya untuk menghadapi lingkungan.[22] Masalah ilmiah yang mendasar pada Pendidikan Agama Islam adalah berpusat pada bagaimana (metode) cara yang seharusnya dilakukan. Sedangkan masalah yang mendasar pada antropologi pendidikan Islam adalah berpusat pada pengalaman apa yang ditemui.

Ibnu Sina, yang kita kenal sebagai tokoh kedokteran dalam dunia Islam ternyata juga merupakan sorang pemerhati pendidikan anak usia dini yang merupakan pengalaman pertama anak. Dalam kitabnya al-Siyasah, Ibnu Sina banyak memaparkan tentang pentingnya pendidikan usia dini yang dimulai dengan pemberian “nama yang baik” dan diteruskan dengan membiasakan berperilaku, berucap-kata, dan berpenampilan yang baik serta pujian dan hukuman dalam mendidikan anak.[23] Dan juga yang paling urgen adalah penanaman nilai-nilai sosial pada anak seperti rasa belas kasihan (confession) dan empati terhadap orang lain.[24]

Kaya-karya Ibnu Sina yang cukup terkenal antara lain:

a) Al-Syifa’, sebuah karya filsafat.

b) Fi Aqsam ‘Ulum al-Aqliyyah, sebuah kitab logika.

c) Al-Siyasah

d) Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsaniyyah

e) Dan lain sebagainya.

3. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sosiologi

Sosiologi merupakan suatu disiplin ilmu sosial yang mempelajari tentang masyarakat.[25] Masyarakat, menurut Emile Durkheim seperti yang dikutip oleh Ishomuddin, itu terdiri atas kelompok-kelompok manusia yang hidup secara kolektif,[26] kehidupan tersebut memerlukan interaksi antara satu dengan yang lain, baik secara individu maupun kelompok. Sedangkan seorang sosiolog yaitu Alvin Bertrand, seperti yang dikuti oleh Bahrein T. Sugihen, memandang sosiologi sebagai suatu ilmu yang mempelajari dan menjelaskan tentang hubungan antar manusia (human relationship).[27] Dengan demikian, secara esensial sosiologi adalah ilmu yang mempelajari hubungan manusia dalam hidup ditengah-tengah masyarakat. Unsur utama dalam sosiologi adalah interaksi, masyarakat, proses dan kehidupan manusia.

Dalam prakteknya sosiologi seperti halnya ilmu sosial lainnya telah banyak diterapkan dalam berbagai bidang salah satunya adalah dalam pertanian sehingga muncul ilmu terapan sosiologi yaitu sosiologi pertanian. Oleh sebab itu, sosiologi juga diterapkan dalam pendidikan yang muncu ilmu terapan yaitu sosiologi pendidikan yang oleh Ary H. Gunawan didefinisikan sebagai sosiologi yang diterapkan untuk memecahkan masalah-masalah pendidikan yang fundamental.[28] Sedangkan oleh S. Nasution, sosiologi pendidikan diartikan sebagai ilmu yang berusaha untuk mengetahui cara-cara mengendalikan proses pendidikan untuk mengembangkan kepribadian individu agar lebih baik.[29]

Titik-tolak dari pandangan ini ialah prioritas kepada kebutuhan masyarakat dan bukan kepada kebutuhan individu. Peserta didik adalah anggota masyarakat. Dalam sejarah perkembangan manusia kita lihat bahwa tuntutan masyarakat tidak selalu etis. Versi yang lain dari pandangan ini ialah developmentalisme. Proses pendidikan diarahkan kepada pencapaian target-target tersebut dan tidak jarang nilai-nilai kemanusiaan disubordinasikan untuk mencapai target pembangunan. Pengalaman pembangunan Indonesia selama Orde Baru telah mengarah kepada paham developmentalisme yang menekan kepada pencapaian pertumbuhan yang tinggi, target pemberantasan buta huruf, target pelaksanaan wajib belajar 9 dan 12 tahun.

Salah satu pandangan sosiologisme yang sangat populer adalah konsiensialisme yang dikumandangkan oleh ahli pikir pendidikan Ferkenal Paulo Freire, seorang Doktor sejarah dan filsafat pendidikan di Universitas Recife, Brasil dan juga seorang praktisi pendidikan yang banyak menggagas pendidikan liberatif.[30] Pendidikan yang dikumandangkan oleh Freire ini yang juga dikenal sebagai pendidikan pembebasan pendidikan adalah proses pembebasan. Konsiensialisme yang dikumandangkan Freire merupakan suatu pandangan pendidikan yang sangat mempunyai kadar politis karena dihubungkan dengan situasi kehidupan politik terutama di negara-negara Amerika Latin. Paulo Freire di dalam pendidikan pembebasan melihat fungsi atau hakikat pendidikan sebagai pembebasan manusia dari berbagai penindasan. Sekolah adalah lembaga sosial yang pada umumnya mempresentasi kekuatan-kekuatan sosial politik yang ada agar menjaga status quo hukum membebaskan manusia dari tirani kekuasaan. Status qua atau di dalam istilah Paulo Freire “kapitalisme yang licik”. Sekolah harus berfungsi membangkitkan kesadaran bahwa manusia adalah bebas.

Karya-karya Paulo Freire ini diantaranya adalah: Paedagogy of The Oppressed (1970), Cultural Action of Freedom (1970), Education for Critical Consiousness (1973), Education: The Practice of Freedom (1976), The Politics of Education: Culture, Power, and Liberation (1980) dan juga telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia seperti Pendidikan Sebagai Praktek Pembebasan (Jakarta: Gramedia, 1980) dan Pendidikan Kaum Tertindas (Jakarta: LP3ES, 1991).[31]

Konseptualisasi

Hakikat pendidikan itu dapat dikategorisasikan dalam dua pendapat yaitu pendekatan epistemologis dan pendekatan ontologi atau metafisik. Kedua pendekatan tersebut tentunya dapat melahirkan jawaban yang berbeda-beda mengenai apakah hakikat pendidikan itu sendiri, artinya dengan pendekatan yang berbeda-beda akan melahirkan penekanan yang berbeda-beda pula dalam mendekati satu objek.

Di dalam epistemologi pendidikan yang menjadi masalah adalah akar atau kerangka ilmu pendidikan sebagai ilmu. Pendekatan tersebut mencari makna pendidikan sebagai ilmu yaitu mempunyai objek yang akan merupakan dasar analisis yang akan membangun ilmu pengetahuan yang disebut ilmu pendidikan. Dari sudut pandang tersebut, pendidikan dilihat sebagai sesuatu proses yang interen dalam konsep manusia. Artinya manusia hanya dapat dimanusiakan melalui proses pendidikan.

Dalam konsep epistemologi pendidikan, perbedaan materi pelajaran dan perbedaan sosial-budaya-ekonomi-politik yang dijalani peserta didik dan pendidik itu hanya merupakan manifestasi bentuk luarnya, namun secara substansial sama. Dasar-dasar inilah yang merupakan dasar-dasar integrated curriculum. Sedangkan AM. Saefuddin dalam bukunya “Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi” mengatakan bahwa integrated curriculum, disini bias menifestasikan berupa pelarutan dua hal yang berbeda untuk dipadukan baik secara substantif maupun normatif yang hasilnya sudah tidak bias dibeda-bedakan jenisnya, ataupun pencampuran di mana hasil perpaduannya masih bias dibedakan baik secara substantif maupun normatif.[32]

Berbeda hal dengan Jerome Bruner dalam bukunya “The Process of Education” yang mengatakan bahwa “pelarutan” disini berarti “integrated curriculum”, sedangkan “pencampuran” berarti “correlated curriculum”.[33] Artinya dalam upaya pembenahan pendidikan tersebut banyak hal yang perlu direkonstruksi atau bahkan didekonstruksi untuk menemukan suatu tatanan pendidikan yang lebih baik dan sesuai dengan perkembangan zaman. Oleh sebab itu, perlu adanya pendekatan baru untuk menemukan hakikat pendidikan yang koheren dengan perubahan zaman dan sesuai dengan pola perkembangan peserta didik. Maka, penulis mencoba untuk memetakan dan memberikan pendekatan baru dalam meneropong pendidikan Islam sebagai pendidikan alternatif-solutif.

Seperti yang telah dijelaskan diatas, berbagai pendapat mengenai hakikat pendidikan dapat digolongkan atas dua kelompok besar yaitu: Pendekatan reduksionisme dan holistik-integratif. Pendekatan reduksionisme melihat proses pendidikan peserta didik dan keseluruhan termasuk lembaga-lembaga pendidikan, menampilkan pandangan ontologis maupun metafisis tertentu mengenai hakikat pendidikan. Teori-teori tersebut satu persatu sifatnya mungkin mendalam secara vertikal namun tidak melebar secara horizontal.

Peserta didik, anak manusia, tidak hidup secara terisolasi tetapi dia hidup dan berkembang di dalam suatu masyarakat tertentu, yang berbudaya, yang mempunyai visi terhadap kehidupan di masa depan, termasuk kehidupan pasca kehidupan. Oleh sebab itulah, M Kamal Hasan, sebagaimana di kutip Samsul Nizar, memberikan pengertian bahwa pendidikan Islam adalah “suatu proses yang komprehensif dari pengembangan kepribadian manusia secara keseluruhan, yang meliputi intelektual, spiritual, emosi, dan fisik.[34]

Pendekatan reduksionisme terhadap hakikat pendidikan, maka dirumuskan suatu pengertian operasional mengenai hakikat pendidikan. Hakikat pendidikan adalah suatu proses menumbuh-kembangkan eksistensi peserta didik yang memasyarakat, membudaya, dalam tata kehidupan yang berdimensi lokal, nasional dan global. Rumusan operasional mengenai hakikat pendidikan tersebut di atas mempunyai komponen-komponen sebagai berikut :

a) Pendidikan Merupakan Suatu Proses Berkesinambungan

Proses berkesinambungan yang terus menerus dalam arti adanya interaksi dalam lingkungannya. Lingkungan tersebut berupa lingkungan manusia, lingkungan sosial, lingkungan budayanya dan ekologinya. Sehingga dalam proses pendidikan adalah proses penyelamatan kehidupan sosial dan penyelamatan lingkungan yang memberikan jaminan hidup yang berkesinambungan.

Proses pendidikan yang berkesinambungan berarti bahwa manusia tidak pernah akan selesai.

b) Proses pendidikan Berarti Menumbuhkembangkan Eksistensi Manusia

Eksistensi manusia merupakan suatu keberadaan yang interaktif-interkonektif. Eksistensi manusia harus mempunyai arti dengan hubungan sesama manusia baik yang dekat maupun dalam ruang lingkup yang semakin luas dengan sesama manusia di dalam planet bumi ini. Proses pendidikan bukan hanya mempunyai dimensi lokal tetapi juga berdimensi nasional dan global.

c) Eksistensi Manusia Yang Memasyarakat

Proses pendidikan adalah proses mewujudkan eksistensi manusia yang memasyarakat. J. Dewey, seperti yang dikutip oleh Sri Widayati, mengatakan bahwa tujuan pendidikan tidak berada di luar proses pendidikan itu tetapi di dalam pendidikan sendiri karena sekolah adalah bagian dari masyarakat itu sendiri. Apabila pendidikan diletakkan dalam tempat yang sebenarnya maka ialah sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan manusia yang pada dasarnya adalah kehidupan bermoral.[35]

d) Proses Pendidikan Dalam Masyarakat Yang Membudaya

Inti dari kehidupan bermasyarakat adalah nilai-nilai. Nilai-nilai tersebut perlu dihayati, dilestarikan, dikembangkan dan dilaksanakan oleh seluruh anggota masyarakatnya. Penghayatan dan pelaksanaan nilai-nilai yang hidup, keteraturan dan disiplin para anggotanya. Tanpa keteraturan dan disiplin maka suatu kesatuan hidup akan bubar dengan sendirinya dan berarti pula matinya suatu kebudayaan.

e) Proses Bermasyarakat Dan Membudaya Mempunyai Dimensi-Dimensi Waktu Dan Ruang

Dengan dimensi waktu, proses tersebut mempunyai aspek-aspek historisitas, kekinian dan visi masa depan. Aspek historisitas berarti bahwa suatu masyarakat telah berkembang di dalam proses waktu, yang menyejarah, berarti bahwa kekuatan-kekuatan historis telah menumpuk dan berasimilasi di dalam suatu proses kebudayaan. Proses pendidikan adalah proses pembudayaan, dan proses pembudayaan adalah proses pendidikan. Menggugurkan pendidikan dari proses pembudayaan merupakan alienasi dari hakikat manusia dan dengan demikian alienasi dari proses humanisasi. Alienasi proses pendidikan dari kebudayaan berarti menjauhkan pendidikan dari perwujudan nilai-nilai moral di dalam kehidupan manusia.

Kompenen-kompenen hakikat pendidikan itu harus diintegralkan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal membangun paradigma pendekatan holistic-integratif. Kurikulum yang oleh J. Galen Saylor dan William M. Alexander dalam bukunya Curriculum Planning For Better Teaching And Learning, menjelaskan arti kurikulum dengan “The curriculum is the sum total of schools efforts to influence learning, whether instruksional the clasroom, on the playgroup, or out of school”.[36] Ini artinya sesuatu diluar konsteks pembelajaran atau konstek sekolah yang masih mempengaruhi atau membawa implikasi logis-konstruktif pada peserta didik dapat kita asumsikan bahwa itu adalah kurikulum. Dan segala sesuatu yang berimplikasi pada peserta didik tersebut harus teraktualisasikan dalam bentuk aplikatif-kongkrit.

Momentum pada aplikatif-kongkrit akan memunculkan learning by doing, artinya kurikulum yang sebagai the sum total of schools tidak pada hanya ranah kognitif an sich tetapi juga pada ranah afektif dan psikomotorik. Dan pada tataran ini juga suatu kurikulum berdiri pada platform universal, artinya kurikulum terkonstruk dengan konteks makro atau global tidak pada konteks-spesifik ataupun sebaliknya. Hal ini akan berimplikasi pada dualitas output, sebab ketika konteks diglobalkan atau dispesifikan maka akan memunculkan suatu sikap pesimistik-degradasi yang memiskinkan kreatifitas makro atau mikro dan konstruk kehidupan yang destruktif. Hal ini tidak hanya tertuju pada dirinya sendiri tetapi juga pada orang lain dan lingkungan sekitarnya.

Pada abad pertengahan tepatnya pada abad ke-XI di Madrazah Nizamiyyah terjadi penspesifikan kurikulum yang hanya menekankan pada supremasi fiq’h an sich. Semua cabang ilmu agama yang lain diperkenalkan dalam rangka menompang superioritas dan penjabaran hukum Islam. Fiq’h oriented education adalah ciri yang menonjol pada masa itu sehingga Madrazah Nizamiyyah benar-benar menjadi model pendidikan yang dikotomi.[37] Hal tersebut membuktikan bahwa spesifikasi kurikulum pada hal-hal yang mikro akan membawa konsekuensi atau berdampak pada sub-sub lainnya bahkan akan mengkonstruk paradigm dan mainstream dikotomik.

Namun dalam konteks pendidikan Islam sendiri, kurikulum yang merupakan planning of learning dan dalam tataran idea terbingkai (frame) dalam integritas antara hal-hal yang profan dan yang sakral. Bahkan hal tersebut telah menjadi tujuan pendidikan Islam untuk menkonstruk manusia menjadi manusia bertaqwa, manusia yang dapat mencapai al-falaah.[38] Tetapi kurikulum Islam belum mampu untuk mengkonstruk dan menelorkan manusia yang mampu meintegritaskan ilmu profan yang sekuleristik-rasionalistik dengan ilmu sakralistik yang cendrung pada taken for granted dan wahyuistik (kebenaran mutlak). Performa kurikulum Islam yang memegang konsep continue education dan life long education tebentur dengan problem klasik yang tetap aktual karena masih sering segar dipersoalkan oleh para pakar pendidikan (Islam) dan telah menjadi public image bahwa adanya dikotomik dalam dunia pendidikan Islam. Problema dikotomik ini terkover dalam clasical education paradigm, dimana konsep paradigma pendidian klasikal membutuhkan re-education atau bahkan de-education pada era kontemporer-globalisasi. Problema dikotomik mendorong pada dualitas fundamental dan memfregmentasi atau menkristalisasi paradigma menjadi dua wilayah yaitu antara konservatif-status quo dan liberal-konstektual.[39]

Pada liberal-konstektual menurut pandangan A.C. Ornstein dan Daniel U. Levine, menancapakan pada pemikiran dan pendidikan Yunani, Romawi, Arabic Learning, Kontibusi Medieval, Kontribusi Renaissance, Reformasi Religi dan gerakan The Age of Reason.[40] Bertolak pada ranah optimistik-fungsionalistik itulah, liberalis-kontekstual mengembang pendidikan sesuai dengan kebutuhan era (needs era). Maka dialektika antara das sollen dan das sein, antara realitas dan idea memunculkan metodologi supremacy of reason. Nah… ketika tuntutan era menghendaki manusia instans dengan human resource yang tinggi dan juga pada capability, pendidikan liberal-konstektual mampu untuk menghadirkan dan menyajikannya. Akan tetapi karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual adalah sebagai refeksi pemikiran dan kultur abad XVIII-XIX yang ditandai dengan isolirnya terhadap agama, sekularisme negara, materialism, penyangkalan terhadap wahyu dan penghapusan nilai-nilai etika yang kemudian digantikan dengan pragmatism.[41] Materialisme akan memunculkan sikap hedonistik dan konsekuensinya sikap itu akan melahirkan sikap rasionalistik-empiristik tanpa ada landasan pada humanis-teosentris.

Seharusnya sikap rasionalistik- empiristik dikembangkan dalam frame etiket yang representatif untuk membangun peradaban manusia. Kalau kita sedikit membaca gerakan the age of enlightenment yang diprosesi melalui reason and scientific method dengan konsistensi kausalis dogmatisasi rasio, maka intuition dan heart dikalahkan oleh supremacy of reason dengan akal payungnya. Reason, brain, dan heart memiliki posisi determinan tanpa ada yang yang dilebihkan antara position yang satu dengan yang lainnya. Menurut teori dari Muhammad Iqbal bahwa knowledge is a progressive ideal starting from the knowledge provided by sense; perseption and ending with knowledge provided by heart.[42]

Persoalannya adalah karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual yang mengedepankan reason daripada intuition. Sedangkan fungsionalisasi instrumen-instrumen yang dimiliki manusia itu untuk mengungkapkan hal-hal diluar dirinya atau nomena (metafisika) ada pada batas liminitas. Maka energial untuk dapat memberikan kontribusi pada manusia sendiri atau pada peradabannya hanya sebatas liminitas-parsialis. Ketidakmampuan manusia untuk mendeduktifkan dan meninduktifkan penjelajahanya terhadap nomena secara holistik-komprehensif membutuhkan kurikulum atau planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Dengan landasan itu nilai-nilai pendidikan yang terancang dalam kurikulum dapat dijadikan sebagai way of life yang diyakini sebagai representasi dari kebenaran.

Konservatif-status quo mampu untuk menjawab persoalan-persoalan yang membutuhkan aspek keseimbangan antara reason dan intuition, sebab konservatif-status quo merupakan representasi dari planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Tetapi dengan metodologi klasiknya konservatif-status qou belum mampu atau bahkan tidak akan pernah melahirkan manusia instans yang mempunyai human resource dan capability yang tinggi. All round living mampu dihadirkan pada kehidupan aktual manusia dan mengembangkan aspek kreatif kehidupan sebagai suatu uji coba atas keberhasilan suatu lembaga sehingga manusia mampu berkembang dalam kemampuannya yang aktual untuk aktif memikirkan hal-hal yang baik untuk diaktualisasikan.[43] Itu seharusnya yang disiapkan atau yang harus mampu diberikan oleh kurikulum untuk mencapai tujuan (goal) pendidikan yang mempunyai sifat integrated dan komperhensif, mencakup ilmu agama dan ilmu umum. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Adalah hal yang urgen, ketika kurikulum diintegritaskan agar gap antara science yang merupakan representasi dari liberalis-kontektualis dengan science relegius dari kubu konservatif-statu quo tidak terlalu menganga lebar. Fenomena antara science dan science relegius menunjukan bahwa science dalam perkembangannya revolutif tetapi sebaliknya science relegius dalam perkembangannya evolutif-gradual. Maka penguasaan metodologi dalam suatu ilmu dan juga “dekompartementalisasi”[44] merupakan langkah kongkrit-solutif. Mengapa hal seperti itu harus dilakukan dengan rancangan dan langkah-langkah kongkrit?. Yang pertama dan paling fundamental ditarik keranah pendidikan sendiri adalah pengkonstrukan mainstream dan paradigma integreted atau pada penguasaan epistemologi nondikotomiknya yang natinya mampu untuk menciptakan konkrit solution. Artinya ketika grand teory suatu science telah dikuasai dan mampu mengkreasikan antara rasionalistik-empirinistik dengan planning of learning yang berdeferensial qur’anik dan sunnatik maka output sekolah yang berbasiskan agama (Islam) tidak dalam frame skeptisistik. Apalagi saat ini man-power dikalahkan oleh man-mind, artinya kemampuan berpikir manusia harus merupakan suatu kemahiran dasar (basic skill). Kemampuan berpikir tidak bisa diharapkan lahir dengan sendirinya sebagai by product dari proses belajar mengajar. Proses pengembangan kemampuan berpikir haruslah merupakan proses yang terintegrasi secara formal dalam struktur proses belajar.[45]

Penutup

Selama ini studi pendidikan Islam masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Sehubungan dengan itu, maka harus ada pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru yang hanya tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner.

Pendekatan interdisipliner tersebut adalah pendekatan holistik-integratif yang berbasiskan pada komponen-komponen hakikat pendidikan dan pola itu harus diintegrasikan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal menuju paradigma pendidikan nondikotomik yang merupakan anak kandung dari pendekatan konvensional yaitu pendekatan yang bersifat diakronis. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia yang mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Billahi Taufiq wal Hidayah, …

Wassalamu’alaikum Wr. Wb.


[1] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Benang Tradisi Dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. 2004. Hal: 1

[2] Peter M. Senge. The Fifth Discipline. Los Angeles: Currency Doubleday. 1994. Hal: 23

[3] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Relegius Sebagai Paradigma Pendidikan Islam. Yogyakarta: Gama Media. 2002. Hlm: 9

[4] Sedangkan John Dewey, seperti yang dikuti oleh A. Malik Fadjar mengatakan bahwa pendidikan merupakan suatu kebutuhan hidup (a necessity of life), sebagai bimbingan (a direction), sebagai sarana pertumbuhan (a growt) , yang mempersiapkan dan membukakan serta membentuk disiplin hidup. Pendidikan mengandung misi keseluruhan aspek kebutuhan hidup serta perubahan-perubahan terjadi. A. Malik Fadjar. Visi Pembaharuan Pendidikan Islam. Jakarta: LP3NI. 1998. Hal: 54

[5] Djoko Soerjo. Sejarah Sosial Intelektual Islam: Sebuah Pengantar, dalam Nor Huda. Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2007. Hal: 26

[6] Fuad Ihsan. Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: PT. Rineka Cipta. 2005. Hal: 4

[7] Undang-Undang SISDIKNAS (Sistem Pendidikan Nasional) 2003. Jakarta: Sinar Grafika. 2003. Hal: 2

[8] Azyumardi Azra. Pendidikan Islam: Tradisi Dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu. 2002. Hal: 6

[9] Drs. Saiful, M. Ag. Tujuan Pendidikan Islam: Tinjauan Kritis Atas Pemikiran Muhammad ‘Athiyah Al-Abrasyi (Laporan Penelitian). STAIN Jember. 1999. Hal: 10

[10] Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1995. Hal: 17

[11] Ibid. Hal: 19. Dalam hal ini, Kuntowijoyo menjelaskan bahwa sejarah mempunyai nilai guna intrinsic: (1) sejarah sebagai ilmu, (2) sejarah sebagai cara mengetahui masa lampau, (3) sejarah sebagai penyataan pendapat, dan (4) sejarah sebagai profesi, sedangkan nilai guna ekstrinsik, yakni sebagai pendidikan: (1) moral, (2) Penalaran, (3) politik, (4) kebijakan, (5) perubahan, (6) masa depan, (7) keindahan, dan (8) ilmu bantu , selain berfungsi sebagai (9) latar belakang (10) rujukan, dan (11) bukti.

[12] Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2003. Hal: 39

[13] Nor Huda. Islam Nusantara … Op. Cit. Hal: 8

[14] John E. Talbott. Education in Intellectual and Social History, dalam Felix Gilbert & Stephen R. Graubard, ed. Historical Studies Today. 1992. New York: W.W. Hal: 210

[15] Muhammad Abdullah Enan. Ibnu Khaldun: His Life and Work. Peterj: Muhammad Qodari Arif. Jakarta: Kencana. 1999. Hal: 65. Lihat juga dalam Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh Dalam Islam. Peterj: Bahruddin Fannani. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 1995. Hal: 242

[16] Juwariyah. Ibnu Khaldun Dan Pemikirannya Tentang Filsafat Pendidikan. Skripsi Tidak Diterbitkan. Yogyakarta: Universitas Islam Negeri Sunan kalijaga. Yogyakarta. 2004. Hal: 76

[17] Fuad Baali dan Ali Wardi. Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Peterj: Osman Ralibi. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999. Hal: 49

[18]Williiam A. Haviland. Antropologi. Peterj: RG Soekarjo. Jakarta: Erlangga. 1988. Hal: 3

[19] Ibid. Hal: 5

[20] Bahkan dalam pengkajian agama yang dikaji dari aspek antropologi telah banyak digunakan dalam rangka menemukan atau mendekati eksistensi kebenaran dari fenomena agama. Bahkan sekarang ini ada kecenderungan untuk melihat Islam secara menyeluruh dengan menonjolkan ciri-ciri Islam lokal. Kajian semacam Marshal Hodgson yang mencoba menggabungkan perjalan pergumulan Islam dengan budaya maupun peradaban lokal menunjukkan suatu hasil yang memuaskan. Buku The Venture of Islam, tidak saja menghasilkan sebuah peta besar keberagaman Islam, tetapi juga merupakan tantangan tersendiri bagi pengamat Islam untuk menerjemahkan makna keberagaman itu. Di lain pihak, buku itu menyisakan banyak “homework” untuk kita semua bagaimana mengembangkan pemahaman dan kajian Islam di tingkat lokal untuk melihat keragaman dan kekayaan Islam lokal.

[21] Abd. Shomad. Selayang Pandang Tentang Antropologi Pendidikan Islam, dalam http://www.uin-suka.info/ejurnal/selayang_pandang_tentang_antropologi­_pendidikan_islam

[22] Ibid.

[23] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 253

[24] Ibid. Hal: 257

[25] Menurut Aguste Comte, yang dinamakan masyarakat adalah kelompok-kelompok makhluk hidup dengan realitas-realitas baru yang berkembang menurut hokum-hukumnya sendiri dan berkembang menurut pola perkembangannya sendiri. Abdul Syani. Sosiologi Skematika, Teori , Dan Terapan. Bandung: Bumi Aksara. 1992. Hal: 4

[26] Ishomuddin. Sosiologi Perspektif Islam. Malang: UMM Press. 1997. Hal: 9

[27] Bahrein T. Sugihen. Sosiologi Pedesaan: Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 4

[28] Ary H. Gunawan. Sosiologi Pendidikan: Suatu Analisis Sosiologi Tentang Pelbagai Problem Pendidikan. Jakarta: Renika Cipta. 2000. Hal: 45

[29] Ibid. Hal: 3

[30] A. Malik Fajar. Kata Pengantar: Kembali Ke Jiwa Pendidikan, Memperkokoh Wacana Humanisasi Pendidikan Islam, dalam Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 1-2

[31] Ibid.

[32] AM. Saefuddin. Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi. Bandung: Mizan. 1993. Hal: 114

[33] Jerome Bruner. Proses Pendidikan: Upaya Pembenahan Pendidikan. Jakarta: Binarupa Aksara. 1994. Hal: 59

[34] Samsul Nizar. Pengantar Dasar-dasar Pendidikan Islam. Gaya Media Pratama. 2001. Hal: 93

[35] Sri Widayati. Hakikat Pendidikan, (laporan Penelitian). Malang: Universitas Muhammadiyah Malang. 2002. Hal: 10 (Laporan Tidak Diterbitkan)

[36] S. Nasution. Asas-Asas Kurikulum. Jakarta: Bumi Aksara. 1999. hlm: 4

[37] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan NondikotomikLoc. Cit. Hlm: 110

[38] Soeroyo. Antisipasi Pendidikan Islam Dan Perubahan Sosial Menjangkau Tahun 2000, dalam Pendidikan Islam di Indonesia: Antara Cita Dan Fakta. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya. 1994. hlm: 43

[39] dua istilah tersebut adalah konstruksi dari penulis sendiri. asumsi penulis berkenaan dengan istilah konservatif-status quo bahwa pendidikan Islam masih berpatokan pada transfer of knowledga an sich tanpa mengembangkan pada tataran metodologi ilmu pengetahuan. Ini diindikasikan dengan masih berpegang teguhnya para sarjana pendidikan Islam pada nilai klasikalnya, walaupun pada hari ini paradigma terebut ada pergesaran. Sedangkan istilah liberal-konstektual adalah pendidikan liberalis-kontekstual yang selalu mengikuti alur ruang dan waktu atau dalam bahasa lain pendidian liberalis-kontekstual terkonstruk sesuai dengan tuntutan era.

[40] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis Pendidikan Islam, dalam Religiusitas Iptek. Bandung: Pustaka Pelajar. 1998. hlm: 66

[41] Amrullah Achmad, Kerangka Dasar Masalah Paradigma Pendidikan Islam, dalam Pendidikan IslamOp. Cit. Hlm: 86

[42] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis.Op. Cit. Hlm: 71

[43] M. Arifin. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali. 1987. Hlm: 95

[44] Meminjam istilah dari penulis makalah Menimbang Kurikulum IAIN: Kasus Kurikulum 1995 dan 1997 yaitu Masykuri Abdillah. http://www.ditpertais.net/artikel/default.asp

[45] Abdurrahman Mas’ud. Peran Mahasiswa Dalam Mengembangkan Tradisi Akademik di PTA. Makalah yang dipresentasikan di STAIN Jember 1 September 2003

KONSEP SUMPAH DALAM AL-QUR’AN (Pengertian, Redaksi, Dan Manfaat)

Latar Belakang

Sumpah atau al-qasam merupakan suatu hal atau kebiasaan bangsa Arab dalam berkomunikasi untuk menyakinkan lawan bicaranya. Kebiasaan-kebiasaan yang dilakukan oleh bangsa Arab merupakan suatu hal yang oleh al-Qur’an direkonstruksi bahkan ada yang didekonstruksi nilai dan maknanya. Oleh karena itu, al-Qur’an diturunkan di lingkungan bangsa Arab dan juga dalam bahasa Arab, maka Allah juga menggunakan sumpah dalam mengkomunikasikan Kalam-­Nya.[1]

Bahkan kebiasaan dalam hal bersumpah tersebut sudah ada sejak nilai doktrin Islam belum eksis tatanan bangsa Arab. Meskipun bangsa Arab dikenal dengan menyembah berhala (paganism) mereka tetap rnenggunakan kata Allah dalam sumpahnya, seperti disinyalir oleh al-Qur’an dalam surat Al-Fathiir ayat 42 yang berbunyi:

Artinya:”Dan mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sekuat-kuat sumpah; Sesungguhnya jika datang kepada mereka seorang pemberi peringatan, niscaya mereka akan lebih mendapat petunjuk dari salah satu umat-umat (yang lain). tatkala datang kepada mereka pemberi peringatan, Maka kedatangannya itu tidak menambah kepada mereka, kecuali jauhnya mereka dari (kebenaran)”. (QS. Al-Fathiir 35: 42)

Atau dalam surat An-Nahl ayat 38 yang berbunyi:

Artinya:”Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sumpahnya yang sungguh-sungguh: “Allah tidak akan akan membangkitkan orang yang mati”. (tidak demikian), bahkan (pasti Allah akan membangkitnya), sebagai suatu janji yang benar dari Allah, akan tetapi kebanyakan manusia tiada mengetahui”. (QS. An-Nahl 16: 38).

Namun, konsep sumpah tersebut berbeda dengan kebiasan bangsa Indonesia, sumpah lebih mengacu kepada sebuah kesaksian atau menguatkan kebenaran sesuatu dalam forum resmi, seperti kesaksian saksi dalam pengadilan dan sumpah jabatan, dengan tekad menjalankan tugas dengan baik.

Dan bagaimana konsep, redaksi dan lafal sumpah dalam al-Qur’an yang banyak mewarnai ayat-ayat ?.

Pengertian, Redaksi Dan Lafal Sumpah

Kata sumpah berasal dari bahasa Arab اْلقَسَمُ (al-qasamu) yang bermakna اْليَمِينُ (al-yamiin) yaitu menguatkan sesuatu dengan menyebutkan sesuatu yang diagungkan dengan menggunakan huruf-huruf (sebagai perangkat sumpah) seperti و , ب dan huruf lainnya.[2]

Berhubung sumpah itu banyak digunakan orang untuk menguatkan sesuatu, maka kata kerja sumpah dihilangkan sehingga yang dipakai hanya huruf ب-nya saja. Kemudian huruf ب diganti dengan huruf و,[3] seperti firman Allah dalam surat Al-Lail ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Demi malam apabila menutupi (cahaya siang)”. (QS. Al-Lail: 1)

Kadang-kadang sumpah juga menggunakan huruf-huruf ت, seperti firman Allah dalam surat Al-Anbiya’ ayat 57:

Artinya:”Demi Allah, Sesungguhnya Aku akan melakukan tipu daya terhadap berhala-berhalamu sesudah kamu pergi meninggalkannya”. (QS. Al-Anbiya’: 57)

Tapi, yang paling lazim digunakan atau dipakai dalam sumpah adalah huruf و.[4]

Dan dalam “Kamus Besar Bahasa Indonesia”, sumpah diartikan sebagai:

  1. Pernyataan yang diucapkan secara resmi dengan saksi kepada Tuhan atau kepada sesuatu yang dianggap suci (untuk menguatkan kebenaran dan kesungguhannya dan sebagainya).
  2. Pernyataan yang disertai tekat melakukan sesuatu untuk menguatkan kebenaran atau berani menderita sesuatu kalau pernyataan itu tidak benar.
  3. Janji atau ikrar yang teguh ( akan menunaikan sesuatu).[5]

Sedangkan menurut Louis Ma’luf, dalam konteks bangsa arab, sumpah yang diucapkan oleh orang Arab itu biasanya menggunakan nama Allah atau selain-Nya. Pada intinya sumpah itu menggunakan sesuatu yang diagungkan seperti nama Tuhan atau sesuatu yang disucikan.[6]

Akan tetapi, bangsa Arab pra-Islam yang dikenal sebagai masyarakat yang menyembah berhala (paganism). Mereka menyebutkan atau mengatakan sumpah dengan atas nama tuhannya dengan sebutan Allah, seperti dalam yang tersurat dalam al-Qur’an surat Al-Ankabuut ayat 61 yang berbunyi:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menjadikan langit dan bumi dan menundukkan matahari dan bulan?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Maka betapakah mereka (dapat) dipalingkan (dari jalan yang benar)”. (QS. Al-Ankabuut: 61)

Dan selanjutnya, juga dalam surat Al-Ankabut ayat 63 dijelaskan bahwa:

Artinya:”Dan Sesungguhnya jika kamu menanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menurunkan air dari langit lalu menghidupkan dengan air itu bumi sesudah matinya?” tentu mereka akan menjawab: “Allah”, Katakanlah: “Segala puji bagi Allah”, tetapi kebanyakan mereka tidak memahami(nya)”. (QS. Al-Ankabut: 63)

Dhamir (kata ganti) هم dalam surat Al-Ankabut ayat 63 tersebut, seperti dikutip Toshihiko Izutsu[7] berarti “the pagan Arabs”. Izutsu berpendapat ada lima konsep Allah menurut bangsa Arab pra-Islam seperti yang disebut oleh al-Qur’an yaitu:

  1. Allah adalah pencipta dunia;
  2. Allah adalah pencipta hujan, lebih umum lagi Dia-lah yang menciptakan kehidupan di permukaan bumi;
  3. Allah satu-satunya yang berhak disebut dalam sumpah;
  4. Allah adalah obyek monoteisme “sementara”;
  5. Allah adalah Tuhannya Kabah (Lord of Ka’bah).[8]

Sedangkan huruf-huruf yang berfungsi sebagai perangkat sumpah atau untuk membentuk lafal sumpah ada 3 macam[9] yaitu:

1. Wawu (و )

Seperti firman Allah dalam surat Adz-Dzariyaat ayat 23 yang berbunyi:

Artinya:”Maka demi Tuhan langit dan bumi, Sesungguhnya yang dijanjikan itu adalah benar-benar (akan terjadi) seperti perkataan yang kamu ucapkan”. (QS. Adz-Dzariyaat: 23).

Dengan masuknya huruf wawu – sebagai huruf qasam – maka ’amil (pelaku)nya wajib dihapuskan. Dan setelah wawu harus diikuti dengan isim dlahir.

2. Ba’ ( ب )

Seperti dalam firman Allah dalam surat A-Qiyaamah ayat 1 yang berbunyi:

Artinya:”Aku bersumpah demi hari kiamat”. (QS. Al-Qiyaamah: 1)

Maka dengan masuknya huruf Ba’ ini boleh disebutkan ’amil-nya sebagaimana contoh di atas, dan boleh juga menghapusnya, sebagaimana firman Allah dalam surat Shaad ayat 82 tentang Iblis yang bersumpah untuk menyesatkan manusia:

Artinya:”Iblis menjawab: “Demi kekuasaan Engkau Aku akan menyesatkan mereka semuanya. (QS. Shaad: 82).

Setelah huruf Ba’ boleh diikuti isim dlahir sebagaimana telah dicontohkan di atas, dan boleh juga diikuti oleh isim dlamir.

3. Ta’ ( ت)

Seperti dalam firman Allah dalam surat An-Nahl ayat 56:

Artinya:”Dan mereka sediakan untuk berhala-berhala yang mereka tiada mengetahui (kekuasaannya), satu bahagian dari rezki yang Telah kami berikan kepada mereka. demi Allah, Sesungguhnya kamu akan ditanyai tentang apa yang Telah kamu ada-adakan”. (QS. An-Nahl: 56).

Dengan masuknya huruf Ta’ ini, ’amil (pelaku)-nya harus dihapuskan dan tidak bisa diikuti sesudahnya kecuali isim jalalah (nama Allah), yaitu الله atau ربّ.

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam bih (sesuatu yang dijadikan dasar atau landasan sumpah) itu disebutkan, sebagaimana pada contoh-contoh terdahulu. Dan kadang-kadang dihapus dengan ‘amil (pelaku)-nya. Bentuk yang seperti ini banyak sekali, misalnya firman Allah dalam Al-Qur’an surat At-Takaatsur ayat 8 yang berbunyi:

Artinya:”Kemudian kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang kenikmatan (yang kamu megah-megahkan di dunia itu)”. (QS. At-Takaastur: 8)

Pada dasarnya, kebanyakan al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) disebutkan. Seperti dalam firman Allah :

Artinya:”Orang-orang yang kafir mengatakan bahwa mereka sekali-kali tidak akan dibangkitkan. Katakanlah: “Memang, demi Tuhanku, benar-benar kamu akan dibangkitkan, Kemudian akan diberitakan kepadamu apa yang Telah kamu kerjakan.” yang demikian itu adalah mudah bagi Allah”. (QS. At-Taghaabun : 7)

Dan kadang-kadang boleh dihapus, seperti dalam firman Allah ta’ala :

Artinya:”Qaaf, demi Al Quran yang sangat mulia”. (QS. Qaaf : 1).

Selain dari unsur-unsur dan redaksi sumpah tersebut di atas, yang paling fundamental adalah rukun sumpah yang merupakan unsur-unsur sumpah muncul. Nashruddin Baidan mengungkapkan bahwa rukun sumpah ada 4, yaitu:

  1. Muqsim (pelaku sumpah).
  2. Muqsam Bih (sesuatu yang dipakai sumpah).
  3. Adat Qasam (alat untuk bersumpah).
  4. MuqsamAlaih (berita yang dijadikan isi sumpah atau disebut juga dengan jawab sumpah).[10]

Manfaat Sumpah Dalam Al-Qur’an

Manna al-Quththan[11] berargumentasi manfaat sumpah merujuk disiplin ilmu balaghah, al-ma ‘ani. Dalam ilmu ini ada tiga tingkatan psikologis mukhatab atau lawan bicara yaitu ibtidai yaitu;

  1. Lawan bicara tidak ada asumsi apa-apa terhadap mutaknllim (pengujar dalam ‘tradisi lisan atau penulis’ dalam ‘tradisi tulisan’).
  2. Kondisi mukhatab itu ragu-ragu terhadap ucapan mutakkallim, maka dinamakan thalaby.
  3. Mukhatab tidak percaya terhadap ucapan pengujar dinamakandengan inkary.

Pada kondisi yang psikologis thalaby dan inkary dibutuhkan suatu penegasan. Keadaan psikologis manusia inilah al-Qur’ an merangkumnya dengan konsep qasam yang mengadaptasi terhadap kebiasaan (bahasa) Arab.

Sedangkan Syaikh Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin mengatakan bahwa faedah dalam bersumpah adalah:

  1. Menjelaskan tentang agungnya al-muqsam bihi (yang dijadikan landasan atau dasar sumpah).
  2. Menjelaskan tentang pentingnya al-muqsam ‘alaih (sesuatu yang disumpahkan) dan sebagai bentuk penguat atasnya.[12]

Oleh karena itu, tidaklah tepat bersumpah kecuali dalam keadaan berikut :

  1. Hendaknya sesuatu yang disumpahkan (al-muqsam ‘alaih) itu adalah sesuatu yang penting.
  2. Adanya keraguan dari mukhaththab (orang yang diajak bicara).
  3. Adanya pengingkaran dari mukhaththab (orang yang diajak bicara)

Terlepas dari apakah argumen yang dipaparkan Mana’ul Al-Quththan dan Muhammad bin Shalih Al-‘Utsaimin tersebut apologis, secara hermeneutis sebenamya setiap pengarang, teks dan pembaca tidak terlepas dari konteks sosial, politis, psikologis, teologis, dan konteks lainnya dalam ruang dan waktu tertentu, maka dalam memahami ‘sejarah’ yang diperlukan bukan hanya transfer makna, melainkan juga transformasi makna.

Dengan begitu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama (tafsir) berlaku sepanjang zaman dan tempat, mengigat antara lain gagasan universal Islam tidak semuanya tertampung dalam bahasa Arab yang bersifat lokal-kultural, serta terungkap dalam tradisi kenabian. Itulah sebabnya setiap zaman muncul berbagai ulama yang menafsirkan ajaran agama dari al-Qur’ an yang tidak ada batas akhimya. Jika logika ini diteruskan maka akan timbul pertanyaan yang menggelisahkan, bisakah manusia memahami dan menggali gagasan-gagasan Tuhan yang universal namun terwadahi dalam bahasa lokal (bahasa Arab, ini pun sudah tereduksi Arab versi Quraisy, bukan sebagai bahasa Arab lingua franca). Hanya saja, dalam psikologi linguistis dikatakan, sebuah ungkapan dalam bentuk omongan atau tulisan kadang kala kebenarannya serta maksudnya berada jauh ke depan. bukan berhenti apa yang diucapkan ketika itu. Artinya kebenaran itu bersifat intensional dan teleologis.[13]

Ada pertanyaan yang menarik yang dilontarkan oleh az-Zarkasyi dan as­Sayuthi. Apa gunanya sumpah dalam al-Qur’an bagi orang beriman, yang pasti percaya firman Tuhan. Atau sebaliknya, percuma saja kalimat sumpah dalam al­Qur’an yang ditujukan kepada orang kafir. Bagaimanapun juga mereka tidak percaya kebenaran al-Qur’an. As-Sayuthi[14] berargumentasi bahwa al­Qur’ an diturunkan dalam bahasa Arab, sedangkan kebiasaan bangsa Arab (ketika itu) menggunakan al-qasam ketika menguatkan atau menyakinkan suatu persoalan. Sedangkan Abu al-Qasim al-Qusyairi berpendapat al-qasam dalam al­-Qur’an untuk menyempumakan dan menguatkan argumentasi (hujjah). Dia beralasan untuk memperkuat argumentasi itu bisa dengan kesaksian (syahadah) dan sumpah (al-qasam). Sehingga tidak ada lagi yang bisa membantah argumentasi tersebut, seperti QS.3:18 dan QS.1O:53.[15]

Alasan yang dipakai as-Sayuthi terjadi persoalan serius kalau memakai teori sastra kontemporer aliran strukturalisme dengan konsep penulis, teks dan pembaca. Dalam teori resepsi strukturalis pembaca penulis dianggap”’mati’, yang menentukan makna (meaning) adalah pembaca. Secara tidak disadari as-Sayuthi menganggap Tuhan yang menciptakan penanda (signifier) dalam menghasilkan tanda (sign) mengikuti alur dan kebiasaan dari pembaca petanda (reader/signified) signified Padahal dalam konsep teologi Sunni, kalam Tuhan sebagai penanda dan ‘menentukan’ petanda. Berbeda dengan alasan al-Qusyairi fungsi sumpah dalam al-qur’ an hanya penegasan argumentasi untuk pembaca (reader) ayat suci sebagai pembawa ‘tawaran’ wacana (discourse), yang mempengaruhi kepada pembaca.

Namun sebagai kitab suci seperti yang digagas Mohammed Arkoun[16], al-Qur’an adalah sebuah teks yang terbuka dan teks yang menelaah berbagai situasi batas kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup dan mati. Pemyataan Arkoun ini mengisyaratkan adanya dialektika aan psikologis manusia yang ‘diajak bicara’.

Kesimpulan

Al-qasam (sumpah) merupakan kebiasaan bangsa Arab untuk. menyakinkan lawan bicaranya (mukhatab). Semenjak dari pra Islam, masyarakat Arab sudah akrab memakai qasam untuk menegaskan bahwa yang dikatakannya itu benar. Setelah Islam datang, sumpah boleh dilakukan hanya dengan nama Allah. Kalau melanggar bisa terkena sanksi teologis dengan ‘vonis’ syirk, menyekutukan Tuhan. Berbeda dengan al-Qur’an, Allah secara absolut menggunakan sumpah tersebut. Dia biasanya bersumpah dengan dua cara yaitu dengan menyebut diri-­Nya yang Maha Agung atau dengan menyebut ciptaan-Nya. Sisanya bersumpah dengan nama makhluk-Nya. Maksud menyebutkan ciptaan-Nya itu untuk menyebutkan keutamaan . (fadlilah) dan manfaat bagi kesejahteraan manusia.


[1] Muchotob Hamzah. Studi Al-Qur’an Komprehensif. Yogyakarta: Gama Media. 2003. Hal: 207

[2] Nashruddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 213

[3] Ibid.

[4] http://www.alislamu.com/indeks/al-aqsam

[5] Tim Penyususun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Pustaka Hidayah. 2002. Hal: 973

[6] Louis Ma’luf. al-Munjid. Beirut: al-Mathba’ah al-Kathaliqiyyah. 1956. Hal: 664

[7]Toshihiko Izutsu. God and Man In The Koran. Illinois: Ayer Company. 1987. Hal: 101

[8] Ibid.

[9] Manna Qaththan. Mabakhisfi Ulum Al-Qur’an. Terj: Moh. Abdul A’la. Jakarta: Cendawan. Hal: 207

[10] Nashruddin Baidan. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2005. Hal: 203

[11] Ibid. Hal: 213

[12] Muhammad bin Shaleh Al-‘Utsaimin. Ulumul Qur’an. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 205

[13] Anonim. Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme. Yogyakarta: LidS. 1996. Hal: 26

[14] Jalaluddin ‘Abdrurrahman ibn Abu Bakar as-Suyuthi. Al-Itqan Fi ‘Ulum Al- Qur ‘an. Terj: Abdul Wahab. Yogyakarta: Wacana Persada. 2000. Hal: 259

[15] Ibid.

[16] Mohammed Arkoun. Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. Jakarta: INIS. 1994. Hal: 195

PENDIDIKAN ISLAM DALAM PENDEKATAN MULTIDISIPLINER: Suatu Pengantar Kajian Gradual Menuju Paradigma Global

Pendahuluan

Perubahan dalam realitas merupakan suatu hukum alam dan juga merupakan “realitas keagungan Tuhan” yang harus disikapi secara flexible. Perubahan yang terus bergulir akan mengubah perspektif yang memandang dunia ini penuh keteraturan menjadi dunia yang turbulen. Hal tersebut diindikasikan dengan berubahnya fase newtonian menjadi fase quantum dan economical capital menjadi intellectual capital. Perubahan-perubahan ini juga akan berimbas pada  realitas konsumtif menuju realitas reinventor bahkan juga membangun realitas kompetitif-regional menjadi realitas kompetitif-global.

Perubahan tersebut akan membawa rancangan mekanisme atau aturan tersendiri yang akan menjadi suatu sistem nilai-nilai (systems of values) yang “luhur” dan juga menjadi pegangan setiap individu, keluarga, atau kelompok komunitas atau masyarakat tertentu, atau pada gilirannya bangsa dan negara tertentu. Hal ini pernah disinyalir oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdence, futurlog suami istri terkemuka dunia, pada era decade tahun 90-an yang meramalkan bahwa abad 21 merupakan era baru.[1] Ternyata ramalan dua futurolog dunia tersebut menjadi “kebenaran tak terbantahkan” bahwa perubahan realitas/era telah menjadi era dengan nilai baru. Suatu era dimana yang menjadi bagian global dalam kehidupan manusia adalah fenomena ekonomi global dan informasi. Bahkan pola relasi mengantikan hirarki sebagai modal utama untuk menyelesaikan semua problema kehidupan.

Begitu juga dengan dunia pendidikan tidak akan lepas dari unsur perubahan, maka sangat wajar jika dari perspektif filosofis, pembelajaran (learning) oleh Peter M. Senge diartikan dengan study and practice constanly.[2] Karena hal tersebut tidak lepas dari hukum alam yang akan merongrong pendidikan untuk menapak tangga yang lebih tinggi dan juga tuntut untuk menempatkan eksistensinya sesuai dengan tuntutan realitas. Tetapi walaupun dalam realitas tersebut terus mengalir perubahan-perubahan yang menuntut hal lain pada dunia pendidikan dan juga pada manusia tetapi curiosity harus tetap menjadi spirit dalam hidup manusia. Artinya kedinamisan realitas harus diimbangi dengan gerakan konstruktif-solutif. Meminjam statemen dari Russel bahwa “it is better to be clearly wrong than vaguely right”,[3] maka sikap seperti itu seharusnya yang dibangun dalam tatanan kehidupan dalam lingkaran pendidikan dan manusia sendiri untuk memunculkan suatu sikap optimistik-selektif dan juga untuk menumbuhkan spirit dalam mencari problem soulving untuk menjawab tuntutan realitas terhadap pendidikan (way of life long education).

Sebenarnya, esensi dari pendidikan itu sendiri adalah pengalihan (transmisi) kebudayaan (ilmu pengetahuan, teknologi, ide-ide, etika dan nilai-nilai spiritual serta estetika) dari generasi yang lebih tua kepada generasi yang lebih muda dalam setiap masyarakat atau bangsa.[4] Proses transmisi ini diharapkan mampu untuk menjadi nilai hidup dalam mempersiapkan Sumber Daya Manusia (Human Resources) generasi berikutnya untuk menghadapi perubahan era baru.

Oleh sebab itu, dalam tataran ini, sejarah pendidikan mempunyai sejarah yang usianya sesuai dengan alur usia masyarakat pelakunya sendiri, sejak dari pendidikan informal dalam keluarga batih, sampai kepada pendidikan formal dan non-formal dalam masyarakat agraris maupun industri. Artinya, rentang waktu yang dilalui oleh pendidikan sebagai bagian dari sejarah social kemanusiaan mempunyai hubungan erat dengan peradaban manusia itu sendiri dan juga rentang waktu perjalanan manusia di muka bumi. Dengan demikian, seperti yang diungkapkan oleh Edward Hallett Carr, yang dikutip oleh Djoko Soerjo, bahwa sejarah (pendidikan) merupakan suatu dialog tiada akhir antara masa kini dan masa lalu.[5]

Selama ini sejarah pendidikan masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Pendekatan yang umumnya bersifat diakronis ini dianggap statis, sempit serta terlalu melihat ke dalam. Sejalan dengan perkembangan zaman dan kemajuan dalam pendidikan beserta segala macam masalah yang timbul atau ditimbulkannya, penanganan serta pendekatan baru dalam sejarah pendidikan dirasakan sebagai kebutuhan yang mendesak oleh para sejarawan pendidikan kemudian.

Para sejarawan, khususnya sejarawan pendidikan melihat hubungan timbal balik antara pendidikan dan masyarakat; antara penyelenggara pendidikan dengan pemerintah sebagai representasi bangsa dan negara yang merumuskan kebijakan (policy) umum bagi pendidikan nasional. Produk (output) dari pendidikan menimbulkan mobilitas sosial (vertikal maupun horizontal); masalah-masalah yang timbul dalam pendidikan yang dampak-dampaknya (positif ataupun negatif) dirasakan terutama oleh masyarakat sebagai konsumen pendidikan.

Fenomena pendidikan tersebut di atas merupakan lingkaran setan yang kita tidak bisa keluar dengan hanya mengadalkan satu pendekatan yang bersifat diakronis. Apalagi dalam pendidikan Islam yang sampai sekarang masih mempunyai masalah serius yang dihadapi oleh sebagian besar konseptor pendidikan Islam yaitu rendahnya tingkat kemampuan memahami pendidikan Islam sebagai suatu “ilmu” dan pendidikan Islam sebagai suatu “lembaga pendidikan”.  Harus diakui, memahami pendidikan Islam sebagai suatu sistem ilmu pengetahuan dan membedakan pengertiannya dengan pendidikan Islam sebagai suatu lembaga pendidikan tidak semudah seperti memahami objek ‘ilmu’ bersifat abstrak sedangkan ‘lembaga pendidikan’ bersifat konkrit.

Sehubungan dengan di atas pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner. Dalam pendekatan interdisipliner dilakukan kombinasi pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial. Pada era sekarang ini, ilmu-ilmu sosial tertentu seperti antropologi, sosiologi, dan politik telah memasuki “perbatasan” (sejarah) pendidikan dengan “ilmu-ilmu terapan” yang disebut antropologi pendidikan, sosiologi pendidikan, dan politik pendidikan. Dalam pendekatan ini dimanfaatkan secara optimal dan maksimal hubungan dialogis “simbiosis mutualistis” antara sejarah dengan ilmu-ilmu sosial.

Oleh sebab itu, penulis mencoba untuk mendeskripsikan pendidikan Islam dengan pendekatan kombinasi yaitu pendekatan diakronis sejarah dengan sinkronis ilmu-ilmu sosial yaitu sosiologi dan antropologi dengan memunculkan karakteristik-karakteristiknya dan juga tokoh-tokohnya. Serta yang terakhir penulis mencoba untuk memberikan alternatif-solutif tentang pendekatan yang harus digunakan untuk kajian pendidikan Islam kedepannya.

Pembahasan

Sebelum membahas lebih detail tentang pendidikan Islam dalam pendekatan multidisipliner yaitu dari pendekatan historis (sejarah), antropologi, dan sosiologi, maka penulis sedikit memaparkan tentang definisi pendidikan dan pendidikan Islam. Dengan pendefinisian tersebut akan tercipta satu konsepsi dan persepsi tentang pendidikan dan pendidikan Islam yang intepretable, karena tergantung penekanan pendefinisiannya. Hal pertama dilakukan dalam memeri definisi tersebut adalah memaparkan definisi dari tokoh-tokoh yang selanjutnya penulis menyimpulkan pendapat para tokoh tersebut untuk mendapatkan definisi dari pendidikan Islam sebagai tema sentral dari pembahasan ini.

Menurut Crow and crow, seperti yang dikutip oleh Fuad Ihsan dalam bukunya “Dasar-Dasar Kependidikan”, mengatakan bahwa pendidikan adalah proses yang berisikan berbagai macam kegiatan yang cocok bagi individu untuk kehidupan sosialnya dan membantu meneruskan adat dan budaya serta kelembagaan social dari generasi ke generasi.[6] Sedangkan dalam Undang-Undang SISDIKNAS tahun 2003, pendidikan diartikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan sepiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, Bangsa dan Negara.[7]

Sedangkan pendidikan Islam menurut Endang Saifuddin Anshori, seperti yang dikutip oleh Azyumardi Azra, adalah proses bimbingan (pimpinan, tuntutan, usulan) oleh subjek didik terhadap perkembangan jiwa (pikiran, perasaan, kemauan, intuisi dan sebagainya) dan raga objek didik dengan bahan-bahan tertentu pada jangka waktu tertentu dan dengan alat perlengkapan yang ada ke arah terciptanya pribadi tertentu disertai evaluasi sesuai dengan ajaran Islam.[8]

Sedangkan Muhammad S. A. Ibrahimy, sebagaimana yang di kutip oleh Syaiful dalam Laporan Penelitiannya, memberikan definisi bahwa pendidikan Islam adalah: Islamic education in the true sense of learn, is a system of education wich enables a man to lead his life according of the islamic ideology, so that he may easily mould his life accordence with tenets of Islam.[9]

Maka dapat disimpulkan bahwa pendidikan Islam merupakan suatu sistem pendidikan yang membimbing peserta didik pada perkembangan jiwa dan raganya yang berideologi pada ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan hadist.

1. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sejarah

Sejarah merupakan rekonstruksi masa lalu, yaitu merekonstruksi apa saja yang sudah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan, dirasakan, dan dialami manusia. Namun, perlu ditegaskan bahwa membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itu sendiri.[10] Sejarah mempunyai kepentingan masa kini dan, bahkan, untuk masa yang akan datang. Oleh karenanya, orang tidak akan belajar sejarah karena tidak akan ada gunanya. Kenyataannya, sejarah terus di tulis, di semua peradaban dan di sepanjang waktu. Hal ini, sebenarnya cukup menjadi bukti bahwa sejarah itu sangat urgen.[11]

Namun dalam sejarah konvensional yang banyak dideskripsikan adalah pengalaman manusia yang menyangkut tentang sistem perpolitikan, peperangan dan juga terdistorsi pada tataran bangun jatuhnya suatu kekuasaan seperti dinasti, khilafah atau kerajaan. sebaliknya dalam sejarah harus ada upaya rekonstruksi masa lalu yang berhubungan dengan totalitas pengalaman manusia. Maka dengan konsep tersebut, sejarah mempunyai batas-batas definisi yang longgar dibandingkan dengan definisi-definisi ilmu sosial lainnya. Sejarah dapat didefinisikan dengan politik masa lalu, ekonomi masa lalu, masyarakat masa lalu ataupun sebagai sains atau ilmu pengetahuan masa lalu.

Namun kebanyakan sejarah sosial -khususnya tentang pendidikan- masih berkutat pada pembahasan tentang sejarah ekonomi yang menyangkut tentang aspek kehidupan manusia. Dalam hal ini, Kuntowijoyo berpendapat bahwa sejarah sosial mempunyai hubungan erat dengan sejarah ekonomi, sehingga menjadi semacam sejarah sosial ekonomi.[12] Walaupun demikian, ada beberapa tema yang berkaitan dengan sejarah sosial. Ada pengertian bahwa sejarah sosial yang mencakup berbagai aspek kehidupan manusia kecuali masalah-masalah berkaitan masalah politik.[13]

Dari deskripsi diatas, kita bisa memetakan definisi dari sejarah pendidikan atau terspesifikasi pada pendidikan Islam. Substansi dan tekanan dalam sejarah pendidikan itu bermacam-macam tergantung kepada maksud dari kajian itu: mulai dari tradisi pemikiran dan para pemikir besar dalam pendidikan, tradisi nasional, sistem pendidikan beserta komponen-komponennya, sampai pada pendidikan dalam hubungannya dengan sejumlah elemen problematis dalam perubahan sosial atau kestabilan, termasuk keagamaan, ilmu pengetahuan (sains), ekonomi, dan gerakan-gerakan sosial. Sehubungan dengan itu semua sejarah pendidikan erat kaitannya dengan sejarah intelektual dan sejarah sosial.[14]

Maka dalam pengkajian pendidikan Islam melalui pendekatan sejarah, banyak para pakar pendidikan Islam mengunakan pola pemikiran rasionalistik-fenomenologik untuk memahami pesan sejarah pendidikan Islam. Seperti halnya dengan Ibnu Khaldun yang kapasitasnya sebagai seorang pemikir, Ibnu Khaldun memiliki watak yang luar biasa yang walaupun kadang terasa kurang baik. Dalam hal ini Muhammad Abdullah Enan melukiskan kepribadian Ibnu Khaldun yang istimewa itu dengan mencoba memperlihatkan ciri psikologik Ibnu Khaldun, walaupun diakuinya secara moral ini tidak selalu sesuai. Menurutnya ia melihat dalam diri Ibnu Khaldun terdapat sifat angkuh dan egoisme, penuh ambisi, tidak menentu dan kurang memiliki rasa terima kasih. Namun di samping sifat-sifatnya yang tersebut di atas dia juga mempunyai sifat pemberani, tabah dan kuat, teguh pendirian serta tahan uji. Disamping memiliki intelegensi yang tinggi, cerdas, berpandangan jauh dan pandai berpuisi.[15]

Menurut beberapa ahli, Ibnu Khaldun dalam proses pemikirannya mengalami percampuran yang unik, yaitu antara dua tokoh yang saling bertolak belakang, yaitu Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd.[16] Al-Ghozali dan Ibnu Rusyd bertentangan dalam bidang filsafat. Ibnu Rusyd adalah pengikut Aristoteles yang setia, sedangkan Al-Ghozali adalah penentang filsafat Aristoteles yang gigih. Ibnu Khaldun adalah pengikut Al-Ghozali dalam permusuhannya melawan logika Aristoteles, dan pengikut Ibnu Rusyd dalam usahanya mempengaruhi massa.  Ibnu Khaldun adalah satu-satunya sarjana muslim waktu itu yang menyadari arti pentingnya praduga dan katagori dalam pemikiran untuk menyelesaikan perdebatan-perdebatan intelektual. Barangkali karena itulah seperti anggapan Fuad Baali bahwa Ibnu Khaldun membangun suatu bentuk logika baru yang realistik, sebagai upayanya untuk mengganti logika idealistik Aristoteles yang berpola paternalistik-absolutistik-spiritualistik. Sedangkan logika realistik Ibnu Khaldun ini berpola pikir relatifistik-temporalistik-materialistik.[17]

Dengan berpola pikir seperti itulah Ibnu Khaldun mengamati dan menganalisa gejala-gejala sosial beserta sejarahnya, termasuk juga aspek pendidikan, yang pada akhirnya tercipta suatu teori kemasyarakatan yang modern. Karya-karya intelektual Ibnu Khaldun adalah sebagai berikut:

a)      Kitab Muqaddimah, yang merupakan buku pertama dari kitab al-‘Ibar, yang terdiri dari bagian muqaddimah (pengantar). Buku pengantar yang panjang inilah yang merupakan inti dari seluruh persoalan, dan buku tersebut pulalah yang mengangkat nama Ibnu Khaldun menjadi begitu harum.  Adapun tema muqaddimah ini adalah gejala-gejala sosial dan sejarahnya.

b)      Kitab al-‘Ibar, wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar, fi Ayyam al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar, wa man Asharuhum min dzawi as-Sulthani al-‘Akbar. (Kitab Pelajaran dan Arsip Sejarah Zaman Permulaan dan Zaman Akhir yang mencakup Peristiwa Politik Mengenai Orang-orang Arab, Non-Arab, dan Barbar, serta Raja-raja Besar yang Semasa dengan Mereka), yang kemudian terkenal dengan kitab ‘Ibar, yang terdiri dari tiga buku: Buku pertama, adalah sebagai kitab Muqaddimah, atau jilid pertama yang berisi tentang: Masyarakat dan ciri-cirinya yang hakiki, yaitu pemerintahan, kekuasaan, pencaharian, penghidupan, keahlian-keahlian dan ilmu pengetahuan dengan segala sebab dan alasan-alasannya. Buku kedua terdiri dari empat jilid, yaitu jilid  kedua, ketiga, keempat, dan kelima, yang menguraikan tentang sejarah bangsa Arab, generasi-generasi mereka serta dinasti-dinasti mereka. Di samping itu juga mengandung ulasan tentang bangsa-bangsa terkenal dan negara yang sezaman dengan mereka, seperti bangsa Syiria, Persia, Yahudi (Israel), Yunani, Romawi, Turki dan Franka (orang-orang Eropa). Kemudian Buku Ketiga terdiri dari dua jilid yaitu jilid keenam dan ketujuh, yang berisi tentang sejarah bahasa Barbar dan Zanata yang merupakan bagian dari mereka, khususnya kerajaan dan negara-negara Maghribi (Afrika Utara).

c)      Kitab al-Ta’rif bi Ibnu Khaldun wa Rihlatuhu Syarqon wa Ghorban atau disebut al-Ta’rif, dan oleh orang-orang Barat disebut dengan Autobiografi, merupakan bagian terakhir dari kitab al-‘Ibar yang berisi tentang beberapa bab mengenai kehidupan Ibnu Khaldun. Dia menulis autobiografinya secara sistematis dengan menggunakan metode ilmiah, karena terpisah dalam bab-bab, tapi saling berhubungan antara satu dengan yang lain.

2. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Antropologi

Antropologi adalah suatu ilmu yang memahami sifat-sifat semua jenis manusia secara lebih komprehensif.[18] Antropologi pertama kali dipergunakan oleh kaum Misionaris dalam rangka penyebaran agama Nasrani dan bersamaan dengan itu pula berlangsung sistem penjajahan terhadap negar-negara diluar Eropa. Pada era dewasa ini, antropologi dipergunakan sebagai suatu hal untuk kepentingan kemanusiaan yang lebih luas. Studi antropologi selain untuk kepentingan pengembangan ilmu itu sendiri, di negara-negara yang masuk dalam kategori Negara ketiga (Negara berkembang) sangat urgen sebagai “pisau analisis” untuk pengambilan kebijakan (policy) dalam rangka pembangunan dan pengembangan masyarakat.

Sebagai suatu disiplin ilmu yang cakupan studinya cukup luas, maka tidak ada seorang ahli antropologi yang mampu menelaah dan menguasai antropologi secara sempurna dan global. Sehingga, antropologi terfregmentasi menjadi beberapa bagian yang masing-masing ahli antropologi mengkhususkan dirinya pada spesialisasi bidangnya masing-masing. Pada dataran ini, antropologi menjadi amat plural, sesuai dengan perkembangan ahli-ahli antropologi dalam mengarahkan studinya untuk lebih memahami sifat-sifat dan hajat hidup manusia secara lebih komprehensif. Dan hubungan dengan ini pula, ada bermacam-macam antropologi seperti antropologi ekonomi, antropologi politik, antropologi kebudayaan, antropologi agama, antropologi pendidikan, antropologi perkotaan, dan lain sebagainya. Grace de Raguna, seorang filsuf wanita pada tahun 1941, menyampaikna pidatonya dihadapan American Philosophical Association Eastern Division, bahwa antropologi telah memberi lebih banyak kejelasan tentang sifat manusia daripada semua pemikiran filsuf atau studi para ilmuwan di laboratoriumnya.[19]

Dan dalam studi kependidikan yang dikaji melalui pendekatan antropologi, maka kajian tersebut masuk dalam sub antropologi yang bias dikenal menjadi antropologi pendidikan. Artinya apabila antropologi pendidikan dimunculkan sebagai suatu materi kajian, maka yang objek dikajiannya adalah penggunaan teori-teori dan metode yang digunakan oleh para antropolog serta pengetahuan yang diperoleh khususnya yang berhubungan dengan kebutuhan manusia atau masyarakat. Dengan demikian, kajian materi antropologi pendidikan, bukan bertujuan menghasilkan ahli-ahli antropologi melainkan menambah wawasan ilmu pengetahuan tentang pendidikan melalui perspektif antropologi. Meskipun berkemungkinan ada yang menjadi antropolog pendidikan setelah memperoleh wawasan pengetahuan dari mengkaji antropologi pendidikan.

Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana kedudukan antropologi pendidikan sebagai sebuah disiplin studi yang tergolong baru di tambah kata “Islam” sehingga menjadi “antropologi pendidikan Islam”. Hal ini telah menjadi sorotan para ahli pendidikan Islam, bahwa hal tersebut merupakan suatu langkah yang ada relevansinya dengan isu-isu Islamisasi ilmu pengetahuan.[20] Dengan pola itu, maka antropologi pendidikan Islam tentunya harus dikategorikan “sama” dengan ekonomi Islam. Artinya bagaimana bagunan keilmuan yang ditonjolkan dalam ekonomi Islam muncul juga dalam dalam antropologi pendidikan Islam, sehingga muncul pula kaidah-kaidah keilmiahannya yang bersumber dari kitab suci Al Qur’an dan dari As Sunah. Seperti dalam ekonomi Islam (juga Hukum Islam) yang sejak awal pertumbuhannya telah diberi contoh oleh Nabi Muhammad dan diteruskan oleh para sahabat. Maka antropologi pendidikan Islam, kaidah-kaidah keilmiahannya harus juga bersumber atau didasarkan pada Al Qur’an dan As Sunah. Akan tetapi dalam sejarah kebudayaan Islam belum ada pengakuan terhadap tokoh-tokoh atau pelopor antropologi yang diakui dari zaman Nabi Muhammad atau sesudahnya.[21]

Karakteristik dari antropologi pendidikan Islam adalah terletak pada sasaran kajiannya yang tertuju pada fenomena pemikiran yang berarah balik dengan fenomena Pendidikan Agama Islam (PAI). Pendidikan Agama Islam arahnya dari atas ke bawah, artinya sesuatu yang dilakukan berupa upaya agar wahyu dan ajaran Islam dapat dijadikan pandangan hidup anak didik (manusia). Sedangkan antropologi pendidikan Islam dari bawah ke atas, mempunyai sesuatu yang diupayakan dalam mendidik anak, agar anak dapat membangun pandangan hidup berdasarkan pengalaman agamanya bagi kemampuannya untuk menghadapi lingkungan.[22] Masalah ilmiah yang mendasar pada Pendidikan Agama Islam adalah berpusat pada bagaimana (metode) cara yang seharusnya dilakukan. Sedangkan masalah yang mendasar pada antropologi pendidikan Islam adalah berpusat pada pengalaman apa yang ditemui.

Ibnu Sina, yang kita kenal sebagai tokoh kedokteran dalam dunia Islam ternyata juga merupakan sorang pemerhati pendidikan anak usia dini yang merupakan pengalaman pertama anak. Dalam kitabnya al-Siyasah, Ibnu Sina banyak memaparkan tentang pentingnya pendidikan usia dini yang dimulai dengan pemberian “nama yang baik” dan diteruskan dengan membiasakan berperilaku, berucap-kata, dan berpenampilan yang baik serta pujian dan hukuman dalam mendidikan anak.[23] Dan juga yang paling urgen adalah penanaman nilai-nilai sosial pada anak seperti rasa belas kasihan (confession) dan empati terhadap orang lain.[24]

Kaya-karya Ibnu Sina yang cukup terkenal antara lain:

a)      Al-Syifa’, sebuah karya filsafat.

b)      Fi Aqsam ‘Ulum al-Aqliyyah, sebuah kitab logika.

c)      Al-Siyasah

d)      Mabhats ‘an al-Quwa al-Nafsaniyyah

e)      Dan lain sebagainya.

3. Pendidikan Islam Dalam Pendekatan Sosiologi

Sosiologi merupakan suatu disiplin ilmu sosial yang mempelajari tentang masyarakat.[25] Masyarakat, menurut Emile Durkheim seperti yang dikutip oleh Ishomuddin, itu terdiri atas kelompok-kelompok manusia yang hidup secara kolektif,[26] kehidupan tersebut memerlukan interaksi antara satu dengan yang lain, baik secara individu maupun kelompok. Sedangkan seorang sosiolog yaitu Alvin Bertrand, seperti yang dikuti oleh Bahrein T. Sugihen, memandang sosiologi sebagai suatu ilmu yang mempelajari dan menjelaskan tentang hubungan antar manusia (human relationship).[27] Dengan demikian, secara esensial sosiologi adalah ilmu yang mempelajari hubungan manusia dalam hidup ditengah-tengah masyarakat. Unsur utama dalam sosiologi adalah interaksi, masyarakat, proses dan kehidupan manusia.

Dalam prakteknya sosiologi seperti halnya ilmu sosial lainnya telah banyak diterapkan dalam berbagai bidang salah satunya adalah dalam pertanian sehingga muncul ilmu terapan sosiologi yaitu sosiologi pertanian. Oleh sebab itu, sosiologi juga diterapkan dalam pendidikan yang muncu ilmu terapan yaitu sosiologi pendidikan yang oleh Ary H. Gunawan didefinisikan sebagai sosiologi yang diterapkan untuk memecahkan masalah-masalah pendidikan yang fundamental.[28] Sedangkan oleh S. Nasution, sosiologi pendidikan diartikan sebagai ilmu yang berusaha untuk mengetahui cara-cara mengendalikan proses pendidikan untuk mengembangkan kepribadian individu agar lebih baik.[29]

Titik-tolak dari pandangan ini ialah prioritas kepada kebutuhan masyarakat dan bukan kepada kebutuhan individu. Peserta didik adalah anggota masyarakat. Dalam sejarah perkembangan manusia kita lihat bahwa tuntutan masyarakat tidak selalu etis. Versi yang lain dari pandangan ini ialah developmentalisme. Proses pendidikan diarahkan kepada pencapaian target-target tersebut dan tidak jarang nilai-nilai kemanusiaan disubordinasikan untuk mencapai target pembangunan. Pengalaman pembangunan Indonesia selama Orde Baru telah mengarah kepada paham developmentalisme yang menekan kepada pencapaian pertumbuhan yang tinggi, target pemberantasan buta huruf, target pelaksanaan wajib belajar 9 dan 12 tahun.

Salah satu pandangan sosiologisme yang sangat populer adalah konsiensialisme yang dikumandangkan oleh ahli pikir pendidikan Ferkenal Paulo Freire, seorang Doktor sejarah dan filsafat pendidikan di Universitas Recife, Brasil dan juga seorang praktisi pendidikan yang banyak menggagas pendidikan liberatif.[30] Pendidikan yang dikumandangkan oleh Freire ini yang juga dikenal sebagai pendidikan pembebasan pendidikan adalah proses pembebasan. Konsiensialisme yang dikumandangkan Freire merupakan suatu pandangan pendidikan yang sangat mempunyai kadar politis karena dihubungkan dengan situasi kehidupan politik terutama di negara-negara Amerika Latin. Paulo Freire di dalam pendidikan pembebasan melihat fungsi atau hakikat pendidikan sebagai pembebasan manusia dari berbagai penindasan. Sekolah adalah lembaga sosial yang pada umumnya mempresentasi kekuatan-kekuatan sosial politik yang ada agar menjaga status quo hukum membebaskan manusia dari tirani kekuasaan. Status qua atau di dalam istilah Paulo Freire “kapitalisme yang licik”. Sekolah harus berfungsi membangkitkan kesadaran bahwa manusia adalah bebas.

Karya-karya Paulo Freire ini diantaranya adalah: Paedagogy of The Oppressed (1970), Cultural Action of Freedom (1970), Education for Critical Consiousness (1973), Education: The Practice of Freedom (1976), The Politics of Education: Culture, Power, and Liberation (1980) dan juga telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia seperti Pendidikan Sebagai Praktek Pembebasan (Jakarta: Gramedia, 1980) dan Pendidikan Kaum Tertindas (Jakarta: LP3ES, 1991).[31]

Konseptualisasi

Hakikat pendidikan itu dapat dikategorisasikan dalam dua pendapat yaitu pendekatan epistemologis dan pendekatan ontologi atau metafisik. Kedua pendekatan tersebut tentunya dapat melahirkan jawaban yang berbeda-beda mengenai apakah hakikat pendidikan itu sendiri, artinya dengan pendekatan yang berbeda-beda akan melahirkan penekanan yang berbeda-beda pula dalam mendekati satu objek.

Di dalam epistemologi pendidikan yang menjadi masalah adalah akar atau kerangka ilmu pendidikan sebagai ilmu. Pendekatan tersebut mencari makna pendidikan sebagai ilmu yaitu mempunyai objek yang akan merupakan dasar analisis yang akan membangun ilmu pengetahuan yang disebut ilmu pendidikan. Dari sudut pandang tersebut, pendidikan dilihat sebagai sesuatu proses yang interen dalam konsep manusia. Artinya manusia hanya dapat dimanusiakan melalui proses pendidikan.

Dalam konsep epistemologi pendidikan, perbedaan materi pelajaran dan perbedaan sosial-budaya-ekonomi-politik yang dijalani peserta didik dan pendidik itu hanya merupakan manifestasi bentuk luarnya, namun secara substansial sama. Dasar-dasar inilah yang merupakan dasar-dasar integrated curriculum. Sedangkan AM. Saefuddin dalam bukunya “Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi” mengatakan bahwa integrated curriculum, disini bias menifestasikan berupa pelarutan dua hal yang berbeda untuk dipadukan baik secara substantif maupun normatif yang hasilnya sudah tidak bias dibeda-bedakan jenisnya, ataupun pencampuran di mana hasil perpaduannya masih bias dibedakan baik secara substantif maupun normatif.[32]

Berbeda hal dengan Jerome Bruner dalam bukunya “The Process of Education” yang mengatakan bahwa “pelarutan” disini berarti “integrated curriculum”, sedangkan “pencampuran” berarti “correlated curriculum”.[33] Artinya dalam upaya pembenahan pendidikan tersebut banyak hal yang perlu direkonstruksi atau bahkan didekonstruksi untuk menemukan suatu tatanan pendidikan yang lebih baik dan sesuai dengan perkembangan zaman. Oleh sebab itu, perlu adanya pendekatan baru untuk menemukan hakikat pendidikan yang koheren dengan perubahan zaman dan sesuai dengan pola perkembangan peserta didik. Maka, penulis mencoba untuk memetakan dan memberikan pendekatan baru dalam meneropong pendidikan Islam sebagai pendidikan alternatif-solutif.

Seperti yang telah dijelaskan diatas, berbagai pendapat mengenai hakikat pendidikan dapat digolongkan atas dua kelompok besar yaitu: Pendekatan reduksionisme dan holistik-integratif. Pendekatan reduksionisme melihat proses pendidikan peserta didik dan keseluruhan termasuk lembaga-lembaga pendidikan, menampilkan pandangan ontologis maupun metafisis tertentu mengenai hakikat pendidikan. Teori-teori tersebut satu persatu sifatnya mungkin mendalam secara vertikal namun tidak melebar secara horizontal.

Peserta didik, anak manusia, tidak hidup secara terisolasi tetapi dia hidup dan berkembang di dalam suatu masyarakat tertentu, yang berbudaya, yang mempunyai visi terhadap kehidupan di masa depan, termasuk kehidupan pasca kehidupan. Oleh sebab itulah, M Kamal Hasan, sebagaimana di kutip Samsul Nizar, memberikan pengertian bahwa pendidikan Islam adalah “suatu proses yang komprehensif dari pengembangan kepribadian manusia secara keseluruhan, yang meliputi intelektual, spiritual, emosi, dan fisik.[34]

Pendekatan reduksionisme terhadap hakikat pendidikan, maka dirumuskan suatu pengertian operasional mengenai hakikat pendidikan. Hakikat pendidikan adalah suatu proses menumbuh-kembangkan eksistensi peserta didik yang memasyarakat, membudaya, dalam tata kehidupan yang berdimensi lokal, nasional dan global. Rumusan operasional mengenai hakikat pendidikan tersebut di atas mempunyai komponen-komponen sebagai berikut :

a)      Pendidikan Merupakan Suatu Proses Berkesinambungan

Proses berkesinambungan yang terus menerus dalam arti adanya interaksi dalam lingkungannya. Lingkungan tersebut berupa lingkungan manusia, lingkungan sosial, lingkungan budayanya dan ekologinya. Sehingga dalam proses pendidikan adalah proses penyelamatan kehidupan sosial dan penyelamatan lingkungan yang memberikan jaminan hidup yang berkesinambungan.

Proses pendidikan yang berkesinambungan berarti bahwa manusia tidak pernah akan selesai.

b)      Proses pendidikan Berarti Menumbuhkembangkan Eksistensi Manusia

Eksistensi manusia merupakan suatu keberadaan yang interaktif-interkonektif. Eksistensi manusia harus mempunyai arti dengan hubungan sesama manusia baik yang dekat maupun dalam ruang lingkup yang semakin luas dengan sesama manusia di dalam planet bumi ini. Proses pendidikan bukan hanya mempunyai dimensi lokal tetapi juga berdimensi nasional dan global.

c)      Eksistensi Manusia Yang Memasyarakat

Proses pendidikan adalah proses mewujudkan eksistensi manusia yang memasyarakat. J. Dewey, seperti yang dikutip oleh Sri Widayati, mengatakan bahwa tujuan pendidikan tidak berada di luar proses pendidikan itu tetapi di dalam pendidikan sendiri karena sekolah adalah bagian dari masyarakat itu sendiri. Apabila pendidikan diletakkan dalam tempat yang sebenarnya maka ialah sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan manusia yang pada dasarnya adalah kehidupan bermoral.[35]

d)      Proses Pendidikan Dalam Masyarakat Yang Membudaya

Inti dari kehidupan bermasyarakat adalah nilai-nilai. Nilai-nilai tersebut perlu dihayati, dilestarikan, dikembangkan dan dilaksanakan oleh seluruh anggota masyarakatnya. Penghayatan dan pelaksanaan nilai-nilai yang hidup, keteraturan dan disiplin para anggotanya. Tanpa keteraturan dan disiplin maka suatu kesatuan hidup akan bubar dengan sendirinya dan berarti pula matinya suatu kebudayaan.

e)      Proses Bermasyarakat Dan Membudaya Mempunyai Dimensi-Dimensi Waktu Dan Ruang

Dengan dimensi waktu, proses tersebut mempunyai aspek-aspek historisitas, kekinian dan visi masa depan. Aspek historisitas berarti bahwa suatu masyarakat telah berkembang di dalam proses waktu, yang menyejarah, berarti bahwa kekuatan-kekuatan historis telah menumpuk dan berasimilasi di dalam suatu proses kebudayaan. Proses pendidikan adalah proses pembudayaan, dan proses pembudayaan adalah proses pendidikan. Menggugurkan pendidikan dari proses pembudayaan merupakan alienasi dari hakikat manusia dan dengan demikian alienasi dari proses humanisasi. Alienasi proses pendidikan dari kebudayaan berarti menjauhkan pendidikan dari perwujudan nilai-nilai moral di dalam kehidupan manusia.

Kompenen-kompenen hakikat pendidikan itu harus diintegralkan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal membangun paradigma pendekatan holistic-integratif. Kurikulum yang oleh J. Galen Saylor dan William M. Alexander dalam bukunya  Curriculum Planning For Better Teaching And Learning, menjelaskan arti kurikulum dengan “The curriculum is the sum total of schools efforts to influence learning, whether instruksional the clasroom, on the playgroup, or out of school”.[36] Ini artinya sesuatu diluar konsteks pembelajaran atau konstek sekolah yang masih mempengaruhi  atau membawa implikasi logis-konstruktif pada peserta didik dapat kita asumsikan bahwa itu adalah kurikulum. Dan segala sesuatu yang berimplikasi pada peserta didik tersebut harus teraktualisasikan dalam bentuk aplikatif-kongkrit.

Momentum pada aplikatif-kongkrit akan memunculkan learning by doing, artinya kurikulum yang  sebagai the sum total of schools tidak pada hanya ranah kognitif an sich tetapi juga pada ranah afektif dan psikomotorik. Dan pada tataran ini juga suatu kurikulum berdiri pada platform universal, artinya kurikulum terkonstruk dengan konteks makro atau global tidak pada konteks-spesifik ataupun sebaliknya. Hal ini akan berimplikasi pada dualitas output, sebab ketika konteks diglobalkan atau dispesifikan maka akan memunculkan suatu sikap pesimistik-degradasi yang memiskinkan kreatifitas makro atau mikro dan konstruk kehidupan yang destruktif. Hal ini tidak hanya tertuju pada dirinya sendiri tetapi juga pada orang lain dan lingkungan sekitarnya.

Pada abad pertengahan tepatnya pada abad ke-XI di Madrazah Nizamiyyah terjadi penspesifikan kurikulum yang hanya menekankan pada supremasi fiq’h an sich. Semua cabang ilmu agama yang lain diperkenalkan dalam rangka menompang superioritas dan penjabaran hukum Islam. Fiq’h oriented education adalah ciri yang menonjol pada masa itu sehingga Madrazah Nizamiyyah benar-benar menjadi model pendidikan yang dikotomi.[37] Hal tersebut membuktikan bahwa spesifikasi kurikulum pada hal-hal yang mikro akan membawa konsekuensi atau berdampak pada sub-sub lainnya bahkan akan mengkonstruk paradigm dan mainstream dikotomik.

Namun dalam konteks pendidikan Islam sendiri, kurikulum yang merupakan planning of learning dan dalam tataran idea terbingkai (frame) dalam integritas antara hal-hal yang profan dan yang sakral. Bahkan hal tersebut telah menjadi tujuan pendidikan Islam untuk menkonstruk manusia menjadi manusia bertaqwa, manusia yang dapat mencapai al-falaah.[38] Tetapi kurikulum Islam belum mampu untuk mengkonstruk dan menelorkan manusia yang mampu meintegritaskan ilmu profan yang sekuleristik-rasionalistik dengan ilmu sakralistik yang cendrung pada taken for granted dan wahyuistik (kebenaran mutlak). Performa kurikulum Islam yang memegang konsep continue education dan life long education tebentur dengan problem klasik yang tetap aktual karena masih sering segar dipersoalkan oleh para pakar pendidikan (Islam) dan telah menjadi public image bahwa adanya dikotomik dalam dunia pendidikan Islam. Problema dikotomik ini terkover dalam clasical education paradigm, dimana konsep paradigma pendidian klasikal membutuhkan re-education atau bahkan de-education pada era kontemporer-globalisasi. Problema dikotomik mendorong pada dualitas fundamental dan memfregmentasi atau menkristalisasi paradigma menjadi dua wilayah yaitu antara konservatif-status quo dan liberal-konstektual.[39]

Pada liberal-konstektual menurut pandangan A.C. Ornstein dan Daniel U. Levine, menancapakan pada pemikiran dan pendidikan Yunani, Romawi, Arabic Learning, Kontibusi Medieval, Kontribusi Renaissance, Reformasi Religi dan gerakan The Age of Reason.[40] Bertolak pada ranah optimistik-fungsionalistik itulah, liberalis-kontekstual mengembang pendidikan sesuai dengan kebutuhan era (needs era). Maka dialektika antara das sollen dan das sein, antara realitas dan idea memunculkan metodologi supremacy of reason. Nah… ketika tuntutan era menghendaki manusia instans dengan human resource yang tinggi dan juga pada capability, pendidikan liberal-konstektual mampu untuk menghadirkan dan menyajikannya. Akan tetapi karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual adalah sebagai refeksi pemikiran dan kultur abad XVIII-XIX yang ditandai dengan isolirnya terhadap agama, sekularisme negara, materialism, penyangkalan terhadap wahyu dan penghapusan nilai-nilai etika yang kemudian digantikan dengan pragmatism.[41] Materialisme akan memunculkan sikap hedonistik dan konsekuensinya sikap itu akan melahirkan sikap rasionalistik-empiristik tanpa ada landasan pada humanis-teosentris.

Seharusnya sikap rasionalistik- empiristik dikembangkan dalam frame etiket yang representatif untuk membangun peradaban manusia. Kalau kita sedikit membaca gerakan the age of enlightenment yang diprosesi melalui reason and scientific method dengan konsistensi kausalis dogmatisasi rasio, maka intuition dan heart dikalahkan oleh supremacy of reason dengan akal payungnya. Reason, brain, dan heart memiliki posisi determinan tanpa ada yang yang dilebihkan antara position yang satu dengan yang lainnya. Menurut teori dari Muhammad Iqbal bahwa knowledge is a progressive ideal starting from the knowledge provided by sense; perseption and ending with knowledge provided by heart.[42]

Persoalannya adalah karekteristik pendidikan liberalis-kontekstual yang mengedepankan reason daripada intuition. Sedangkan fungsionalisasi instrumen-instrumen yang dimiliki manusia itu untuk mengungkapkan hal-hal diluar dirinya atau nomena (metafisika) ada pada batas liminitas. Maka energial untuk dapat memberikan kontribusi pada manusia sendiri atau pada peradabannya hanya sebatas liminitas-parsialis. Ketidakmampuan manusia untuk mendeduktifkan dan meninduktifkan penjelajahanya terhadap nomena secara holistik-komprehensif membutuhkan kurikulum atau planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Dengan landasan itu nilai-nilai pendidikan yang terancang dalam kurikulum dapat dijadikan sebagai way of life yang diyakini sebagai representasi dari kebenaran.

Konservatif-status quo mampu untuk menjawab persoalan-persoalan yang membutuhkan aspek keseimbangan antara reason dan intuition, sebab konservatif-status quo merupakan representasi dari planning of learning yang berdiferensial qur’anik dan sunnatik. Tetapi dengan metodologi klasiknya konservatif-status qou belum mampu atau bahkan tidak akan pernah melahirkan manusia instans yang mempunyai human resource dan capability yang tinggi. All round living mampu dihadirkan pada kehidupan aktual manusia dan mengembangkan aspek kreatif kehidupan sebagai suatu uji coba atas keberhasilan suatu lembaga sehingga manusia mampu berkembang dalam kemampuannya yang aktual untuk aktif memikirkan hal-hal yang baik untuk diaktualisasikan.[43] Itu seharusnya yang disiapkan atau yang harus mampu diberikan oleh kurikulum untuk mencapai tujuan (goal) pendidikan yang mempunyai sifat integrated dan komperhensif, mencakup ilmu agama dan ilmu umum. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Adalah hal yang urgen, ketika kurikulum diintegritaskan agar gap antara science yang merupakan representasi dari liberalis-kontektualis dengan science relegius dari kubu konservatif-statu quo tidak terlalu menganga lebar. Fenomena antara science dan science relegius menunjukan bahwa science dalam perkembangannya revolutif tetapi sebaliknya science relegius dalam perkembangannya evolutif-gradual. Maka penguasaan metodologi dalam suatu ilmu dan juga “dekompartementalisasi”[44] merupakan langkah kongkrit-solutif. Mengapa hal seperti itu harus dilakukan dengan rancangan dan langkah-langkah kongkrit?. Yang pertama dan paling fundamental ditarik keranah pendidikan sendiri adalah pengkonstrukan mainstream dan paradigma integreted atau pada penguasaan epistemologi nondikotomiknya yang natinya mampu untuk menciptakan konkrit solution. Artinya ketika grand teory suatu science telah dikuasai dan mampu mengkreasikan antara rasionalistik-empirinistik dengan planning of learning yang berdeferensial qur’anik dan sunnatik maka output sekolah yang berbasiskan agama (Islam) tidak dalam frame skeptisistik. Apalagi saat ini man-power dikalahkan oleh man-mind, artinya kemampuan berpikir manusia harus merupakan suatu kemahiran dasar (basic skill). Kemampuan berpikir tidak bisa diharapkan lahir dengan sendirinya sebagai by product dari proses belajar mengajar. Proses pengembangan kemampuan berpikir haruslah merupakan proses yang terintegrasi secara formal dalam struktur proses belajar.[45]

Penutup

Selama ini studi pendidikan Islam masih menggunakan pendekatan konvensional yang umumnya bersifat diakronis yang kajiannya berpusat pada sejarah dari ide-ide dan tokoh pemikir besar dalam pendidikan, atau sejarah dan sistem pendidikan dan juga lembaga-lembaga, atau sejarah perundang-undangan dan kebijakan umum dalam bidang pendidikan. Sehubungan dengan itu, maka harus ada pendekatan sejarah pendidikan (Islam) baru yang hanya tidak cukup dengan cara-cara diakronis saja. Perlu ada pendekatan metodologis yang baru yaitu dengan pendekatan interdisipliner.

Pendekatan interdisipliner tersebut adalah pendekatan holistik-integratif yang berbasiskan pada komponen-komponen hakikat pendidikan dan pola itu harus diintegrasikan dalam kurikulum pendidikan Islam sebagai langkah awal menuju paradigma pendidikan nondikotomik yang merupakan anak kandung dari pendekatan konvensional yaitu pendekatan yang bersifat diakronis. Maka ketika sifat integreted dan komperhensif mampu diwujudkan lahirlah sosok manuia yang mempunyai The Conscious of God dengan spirit liberating and civilizing.

Billahi Taufiq wal Hidayah, …

Wassalamu’alaikum  Wr.  Wb.


[1] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Benang Tradisi Dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. 2004. Hal: 1

[2] Peter M. Senge. The Fifth Discipline. Los Angeles: Currency Doubleday. 1994. Hal: 23

[3] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Relegius Sebagai Paradigma Pendidikan Islam. Yogyakarta: Gama Media. 2002. Hlm: 9

[4] Sedangkan John Dewey, seperti yang dikuti oleh A. Malik Fadjar mengatakan bahwa pendidikan merupakan suatu kebutuhan hidup (a necessity of life), sebagai bimbingan (a direction), sebagai sarana pertumbuhan (a growt) , yang mempersiapkan dan membukakan serta membentuk disiplin hidup. Pendidikan mengandung misi keseluruhan aspek kebutuhan hidup serta perubahan-perubahan terjadi. A. Malik Fadjar. Visi Pembaharuan Pendidikan Islam. Jakarta: LP3NI. 1998. Hal: 54

[5] Djoko Soerjo. Sejarah Sosial Intelektual Islam: Sebuah Pengantar, dalam Nor Huda. Islam Nusantara: Sejarah Intelektual Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2007. Hal: 26

[6] Fuad Ihsan. Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: PT. Rineka Cipta. 2005. Hal: 4

[7] Undang-Undang SISDIKNAS (Sistem Pendidikan Nasional) 2003. Jakarta: Sinar Grafika. 2003. Hal: 2

[8] Azyumardi Azra. Pendidikan Islam: Tradisi Dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu. 2002. Hal: 6

[9] Drs. Saiful, M. Ag. Tujuan Pendidikan Islam: Tinjauan Kritis Atas Pemikiran Muhammad ‘Athiyah Al-Abrasyi (Laporan Penelitian). STAIN Jember. 1999. Hal: 10

[10] Kuntowijoyo. Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 1995. Hal: 17

[11] Ibid. Hal: 19. Dalam hal ini, Kuntowijoyo menjelaskan bahwa sejarah mempunyai nilai guna intrinsic: (1) sejarah sebagai ilmu, (2) sejarah sebagai cara mengetahui masa lampau, (3) sejarah sebagai penyataan pendapat, dan (4) sejarah sebagai profesi, sedangkan nilai guna ekstrinsik, yakni sebagai pendidikan: (1) moral, (2) Penalaran, (3) politik, (4) kebijakan, (5) perubahan, (6) masa depan, (7) keindahan, dan (8) ilmu bantu , selain berfungsi sebagai (9) latar belakang (10) rujukan, dan (11) bukti.

[12] Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2003. Hal: 39

[13] Nor Huda. Islam Nusantara … Op. Cit. Hal: 8

[14] John E. Talbott. Education in Intellectual and Social History, dalam Felix Gilbert & Stephen R. Graubard, ed. Historical Studies Today. 1992. New York: W.W. Hal: 210

[15] Muhammad Abdullah Enan. Ibnu Khaldun: His Life and Work. Peterj: Muhammad Qodari Arif. Jakarta: Kencana. 1999. Hal: 65. Lihat juga dalam Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh Dalam Islam. Peterj: Bahruddin Fannani. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 1995. Hal: 242

[16] Juwariyah. Ibnu Khaldun Dan Pemikirannya Tentang Filsafat Pendidikan. Skripsi Tidak Diterbitkan. Yogyakarta: Universitas Islam Negeri Sunan kalijaga. Yogyakarta. 2004. Hal: 76

[17] Fuad Baali dan Ali Wardi. Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Peterj: Osman Ralibi.  Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999. Hal: 49

[18]Williiam A. Haviland.  Antropologi. Peterj: RG Soekarjo. Jakarta: Erlangga. 1988. Hal: 3

[19] Ibid. Hal: 5

[20] Bahkan dalam pengkajian agama yang dikaji dari aspek antropologi telah banyak digunakan dalam rangka menemukan atau mendekati eksistensi kebenaran dari fenomena agama. Bahkan sekarang ini ada kecenderungan untuk melihat Islam secara menyeluruh dengan menonjolkan ciri-ciri Islam lokal. Kajian semacam Marshal Hodgson yang mencoba menggabungkan perjalan pergumulan Islam dengan budaya maupun peradaban lokal menunjukkan suatu hasil yang memuaskan. Buku The Venture of Islam, tidak saja menghasilkan sebuah peta besar keberagaman Islam, tetapi juga merupakan tantangan tersendiri bagi pengamat Islam untuk menerjemahkan makna keberagaman itu. Di lain pihak, buku itu menyisakan banyak “homework” untuk kita semua bagaimana mengembangkan pemahaman dan kajian Islam di tingkat lokal untuk melihat keragaman dan kekayaan Islam lokal.

[21] Abd. Shomad. Selayang Pandang Tentang Antropologi Pendidikan Islam, dalam http://www.uin-suka.info/ejurnal/selayang_pandang_tentang_antropologi­_pendidikan_islam

[22] Ibid.

[23] Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 253

[24] Ibid. Hal: 257

[25] Menurut Aguste Comte, yang dinamakan masyarakat adalah kelompok-kelompok makhluk hidup dengan realitas-realitas baru yang berkembang menurut hokum-hukumnya sendiri dan berkembang menurut pola perkembangannya sendiri. Abdul Syani. Sosiologi Skematika, Teori , Dan Terapan. Bandung: Bumi Aksara. 1992. Hal: 4

[26] Ishomuddin. Sosiologi Perspektif Islam. Malang: UMM Press. 1997. Hal: 9

[27] Bahrein T. Sugihen. Sosiologi Pedesaan: Suatu Pengantar. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 4

[28] Ary H. Gunawan. Sosiologi Pendidikan: Suatu Analisis Sosiologi Tentang Pelbagai Problem Pendidikan. Jakarta: Renika Cipta. 2000. Hal: 45

[29] Ibid. Hal: 3

[30] A. Malik Fajar. Kata Pengantar: Kembali Ke Jiwa Pendidikan, Memperkokoh Wacana Humanisasi Pendidikan Islam, dalam Imam Tholkhah dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela … Op. Cit. Hal: 1-2

[31] Ibid.

[32] AM. Saefuddin. Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi. Bandung: Mizan. 1993. Hal: 114

[33] Jerome Bruner. Proses Pendidikan: Upaya Pembenahan Pendidikan. Jakarta: Binarupa Aksara. 1994. Hal: 59

[34] Samsul Nizar. Pengantar Dasar-dasar Pendidikan Islam. Gaya Media Pratama. 2001. Hal: 93

[35] Sri Widayati. Hakikat Pendidikan, (laporan Penelitian). Malang: Universitas Muhammadiyah Malang. 2002. Hal: 10 (Laporan Tidak Diterbitkan)

[36] S. Nasution. Asas-Asas Kurikulum. Jakarta: Bumi Aksara. 1999. hlm: 4

[37] Abdurrahman Mas’ud. Menggagas Format Pendidikan NondikotomikLoc. Cit. Hlm: 110

[38] Soeroyo. Antisipasi Pendidikan Islam Dan Perubahan Sosial Menjangkau Tahun 2000, dalam Pendidikan Islam di Indonesia: Antara Cita Dan Fakta. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya. 1994. hlm: 43

[39] dua istilah tersebut adalah konstruksi dari penulis sendiri. asumsi penulis berkenaan dengan istilah konservatif-status quo bahwa pendidikan Islam masih berpatokan pada transfer of knowledga an sich tanpa mengembangkan pada tataran metodologi ilmu pengetahuan. Ini diindikasikan dengan masih berpegang teguhnya para sarjana pendidikan Islam pada nilai klasikalnya, walaupun pada hari ini paradigma terebut ada pergesaran. Sedangkan istilah liberal-konstektual adalah pendidikan liberalis-kontekstual yang selalu mengikuti alur ruang dan waktu atau dalam bahasa lain pendidian liberalis-kontekstual terkonstruk sesuai dengan tuntutan era.

[40] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis Pendidikan Islam, dalam Religiusitas Iptek. Bandung: Pustaka Pelajar. 1998. hlm: 66

[41] Amrullah Achmad, Kerangka Dasar Masalah Paradigma Pendidikan Islam, dalam Pendidikan IslamOp. Cit. Hlm: 86

[42] Roihan Achwan. Konstruksi Filosofis.Op. Cit. Hlm: 71

[43] M. Arifin. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali. 1987. Hlm: 95

[44] Meminjam istilah dari penulis makalah Menimbang Kurikulum IAIN: Kasus Kurikulum 1995 dan 1997 yaitu Masykuri Abdillah. http://www.ditpertais.net/artikel/default.asp

[45] Abdurrahman Mas’ud. Peran Mahasiswa Dalam Mengembangkan Tradisi Akademik di PTA. Makalah yang dipresentasikan di STAIN Jember 1 September 2003

FAKTA PENCIPTAAN DALAM BINGKAI AL-QUR’AN: Suatu Tafsir Tematik Kontemporer Tentang Ayat-Ayat Penciptaan Alam Semesta

Prolog

Telah banyak buku yang menjelaskan tentang fakta penciptaan alam semesta yang ditulis oleh banyak ahli maupun dari kalangan ulama’ masyur sendiri untuk menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur’an yang merupakan garis-garis besar ajaran Islam-dengan mengunakan ayat-ayat lain di dalam kitab suci tersebut, sebagai bandingan, dan dengan Sunnah Rasul sebagai penjelas. Dalam menafsirkan al-Qur’an itu pun, para ahli mendekati al-Qur’an dengan pendekatan yang terkategorisasi menjadi dua wilayah yaitu pendekatan kontradiktif dan pendekatan asosiatif. Artinya, dalam penelitian yang dikembangkan oleh para ahli hanya mencakup dua pendekatan dengan proporsinya yang berbeda-beda.

Dan penelitian-penelitian yang dikembangkan oleh beberapa kalangan banyak melahirkan konklusi ilmiah yang berbeda-beda. Bahkan bukan merupakan suatu keanehan bila sebagian besar ilmuwan ber­pendapat bahwa Tuhan menciptakan alam semesta dengan kode-kode tertentu–struktur bilangan tertentu.[1] Alam sendiri mcngajarkan kepada manusia tentang adanya periode-periode tertentu yang selalu berulang, terstruktur dan sistematis, misalnya, orbit Bulan, Bumi dan planet-planet, lintasan meteorit dan bintang-bintang, DNA, kromosom, sifat atom, lapisan bumi dan atmosfer, dan elemen kimia dengan segala karakteristiknya.

Dalam pandangan al-Qur’an, tidak ada peristiwa yang ter­jadi secara kebetulan. Semua terjadi dengan “hitungan”, baik dengan hukum-hukum alam yang telah dikenal manusia maupun yang belum. Dalam al-Qur’an sendiri disebutkan di surat Aj-Jinn (72) ayat yang ke-28:

Artinya:”Supaya Dia mengetahui, bahwa Sesungguhnya Rasul-rasul itu telah menyampaikan risalah-risalah Tuhannya, sedang (sebenarnya) ilmu-Nya meliputi apa yang ada pada mereka, dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu”. (QS. Aj-Jinn (72): 28)

Bahkan jumlah manusia yang akan datang menghadap Tuhan Yang Maha Pemurah, selaku seorang hamba pada hari yang telah dijanjikan (telah) ditetapkan dengan hitungan yang teliti. Sebagaimana yang termaktub dalam surat Maryam (9) ayat 93-94 yang berbunyi:

Artinya:”Sesungguhnya jalan (untuk menyalahkan) hanyalah terhadap orang-orang yang meminta izin kepadamu, Padahal mereka itu orang-orang kaya. mereka rela berada bersama orang-orang yang tidak ikut berperang dan Allah telah mengunci mati hati mereka, Maka mereka tidak mengetahui (akibat perbuatan mereka). Mereka (orang-orang munafik) mengemukakan ‘uzurnya kepadamu, apabila kamu telah kembali kepada mereka (dari medan perang). Katakanlah: “Janganlah kamu mengemukakan ‘uzur; Kami tidak percaya lagi kepadamu, (karena) Sesungguhnya Allah telah memberitahukan kepada Kami beritamu yang sebenarnya. dan Allah serta Rasul-Nya akan melihat pekerjaanmu, kemudian kamu dikembalikan kepada yang mengetahui yang ghaib dan yang nyata, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan”. (QS. Maryam (9): 93-94)

Bagi Muslim yang beriman, tidak ada bedanya apakah al-Qur’an diciptakan dengan “hitungan” atau tidak, mereka tetap percaya bahwa kitab yang mulia ini berasal dari Tuhan Yang Esa. Pencipta (banyak) alam semesta, yang mendidik dan memelihara manusia. Namun bagi sebagian il­muwan, terutama yang Muslim, yang percaya bahwa adanya kodetifikasi alam semesta, baik kitab suci, manusia maupun objek di langit, adalah suatu “kepuasan tersendiri” jika dapat menemukan hubungan-hubungan tersebut. Al-Qur’an adalah salah satu mahakarya yang diturunkan dari langit, untuk pedoman umat manusia, berlaku hingga alam semesta runtuh. Ia menggambarkan masa lalu, sekarang dan masa depan de­ngan cara yang menakjubkan. Prof. Palmer seorang ahli kela­utan di Amerika Serikat mengatakan “Ilmuwan sebenarnya hanya menegaskan apa yang telah tertulis didalam al-Qur’an beberapa tahun yang lalu”.[2]

Berbagai metode penafsiran al-Qur’an dengan berbagai pendekatan telah banyak digunakan sebagai media untuk mengungkap “kebenaran absolut” yang datang dari Yang Ilahi. Salah satunya adalah metode penafsiran tematik, yaitu metode yang membahas ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun. Kemudian dikaji secara mendalam atau tuntas dari berbagai aspek yang berkaitan dengannya, seperti asbabun nuzul, kosa kata dan lain sebagainya.[3] Metode ini penulis pergunakan untuk mencoba mengungkapkan fakta penciptaan alam semesta yang terspesifikasi pada kata “enam masa”, dengan pembahasan umum tentang fakta penciptaan alam semesta dengan mengungkap makna dari kata “أَيَّامyang dikaji dari segi etimologisnya.

Fakta Penciptaan Alam Semesta: Mengungkap Makna Kata “أَيَّام”

Asal mula alam semesta dalam pandangan orang yang wahyuistik telah digambarkan dalam Al Qur’an dalam surat Al-An’am (6):101, yang berbunyi:

Artinya:”Dia Pencipta langit dan bumi. bagaimana Dia mempunyai anak Padahal Dia tidak mempunyai isteri. Dia menciptakan segala sesuatu; dan Dia mengetahui segala sesuatu”. (QS. Al-An’am (6): 101)

Keterangan yang diberikan Al Qur’an ini bersesuaian penuh dengan penemuan ilmu pengetahuan masa kini. Kesimpulan yang didapat astrofisika saat ini adalah bahwa keseluruhan alam semesta, beserta dimensi materi dan waktu, muncul menjadi ada sebagai hasil dari suatu ledakan raksasa yang tejadi dalam sekejap. Peristiwa ini, yang dikenal dengan “Big Bang”, membentuk keseluruhan alam semesta sekitar 15 milyar tahun lalu. Jagat raya tercipta dari suatu ketiadaan sebagai hasil dari ledakan satu titik tunggal. Kalangan ilmuwan modern menyetujui bahwa Big Bang merupakan satu-satunya penjelasan masuk akal dan yang dapat dibuktikan mengenai asal mula alam semesta dan bagaimana alam semesta muncul menjadi ada.[4]

Sebelum kejadian ledakan dasyat tersebut yaitu Big Bang, tak ada yang disebut sesuatu sebagai materi. Dari kondisi ketiadaan, di mana materi, energi, bahkan waktu belumlah ada, artinya yang ada adalah ketiadaan. Dalam kondisi seperti ini yang hanya mampu menjelaskan adalah keimanan manusia, sebab kondisi ini merupakan pengertian secara metafisik. Dan juga pada masa Big Bang ini terciptalah materi, energi, dan waktu. Fakta ini, yang baru saja ditemukan ahli fisika modern, diberitakan kepada kita dalam Al Qur’an 1.400 tahun lalu.[5]

Sensor sangat peka pada satelit ruang angkasa COBE yang diluncurkan NASA pada tahun 1992 berhasil menangkap sisa-sisa radiasi ledakan Big Bang.[6] Berdasarkan pada fakta penemuan ini yang merupakan bukti terjadinya peristiwa Big Bang, dan juga merupakan penjelasan ilmiah bagi fakta bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan. Fakta ini sekaligus penyanggah klaim ateis bahwa alam semesta merupakan alam materi yang ada secara kebetulan dan bukan merupakan sesuatu yang diciptakan.

Deskripsi fakta penciptaan alam semesta di atas, merupakan suatu fakta ilmiah yang bisa kita lihat dalam perspektif al-Qur’an. Artinya bagian teori perjalanan kejadian alam semesta bias kita runtut masa kejadiannya melalui wahyu verbalistik yaitu al-Qur’an. Allah menyatakan dalam kitab suci Al-Qur’an bahwa alam semesta diciptakan-Nya dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Informasi ini tercantum dalam Al-A`raf (7): 54; Yunus (10): 3; Hud (11): 7; Al-Furqan (25): 59; As-Sajdah (32): 4; Qaf (50): 38; dan Al-Hadid (57): 4.

Perlu diketahui bahwa kata يَوْمٌ (pluralnya أَيَّام)[7] dalam Al-Qur’an menyatakan waktu yang beraneka ragam: masa yang abadi dan tidak terhingga panjangnya (Al-Fatihah (1): 3)[8], atau 50.000 tahun (Al-Ma`arij (70): 4), atau 1000 tahun (As-Sajdah (32): 5), atau satu zaman (Ali Imran (3): 140), atau satu hari (Al-Baqarah (2): 184), atau sekejap mata (Al-Qamar (54): 50), atau masa yang lebih singkat dari sekejap mata (An-Nahl (16): 77), atau masa yang tidak terhingga singkatnya (Ar-Rahman (55): 29).

Kata ayyâm (أَيَّام) adalah bentuk jamak (plural) dari kata yaum (يَوْمٌ). Kata ini di dalam Alquran disebut sebanyak 23 kali dan tidak pernah berdiri sendiri.[9] Kata tersebut selalu berada di dalam rangkaian kata-kata lainnya yang mengacu pada pengertian yang bermacam-macam. Empat kali di antaranya dihubungkan dengan kata tsalâtsun (ثَلاَثٌ) sehingga membentuk kalimat tsalâtsatu ayyâm (ثَلاَثَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘tiga hari’. Rangkaian kata ini selanjutnya digunakan untuk menyebutkan bilangan hari berpuasa sebagai kafarat bagi orang yang melakukan pelanggaran (Al-Baqarah (2): 196).

Ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (ستَّةٌ) sehingga membentuk frasa sittatu ayyâm (سِتَّةُ أَيَّامٍ). Kata ini di dalam Alquran diulang sebanyak 7 kali dan selalu digunakan untuk menerangkan bilangan masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya. (Al-A‘raf (7): 54, Al-Furqan (25): 59, Hud (11): 7, As-Sajadah (32): 4, dan Al-Hadid (57): 4). Kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata sittatun (سِتَّةٌ) itu tidak diartikan ‘beberapa hari’, tetapi diartikan ‘periode’ atau ‘masa’, yaitu masa atau periode penciptaan langit dan bumi beserta isinya.[10]

Selain itu, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata arba‘ah (أَرْبَعَةٌ) sehingga susunan frasanya menjadi arba‘atu ayyâm (أَرْبَعَةُ أَيَّامٍ) yang artinya ‘empat hari’.[11] Di dalam Alquran kata tersebut hanya disebut sekali dan digunakan untuk menyebutkan bilangan hari di dalam menentukan kadar makanan. (Fushshilat (41): 10).

Pada bagian lain, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang didahului oleh kata tsamâniyah (ثَمَانِيَةٌ), sehingga susunan frasanya menjadi tsamâniyatu ayyâm (ثمَانِيَةُ أَيَّامٍ) yang berarti ‘delapan hari’. Kata ini hanya disebut sekali di dalam Alquran dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari (lamanya angin topan yang menimpa kaum ‘Ad) (Al-Haqqah (69): 7).

Selanjutnya, terdapat pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata Allah (الله) sehingga menjadi ayyâmullâh (أَيَّامُ اللهِ). Kata yang artinya ‘hari-hari Allah’ ini hanya disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan hari-hari yang digunakan Allah untuk menjatuhkan siksaan kepada orang-orang yang ingkar kepada ajaran-Nya (Al-Jatsiyah (45): 14).

Selain itu, masih terdapat kata ayyâm (أَيَّام) yang diberi sifat bermacam-macam. Misalnya ayyâm ma‘lûmah (أَيَّامٌ مَعْلُوْمَةٌ) yang berarti ‘beberapa hari yang ditentukan’. Kata ini disebut sekali dan digunakan untuk menerangkan bilangan hari untuk berzikir kepada Allah Swt. Selanjutnya ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang diikuti oleh kata ukhar (أُخَرُ) yang artinya ‘beberapa hari dari hari lainnya’. Kata ini di dalam Alquran hanya disebut sekali dan digunakan untuk meng-qadha’ (membayar utang) puasa yang ditinggalkan oleh orang-orang yang mendapat uzur syar‘i saat bulan Ramadan (QS. Al-Baqarah (2): 183-185).[12]

Selanjutnya, ada pula kata ayyâm (أَيَّام) yang dihubungkan dengan kata al-ladzîna khalau min qablihim (الَّذِيْنَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ) artinya (yang sama) dengan kejadian-kejadian yang menimpa orang sebelum mereka. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat bencana yang menimpa orang-orang yang durhaka. (Yûnus (10): 102).

Selain itu, ada pula yang dihubungkan dengan kata al-khâliyah (الْخَالِيَةُ) sehingga susunannya menjadi ayyâm al-khâliyah (أَيَّامُ الْخَالِيَةِ) yang berarti “hari-hari yang telah berlalu”. Kata ini di dalam Alquran digunakan untuk menerangkan hari yang dilalui oleh para penghuni surga sewaktu berada atau hidup di dalamnya (Al-Hâqqah (69): 24).

Bentuk tunggal dari kata ayyâm (أَيَّام) adalah yaum (يَوْمٌ) yang berarti “hari”. Kata yaum (يَوْمٌ) di dalam Alquran disebut sebanyak 373 kali. Kata ini kadang-kadang digunakan untuk menerangkan perjalanan waktu mulai dari terbit matahari sampai terbenamnya dan kadang-kadang digunakan untuk menunjukkan zaman, masa, atau periode.

Sama halnya dengan kata ayyâm (أَيَّام), kata yaum (يَوْمٌ) pun penggunaannya selalu dirangkaikan dengan kata lain di dalam Alquran. Misalnya, dirangkaikan dengan kata al-âkhir (اَلْآخِرُ) sehingga susunannya menjadi al-yaum ul-âkhir (اَلْيَوْمُ اْلآخِرُ), yang digunakan untuk menerangkan saat mana tidak ada hari lain setelah hari akhir tersebut. Ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dirangkaikan dengan kata ad-dîn (الدِّيْنُ) sehingga menjadi yaum ad-dîn (يَوْمُ الدِّيْنِ), yang digunakan untuk menerangkan hari ketika segala amal perbuatan manusia sewaktu hidup di dunia diperhitungkan.

Selain itu, kata tersebut ada yang dihubungkan dengan kata al-hisâb (اَلْحِسَابُ) sehingga menjadi yaum al-hisâb (يَوْمُ الْحِسَابِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan hari ketika manusia diperhitungkan segala amal perbuatannya yang dilakukan sewaktu hidup di dunia.

Di samping itu, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata ath-thalâqلطَّلاَقُ), sehingga menjadi yaum ath-thalâq (يَوْمُ الطَّلاَقِ). Kata ini digunakan untuk menerangkan keadaan manusia yang dipertemukan di antara satu dan lainnya oleh Tuhan. Selanjutnya, ada pula kata yaum (يَوْمٌ) yang dihubungkan dengan kata al-khulûd (اَلْخُلُوْدُ) sehingga menjadi yaum al-khulûd (يَوْمُ الْخُلُوْدِ) yang berarti “hari yang kekal”. Kata ini digunakan untuk menerangkan sifat hari akhirat sebagai hari yang kekal.

Selanjutnya, kata yaum (يَوْمٌ) ada yang dihubungkan dengan kata al-khurûj (اَلْخُرُوْجُ = keluar), al-ba‘ts (اَلْبَعْثُ = bangkit), al-mahsyar (اَلْمَحْشَرُ = tempat berkumpul), al-âzifah (اَْلآزِفَةُ = mendekat), dan at-taghâbun (اَلتَّغَابُنُ = terbuka). Semua kata yang berada di belakang kata yaum (يَوْمٌ) tersebut menunjukkan sifat atau keadaan yang terjadi pada hari kiamat. Pada hari itu manusia dikeluarkan dari kubur, kemudian dibangkitkan, dikumpulkan, mendekat pada Tuhan, dan dibuka atau diperiksa segala amal ibadahnya.

Yang terakhir, kata yaum (يَوْمٌ) dihubungkan dengan kata kâna miqdâruhu khamsîna alfa sanah (كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِيْنَ أَلْفَ سَنَة = ukurannya lima puluh ribu tahun). Kata ini digunakan untuk menerangkan ukuran hari yang digunakan oleh Tuhan di dalam menciptakan langit dan bumi.

Oleh karena itu sungguh tepat jika ungkapan dalam enam periode (سِتَّةُ أَيَّامٍ) pada penciptaan alam semesta itu kita terjemahkan “dalam enam periode”. Sudah tentu Allah tidak memerinci periode demi periode secara mendetail, sebab Al-Qur’an bukanlah kitab fisika atau astronomi. Sebagai petunjuk bagi umat manusia di segenap bidang kehidupan, Al-Qur’an hanya memuat garis besarnya saja. Jangankan perincian tentang terciptanya alam semesta, perincian tentang tatacara shalat pun tidak kita temui dalam Al-Qur’an.

Justru Allah memerintahkan kita untuk menalari alam semesta ini, termasuk proses penciptaannya dan hukum-hukum Ilahi (sunnatullah) yang berlaku padanya. Perintah Allah itu banyak kita temui dalam Al-Qur’an, misalnya Ali Imran (3):190-191, Yunus (10):101, Fusshilat (41):53, dan sebagainya. Dalam hal ini patut kita simak keterangan Hamka, bahwa:

“Bagian yang terbanyak daripada ayat-ayat Al-Qur’an ialah menyuruh manusia memperhatikan alam sekelilingnya, merenung dan memikirkannya. Ditekankan seruan agar kita mempergunakan akal. Dan setelah maju ilmu pengetahuan modern, bertambah jelas pula arti yang dikandung dalam ayat-ayat itu. Semuanya ini menjadi bukti bahwa Al-Qur’an bukanlah karangan Nabi Muhammad SAW, melainkan langsung turun dari Allah SWT.

Kalau ada beberapa penafsir dari ayat-ayat Al-Qur’an memberikan tafsir yang tidak tepat berkenaan dengan alam tadi, bukanlah berarti bahwa ayat itu tidak sesuai dengan ilmu pengetahuan, melainkan penafsir itulah yang tidak ada ilmu pengetahuan. Maka di dalam menafsirkan ayat-ayat keadaan alam ini, adalah dua hal yang perlu. Pertama, pengetahuan tentang makna tiap lafazh yang tertulis dalam ayat itu. Kedua, pengetahuan tentang ilmu alam yang berkenaan dengan ayat itu”.[13]

Pendapat yang seirama telah dikemukakan pula oleh Prof. Dr. Maurice Bucaille, seorang dokter ahli bedah kebangsaan Perancis, bahwa:

“Memang Qur-an bukannya suatu buku yang menerangkan hukum-hukum alam. Qur-an mengandung tujuan keagamaan yang pokok. Ajakan untuk memikirkan tentang penciptaan alam dialamatkan kepada manusia dalam rangka penerangan tentang kekuasaan Tuhan. Ajakan tersebut disertai dengan menunjukkan fakta-fakta yang dapat dilihat oleh manusia dan aturan-aturan yang ditetapkan oleh Tuhan untuk mengatur alam, baik dalam bidang Sains maupun dalam bidang masyarakatkemanusiaan. Sebagian daripada fakta-fakta tersebut ada yang mudah difahami, tetapi sebagian lainnya tidak dapat difahami tanpa  pengetahuan ilmiah. Ini berarti bahwa manusia-manusia pada abad-abad dahulu hanya dapat mengetahui arti-arti yang nampak dan hal itu dapat membawa mereka kepada konklusi yang kurang benar karena kekurangan pengetahuan pada waktu itu”.[14]

Dengan mengutip keterangan Prof. Dr. Hamka dan Prof. Dr. Maurice Bucaille di atas, saya ingin mengemukakan dua hal. Pertama, banyak ayat Al-Qur’an tentang fenomena alam yang harus digali dan dikembangkan oleh para sarjana dan intelektual Muslim. Kedua, banyak ayat Al-Qur’an mengenai fenomena alam yang selama ini diterjemahkan dan ditafsirkan secara kurang tepat.

Enam Periode: Masa Penciptaan Alam Semesta

Enam periode penciptaan alam semesta dijelaskan oleh Allah SWT dalam Surat Fusshilat (41) ayat 9 – 12 sebagai berikut:

Artinya:”(9) Katakanlah: “Sesungguhnya Patutkah kamu kafir kepada yang menciptakan bumi dalam dua masa dan kamu adakan sekutu-sekutu bagiNya? (yang bersifat) demikian itu adalah Rabb semesta alam. (10) Dan Dia menciptakan di bumi itu gunung-gunung yang kokoh di atasnya. Dia memberkahinya dan Dia menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuni)nya dalam empat masa. (Penjelasan itu sebagai jawaban) bagi orang-orang yang bertanya. (11) Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi: “Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa”. keduanya menjawab: “Kami datang dengan suka hati”. (12) Maka Dia menjadikannya tujuh langit dalam dua masa. Dia mewahyukan pada tiap-tiap langit urusannya. dan Kami hiasi langit yang dekat dengan bintang-bintang yang cemerlang dan Kami memeliharanya dengan sebaik-baiknya. Demikianlah ketentuan yang Maha Perkasa lagi Maha mengetahui”. (QS. Fusshilat (41): 9-12)

Oleh karena langit dan bumi tercipta secara bersama-sama (ayat 11), maka dua periode penciptaan langit (ayat 12) identik dengan dua periode penciptaan bumi (ayat 9), dan dua periode penciptaan langit dan bumi itu berlangsung sesudah empat periode penciptaan rawasiya[15] (ayat 10), sebab ayat 10 dan ayat 11 dihubungkan oleh kata tsumma (“kemudian, selanjutnya, sesudah itu”). Jadi, enam periode penciptaan alam semesta terdiri atas empat periode penciptaan rawasiya (peneguh) dan dua periode penciptaan materi (langit dan bumi).

Enam masa daripada penciptaan langit-langit dan bumi, menurut Qur-an, meliputi terbentuknya benda-benda samawi, terbentuknya bumi dan perkembangan bumi sehingga dapat dihuni manusia. Untuk hal yang terakhir ini, Qur-an mengatakan, segala sesuatu terjadi dalam empat waktu. Apakah empat waktu itu merupakan zaman-zaman geologi dalam Sains modern, karena menurut Sains modern, manusia timbul pada zaman geologi ke empat? Ini hanya suatu hipotesa; tetapi tak ada jawaban terhadap soal ini. Tetapi perlu kita perhatikan bahwa untuk pembentukan benda-benda samawi dan bumi sebagai yang diterangkan dalam ayat 9 sampai dengan 12, surat 41, diperlukan dua tahap. Sains memberi tahu kepada kita bahwa jika kita mengambil contoh (satu-satunya contoh yang sudah mungkin diketahui) daripada pembentukan matahari dan embel-embelnya, yakni bumi, prosesnya melalui padatan (kondensasi) nebula (kelompok gas) dan perpecahannya. Ini adalah yang dikatakan oleh Qur-an secara jelas dengan proses yang mula-mula berupa asap samawi, kemudian menjadi kumpulan gas, kemudian berpecah. Di sini kita dapatkan persatuan yang sempurna antara penjelasan Qur-an dan penjelasan Sains.

Epilog

Jadi tak ada pertentangan  antara  teks al-Qur’an dengan fakta ilmiah yang mencoba untuk menguak kronologis waktu penciptaan alam semesta. Dan hal tersebut merupakan suatu langkah prestisius dari kalangan ilmuwan maupun dari kalangan ulama’ yang mengaitkan temuan para ilmuwan dengan wahyu verbalistik yaitu ayat-ayat al-Qur’an.

Dan kesimpulannya adalah fakta penciptaan alam semesta bergulir selama enam periode yang kita harus dapat mengakui bahwa untuk tahap-tahap penciptaan alam, al-Qur-an menunjukkan jarak waktu yang  sangat  panjang  yang jumlahnya enam. Sains modern tidak memungkinkan manusia untuk mengatakan bahwa proses kompleks yang berakhir dengan terciptanya alam dapat dihitung “enam.” Tetapi Sains modern sudah menunjukkan secara formal bahwa  persoalannya adalah beberapa periode yang sangat panjang, sehingga arti “hari” sebagai yang kita fahami sangat tidak sesuai.


[1] Salah seorang ilmuwan yang berpendapat demikian adalah Dr. Peter Plichta dari Jerman, ahli kimia dan matematika, termasuk kelompok “submitters” atau “berserah diri” di Amerika Serikat, yang secara berkala mengadakan seminar matematika-membahas al-Qur’an. Pandangan umum tentunya dari para pemikir terkenal “terdahulu’ seperti Galileo, Phytagoras Plato, Kepler, Newton, dan Einstein Lebih spesifik pandangan ilmuwan Duesseldorf (Dr. Plichta), yaitu hubungan penciptaan alam dengan distribusi misterius bilangan prima dalam bukunya God’s Secret Furnudn.

[2] Abdullah M. AI-Rehaili. Bukti Kebenaran Quran. Jakarta: Padma. 2003. Sampul belakang

[3] Nasharuddin Baidan. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1998. Hal: 151

[4] Harun Yahya. Keajaiban Al-Qur’an: Ilmu Pengetahuan Modern Mengungkap Keajaiban Al-Qur’an. Dalam http://www.keajaibanal-qur’an.com /e-book/al-qur’andanastronomi/penciptaanalam-semesta

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Pendapat Maurice Bucaille adalah arti yang paling terpakai kata “يَوْمٌ ” adalah “hari”, tetapi kita harus bersikap lebih teliti. Yang dimaksudkan adalah terangnya  waktu  siang  dan  bukan  waktu   antara terbenamnya matahari sampai terbenamnya lagi. Kata jamak “ أَيَّام ” dapat berarti beberapa hari akan tetapi  juga  dapat berarti  waktu  yang  tak  terbatas,  tetapi lama. Arti kata “ayyam” sebagai periode juga tersebut di tempat  lain  dalam Qur-an, surat 32 (Sajdah) ayat 5. Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an Dan Sains Modern. Peterj: DR. H. M. Rasjidi. Jakarta: PT. Bulan Bintang. 2000. Hal: 161. Sedangkan Abuddin Nata mendefinisikan kata “يَوْمٌ” dengan hari. Dalam penelusuran yang dilakukan oleh Nata ini kata “يَوْمٌ” banyak yang disandingkan dengan kata lain. Lebih detailnya lihat dalam http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[8] Sedangkan Ibnu Katsir menafsirkan “hari” dalam ayat ini dengan hari akhirat yang meliputi hari dunia dan hari di akhirat, sebab yang memiliki dunia dan akhirat hanya Allah. Muhammad Nasib Ar-Rifa’i. kemudahan Dari Allah: Ringkasan Tafsir Ibnu Katsir. Penerj: Syaihabuddin. Jakarta: Gema Insan Press. 2000. Hal: 61

[9] Abuddin Nata. Pengertian Kata Ayyam (Hari-hari). http://www.studial-Qur’an.com/fisittatinayyam/

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Tentang penafsiran ayat ini yaitu ayat yang menganjurkan atau mengenai puasa, telah banyak diungkap oleh Ahmad Mustafa Al-Maraghi dalam Tafsirnya. Lebih detailnya lihat Ahmad Mustafa Al-Maraghi. Tafsir Al-Maraghi. Penerj: Anshori Umar Sitanggal dkk. Semarang: CV. Toha Putra. 1993. Hal: 114-128

[13] Hamka. Tafsir Al-Azhar. PT. Pustaka Panjimas: Jakarta. 1998. Hal: 21

[14] Maurice Bucaille. Bibel, Qur’an …Op. Cit. Hal: 45

[15] Kata rawasiya merupakan derivasi dari kata dasar rasaa (triliteral atau tiga huruf dasar ra-sin-alif) yang secara harfiah artinya “menambat, mengikat, meneguhkan”, dan satu akar kata dengan mirsa (jangkar) dan mursa (berlabuh, buang jangkar). Rawasiya berarti “penambat, pengikat, peneguh”. Untuk memahami arti rawasiya, marilah kita lihat keterangan Allah dalam Al-Qur’an: “Dan Kami jadikan di bumi rawasiya (peneguh) agar berputar bersama mereka” (Al-Anbiya’(21):31).

AL-HALLAJ: IKON KONTROVERSI MENUJU PENCERAHAN RELIGIUS (SEBUAH PEMIKIRAN GRADUAL TENTANG KONSEP NASUT, LAHUT DAN HULUL)

Latar Belakang: Sebuah Prolog Yang Parsial

Tasawuf, sebagai metode intuitif-konstruktif menuju kebenaran hakiki, dalam dunia Islam menduduki posisi tersendiri yang banyak berpengaruh dalam perjalanan peradaban Islam. Perkembangan dan ketinggian posisi dari tasawuf melebihi berbagai kritikan pengamat dan penentang eksistensinya. Tasawuf eksis dengan berbagai persoalan yang melingkupinya dari zaman ke zaman.

Dunia pencarian Tuhan ini terus berevolusi menawarkan kebenaran instuitif yang sering dicari manusia yang berada dalam keputusasaan rasionalitas dan intelektualitas. Di saat pilihan rasionalitas tidak menemukan jawaban sebagai solusi, di saat jawaban tidak lagi memuaskan, dan juga di saat rasionalitas terjebak dalam kegersangan rasa, maka pengetahuan intuitif sering kali menjadi alternatif pilihan untuk menemukan kepuasan pencarian kebenaran.

Tasawuf sendiri mempunyai warna sesuai dengan kondisi pelaku dan waktu yang melingkupinya. Memang terkadang sulit merasionalisasikan tasawuf dengan rasionalitas. Karena sebagian diantaranya adalah pengetahuan yang tidak dapat dibuktikan oleh pengetahuan rasionalitas yang begitu deskriptif, analitif, dan definitif. Ia adalah pengetahuan subjektif yang masing-masing manusia berbeda persepsi, satu titik yang bertolak belakang dengan objektifitas yang jadi ukuran utama kebenaran dalam rasio. Apapun definisinya tidak akan pernah bisa mengungkapkan hal yang sebenarnya. Layaknya definisi mawar tidak akan pernah bisa merasakan keindahan mawar itu sendiri. Jadi wajar jika dalam perjalanannya ia tetap menjadi ulasan yang tetap menarik sepanjang waktu, perdebatan para pakar, menghasilkan banyak sarjana, bukan saja dalam dunia Islam tapi juga dalam dunia orientalisme.

Tapi apapun versi tasawufnya, semua penganutnya percaya bahwa apa yang mereka percaya dan kerjakan adalah suatu doktrin terdapat dalam al-Qur’an dan contoh riil dari nabi Muhammad SAW, untuk diterjemahkan sebagai kebenaran walaupun dengan tebusan jiwa sekalipun. Seperti halnya dengan salah satu ikon terbesar dalam sejarah tasawuf dalam peradaban Islam yaitu Mansur al-Hallaj yang mati terbunuh untuk mempertahankan keyakinannya.

Metode yang digunakan untuk memenuhi ambisi penulis dalam membidik kehidupan Mansur al-Hallaj dan juga konsep tentang Nasut, Lahut dan Hulul adalah dengan mengkaji literatur-literatur (litterer research) yang berisi dan menyinggung tasawuf falsafi. Cara utama dan pertamanya ialah melihat tahun atau masa dimana sufi itu hidup dan juga meneliti karakter ajaran dan perilaku yang dijalankan.

Geneologi Pelacakan Tasawuf Al-Hallaj: Perjalanan dari Awal

1. Embrio Tasawuf Dalam Islam (Asketisme)

Sejak zaman sahabat sudah dikenal beberapa sahabat yang memiliki kepribadian mengagumkan sebagai wujud dari keshalehan individual maupun sosial. Mereka menganut secara ketat konsep-konsep keshalehan dan wara’ yang merupakan varian dari perilaku tasawuf. Perilaku sahabat yang paling terkenal adalah perilaku Ibnu Umar dengan cerita ruku’-nya yang terkenal yaitu lamanya ia ruku’ sampai burung pun menganggapnya sebagai dahan pohon,[1] Ali pun dikenal sebagai pemuda yang memiliki kesalehan yang luar biasa, begitu juga Abu Dzar al-Ghifari yang diterima periwayatan hadisnya oleh syi’ah. Umar, Khalifah kedua dalam sejarah Islam juga dikenal sebagai orang yang secara ketat dari kepemilikan harta, hingga tersebut bahwa ia hanya mempunyai dua baju, salah satunya mempunyai 70 tambalan.[2] Disamping mereka, masih banyak lagi kisah-kisah yang mengagumkan dari para sahabat Nabi Islam.

Kesalehan tersebut disandarkan pada perilaku Nabi sendiri yang selalu hidup sederhana dan penuh dengan sifat-sifat mulia, yang dalam pandangan Aisyah,”akhlaquhu ka al-Qur’an yajri fi al-ard”. Perilakunya bagaikan al-Qur’an yang berjalan di atas bumi. Sebuah ungkapan tentang contoh hidup (teladan) dari sebuah idealisme Islam. Sehingga wajar tatkala Muhammad wafat, banyak para sahabat yang yang merasa sedih kehilangan beliau, bahkan ketika haji wada’ (haji perpisahan) para sahabat telah banyak yang menangis karena kata-kata Nabi telah menandakan bahwa beliau akan meninggal.[3]

Pada saat Tabi’in hidup pada abad pertengahan awal hijriah, memang telah ada sekelompok orang yang menyerahkan hidupnya hanya untuk Allah, diantaranya yang hidup pada 21-110 H/728 M adalah Hasan al-Bashri, dari kalangan Tabi’in Madinah tapi kemudian menetap di Bashrah. Hasan al-Bashri mengenalkan beberapa konsep antara lain:

  1. Zuhud dan menolak segala kesenangan dunia.
  2. Khauf (takut) akan segala bentuk dosa.
  3. Raja’ yaitu pengharapan akan mardlotillah.[4]

Hasan melihat bahwa umat Islam pada saat itu telah banyak terjebak pada kesenangan duniawi, kesenangan yang mudah dan banyak didapatkan karena dunia Islam telah berada pada masa kemakmuran. Dan para pejabat yang duduk diposisi strategis banyak terbuai oleh kesenangan profanistik, mereka menghiasi dirinya dengan kemegahan dan kemewahan yang tidak dicontohkan oleh Nabi sendiri semasa hidupnya.

Hasan al-Basri akhirnya membentuk sebuah majlis (kelompok) kecil dan mewariskan ajaran-ajarannya pada murid-muridnya. Di dalam majlisnya tersebut yang terletak di Bahsrah, kelompok Hasan al-Basri inilah yang merupakan cluster perkembangan tasawuf tahap awal.

Selain Hasan al-Basri, tokoh sufi terkenal lainnya adalah Rabi’ah al-Adawiyah yang lahir pada 95 H/713 M di Basrah,[5] ia terkenal dengan Hubb Allah-nya, sufi perempuan pertama yang terkenal ini mengenalkan konsep hub allah dalam pengertian yang kuat dan emosional. Memang istilah hubb bisa kita temukan dari hadis-hadis Nabi, tapi konsep hubb dalam Rabi’ah al-Adawiyah telah mengantarkannya pada esoterik cinta. Ia meninggal pada 185 H/801 M dalam kesendiriannya di dalam gua yang selama ini menjadi tempatnya berasyik masyuk dengan Sang Tuhan.[6]

Tidak dijelaskan apakah Rabi’ah pernah berguru pada Hasan al-Bashri, tapi beberapa sejarawan ada yang mencatatnya telah pernah bertemu dengan Hasan al-Bashri, tapi tentu saat itu usia Rabiah masihlah sangat muda. Jika ia bertemu pada tahun 110 pada akhir masa al-Bashri tentu Rabiah masih berusia 15 tahun. Tapi yang jelas menurut sejarah ia berguru pada Sufyan al-Tsauri (97-161 H), yang juga salah seorang zahid generasi awal.[7]

Tapi terus terang pada masa diatas penggunaan nama sufi masih belum penulis temukan kecuali pendapat Abd al-Rahman al Jami yang mengatakan bahwa pada masa ini telah ada seorang zahid bernama abu Hasyim al-Kufi (w.776 M) yang hidup di kufah telah disebut sebagai sufi,[8] tapi pendapat ini tidak sesuai dengan pendapat kebanyakan pengamat sejarah Islam, jadi wajar jika sebagian sarjana Islam mengistilahkan masa diatas sebagai masa asketisme dan prilakunya disebut dengan zahid atau apa yang penulis sebut periode ini sebagai periode embrio tasawuf.

2. Tasawuf Awal dan Perkembangan: Kultur Intelektual Al-Hallaj

Pada masa Abbasiyah telah hadir Dzu al-Nun al-Mishri, ia dilahirkan di Mesir pada tahun 190-an Hijriah, dikenal sebagai pengkritik prilaku ahli hadis-Ulama fiqh, Hadis, dan teologi- yang dinilai mempunyai perselingkuhan dengan duniawi, sebuah kritikan yang membuat para Ahlu al-Hadist kebakaran jenggot dan mulai menyebut al-Mishri sebagai Zindiq, pada tingkat penolakan yang kuat oleh ahlu al-hadist membuat ia memutuskan untuk pergi ke Baghdad yang saat itu dipimpin oleh khalifah al-Mutawakkil, setelah ia diterima oleh khalifah dan dikenal dalam lingkungan istana, pihak Mesir pun menjadi segan kepadanya, al-Mishri dikenal sebagai orang pertama yang mengenalkan maqamat dalam dunia sufi dan telah dikenal sebagai sufi yang dikenal luas oleh para peneliti tasawuf. Pemikirannya menjadi permulaan sistematisasi perjalanan ruhani seorang sufi. Ia meninggal pada tahun 245 H di Qurafah Shugra dekat Mesir.

Setelah al-Misri, datang seorang sufi bernama Surri al-Saqathi pada 253 H, ia mengenalkan uzlah-uzlah yang sebelumnya hanya dikenal sebagai tindakan menyendiri secara personal, dikembangkan al-Saqathi menjadi “uzlah kolektif”, uzlah yang ditujukan untuk menghindari kehidupan duniawi yang melenakan ataupun kehidupan duniawi yang penuh degan pertentangan, intrik dan pertumpahan darah. Pada masa-masa diatas telah mulai dikenal istilah sufi di beberapa kalangan, sebuah sebutan bagi mereka yang menghindari secara ketat terhadap kesenangan duniawi dan memilih untuk memfokuskan diri pada perkara uhkrawi (kelak konsep uzlah inilah yang banyak dianut oleh tasawuf sunni dikemudian hari).[9]

Abu Yazid al-Bistami pada 260 H/873 M, seorang sufi Persia yang mulai mengenalkan konsep ittihad atau penyatuan asketis dengan Tuhan, penyatuan tersebut menurutnya dilalui dengan beberapa proses, mulai fana’ dalam dicinta, bersatu dengan yang dicinta, dan kekal bersamanya. Jadi wajar jika al-Bistami dianggap oleh Nicholson, sebagaimana yang dikutip oleh Lammen, sebagai pendiri tasawuf dengan ide orisinil tentang wahdatul wujud di timur sebagaimana theosofi yang meruapakan kekhasan pemikiran Yunani.[10]

Pengaruh Abu Yazid saat itu sangat luas bukan hanya di dunia muslim tapi menembus hingga batas-batas agama. Tapi tentu ungkapan-ungkapan al-Bistami telah menghadirkan pertentangan dengan Ulama’ Hadis, mereka mengancam pandangan-pandangan pantheisme al-Bistami yang di anggap sesat.

Pasca al-Bishtami, al-Junaid pada 297 H / 909 M hadir dengan coba mengkompromikan tasawuf dengan syariat,[11] hal ini ia lakukan setelah melihat banyaknya pro-kontra antara sufi dan ahlu al-hadis[12] di masanya, lagi pula al-Junaid juga mempunyai basik (otoritas) sebagai seorang ahli hadis dan fiqh. Dengan apa yang dilakukannya, al-Junaid berharap kalangan ortodoksi Islam tidak menghakimi kaum tasawuf sebagai kaum yang sesat. Dan rupanya al-Junaid berhasil, minimal ia telah mengubah cara pandang kalangan ortodoksi terhadap tasawuf. Tampil bersama dengan al-Junaid, al-Kharraj (277 H) yang juga menelurkan karya-karya kompromistis antara ortodoksi Islam dan tasawuf.

Mansur Al-Hallaj[13], murid al-Junaid yang hidup pada 244-309 H/858-922 M hadir dengan lebih berani dan radikal, sufi yang juga pernah berguru pada para guru sufi di bashra ini hadir dengan konsep hulul yaitu konsep wahdatul wujud dalam versi yang lain, jika al-Bistami memulainya dengan fana’ fillah, maka al-Hallaj mengemukakan pemikiran al-hulul yang berangkat dari dua sifat yang dipunyai manusia yaitu nasut dan lahut dengan cara mengosongkan nasut dan mengisinya dengan sifat lahut maka manusia bisa ber-inkarnasi dengan Allah atau yang terkenal dengan istilah hulul[14], dan seterusnya. Al-Hallaj tidak memakai tedeng aling-aling dalam menceritakan pengalaman spiritualnya dalam khalayak umum, baginya yang ada hanyalah Allah, tidak ada sesuatu pun yang harus ditutupi dari sebuah kebenaran, baginya kecintaan pada Allah dan “persetubuhan” dengan Allah dapatlah diraih, bahkan saat al-Hallaj dipasung ia sempat berkata,”Ya Allah ampunilah mereka yang tidak tahu, seandainya mereka tahu tentu mereka tidak akan melakukan hal ini”.[15]

Para sufi-sufi diatas kemudian diklasifikasikannya sebagai sufi falsafi dan sufi amali akhlaqi, diantara yang termasuk tasawuf falsafi adalah al-Hallaj, al-Farabi, dan al-Bistami, dan diantara yang menganut tasawuf amali adalah al-Junaid dan al-Kharraj.[16] Kaum falsafi biasanya diidentikkan dengan konsep sakr (kemabukan) dan isyraqiyah (pancaran), adapun tasawuf amali atau akhlaqi biasanya diknal dengan konsep sahw (ketenangan hati) dan zuhd.[17]

3. Perjalanan Intelektual Mansur Al-Hallaj: Suatu Kilas Balik

Di usia sangat muda, ia mulai mempelajari tata bahasa Arab, membaca Al-Qur’an dan tafsir serta teologi. Ketika berusia 16 tahun, ia merampungkan studinya, tapi merasakan kebutuhan untuk menginternalisasikan apa yang telah dipelajarinya. Seorang pamannya bercerita kepadanya tentang Sahl at-Tustari, seorang sufi berani dan independen yang menurut hemat pamannya, menyebarkan ruh hakiki Islam. Sahl adalah seorang sufi yang mempunyai kedudukan spiritual tinggi dan terkenal karena tafsir Al-Qur’annya. Ia mengamalkan secara ketat tradisi Nabi dan praktek-praktek kezuhudan keras semisal puasa dan shalat sunat sekitar empat ratus rakaat sehari. Al-Hallaj pindah ke Tustar untuk berkhidmat dan mengabdi kepada sufi ini.[18]

Dua tahun kemudian, al-Hallaj tiba-tiba meninggalkan Sahl dan pindah ke Bashrah. Tidak jelas mengapa ia berbuat demikian. Sama sekali tidak dijumpai ada laporan ihwal corak pendidikan khusus yang diperolehnya dari Sahl. Tampaknya ia tidak dipandang sebagai murid istimewa. Al-Hallaj juga tidak menerima pendidikan khusus darinya. Namun, ini tidak berarti bahwa Sahl tidak punya pengaruh pada dirinya. Memperhatikan sekilas praktek kezuhudan keras yang dilakukan al-Hallaj mengingatkan kita pada Sahl. Ketika al-Hallaj memasuki Bashrah pada 884 M, ia sudah berada dalam tingkat kezuhudan yang sangat tinggi. Di Bashrah, ia berjumpa dengan Amr al-Makki yang secara formal mentahbiskannya dalam tasawuf. Amr adalah murid Junaid,[19] seorang sufi paling berpengaruh saat itu.

Al-Hallaj bergaul dengn Amr selama delapan belas bulan. Akhirnya ia meninggalkan Amr juga. Tampaknya seorang sahabat Amr yang bernama al-Aqta yang juga murid Junaid mengetahui kemampuan dan kapasitas spiritual dalam diri al-Hallaj dan menyarankan agar ia menikah dengan saudara perempuannya, (Massignon menunjukkan bahwa pernikahan ini mungkin punya alasan politis lantaran hubungan al-Aqta). Betapapun juga Amr tidak diminta pendapatnya, sebagaiman lazimnya terjadi. Hal ini menimbulkan kebencian dan permusuhan serta bukan hanya memutuskan hubungan persahabatan antara Amr dan Al-Aqta, melainkan juga membahayakan hubungan guru-murid antara Amr dan al-Hallaj. Al-Hallaj yang merasa memerlukan bantuan dan petunjuk untuk mengatasi situasi ini, berangkat menuju Baghdad dan tinggal beberapa lama bersama Junaid, yang menasehatinya untuk bersabar. Bagi Al-Hallaj, ini berarti menjauhi Amr dan menjalani hidup tenang bersama keluarganya dan ia kembali ke kota kelahirannya. Diperkirakan bahwa ia memulai belajar pada Junaid, terutama lewat surat-menyurat, dan terus mengamalkan kezuhudan.

Enam tahun berlalu, dan pada 892 M, al-Hallaj memutuskan untuk menunaikan ibadah haji ke Mekah. Kaum Muslimin diwajibkan menunaikan ibadah ini sekurang-kurangnya sekali selama hidup (bagi mereka yang mampu). Namun ibadah haji yang dilakukan al-Hallaj tidaklah biasa, melainkan berlangsung selama setahun penuh, dan setiap hari dihabiskannya dengan puasa dari siang hingga malam hari. Tujuan al-Hallaj melakukan praktek kezuhudan keras seperti ini adalah menyucikan hatinya menundukkannya kepada Kehendak Ilahi sedemikian rupa agar dirinya benar-benar sepenuhnya diliputi oleh Allah. Ia pulang dari menunaikan ibadah haji dengan membawa pikiran-pikiran baru tentang berbagai topik seperti inspirasi Ilahi, dan ia membahas pikiran-pikiran ini dengan para sufi lainnya. Diantaranya adalah Amr al-Makki dan mungkin juga Junaid.

Sangat boleh jadi bahwa Amr segera menentang al-Hallaj. Aththar menunjukkan bahwa al-Hallaj datang kepada Junaid untuk kedua kalinya dengan beberapa pertanyaan ihwal apakah kaum sufi harus atau tidak harus mengambil tindakan untuk memperbaiki masyarakat (al-Hallaj berpandangan harus, sedangkan Junaid berpandangan bahwa kaum sufi tidak usah memperhatikan kehidupan sementara di dunia ini). Junaid tidak mau menjawab, yang membuat al-Hallaj marah dan kemudian pergi. Sebaliknya, Junaid meramalkan nasib Al-Hallaj.

Ketika al-Hallaj kembali ke Bashrah, ia memulai mengajar, memberi kuliah, dan menarik sejumlah besar murid. Namun pikiran-pikirannya bertentangan dengan ayah mertuanya. Walhasil, hubungan merekapun memburuk, dan ayah mertuanya sama sekali tidak mau mengakuinya. Ia pun kembali ke Tustar, bersama dengan istri dan adik iparnya, yang masih setia kepadanya. Di Tustar ia terus mengajar dan meraih keberhasilan gemilang. Akan tetapi, Amr al-Makki yang tidak bisa melupakan konflik mereka, mengirimkan surat kepada orang-orang terkemuka di Ahwaz dengan menuduh dan menjelek-jelekkan nama al-Hallaj, situasinya makin memburuk sehingga al-Hallaj memutuskan untuk menjauhkan diri dan tidak lagi bergaul dengan kaum sufi. Sebaliknya ia malah terjun dalam kancah hingar-bingar dan hiruk-pikuk duniawi.

Al-Hallaj meninggalkan jubah sufi selama beberapa tahun, tapi tetap terus mencari Tuhan. Pada 899 M, ia berangkat mengadakan pengembaraan apostolik pertamanya ke batasan timur laut negeri itu, kemudian menuju selatan, dan akhirnya kembali lagi ke Ahwaz pada 902 M. Dalam perjalanannya, ia berjumpa dengan guru-guru spiritual dari berbagai macam tradisi di antaranya, Zoroastrianisme dan Manicheanisme. Ia juga mengenal dan akrab dengan berbagai terminologi yang mereka gunakan, yang kemudian digunakannya dalam karya-karyanya belakangan. Ketika ia tiba kembali di Tustar, ia mulai lagi mengajar dan memberikan kuliah. Ia berceramah tentang berbagai rahasia alam semesta dan tentang apa yang terbersit dalam hati jamaahnya. Akibatnya ia dijuluki Hallaj al-Asrar (kata Asrar bisa bermakna rahasia atau kalbu).[20] Jadi al-Hallaj adalah sang penggaru segenap rahasia atau Kalbu, karena Hallaj berarti seorang penggaru ia menarik sejumlah besar pengikut, namun kata-katanya yang tidak lazim didengar itu membuat sejumlah ulama tertentu takut, dan ia pun dituduh sebagai dukun.

Setahun kemudian, ia menunaikan ibadah haji kedua. Kali ini ia menunaikan ibadah haji sebagai seorang guru disertai empat ratus pengikutnya. Banyak legenda dituturkan dalam perjalanan ini berkenaan dengan diri al-Hallaj berikut berbagai macam karamahnya. Semuanya ini makin membuat al-Hallaj terkenal sebagai mempunyai perjanjian dengan jin. Sesudah melakukan perjalanan ini, ia memutuskan meninggalkan Tustar untuk selamanya dan bermukim di Baghdad, tempat tinggal sejumlah sufi terkenal, ia bersahabat dengan dua diantaranya mereka, Nuri dan Syibli.

Pada 906 M, ia memutuskan untuk mengemban tugas mengislamkan orang-orang Turki dan orang-orang kafir. Ia berlayar menuju India selatan, pergi keperbatasan utara wilayah Islam, dan kemudian kembali ke Bagdad. Perjalanan ini berlangsung selama enam tahun dan semakin membuatnya terkenal di setiap tempat yang dikunjunginya. Jumlah pengikutnya makin bertambah.

Tahun 913 M adalah titik balik bagi karya spiritualnya. Pada 912 M ia pergi menunaikan ibadah haji untuk ketiga kalinya dan terakhir kali, yang berlangsung selama dua tahun, dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang Kebenaran. Di akhir 913 M inilah ia merasa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangkat dan tersingkap, yang menyebabkan dirinya bertatap muka dengan sang Kebenaran (Al-Haqq). Di saat inilah ia mengucapkan, “Akulah Kebenaran” (Ana Al-Haqq) dalam keadaan ekstase. Perjumpaan ini membangkitkan dalam dirinya keinginan dan hasrat untuk menyaksikan cinta Allah pada menusia dengan menjadi “hewan kurban”. Ia rela dihukum bukan hanya demi dosa-dosa yang dilakukan setiap muslim, melainkan juga demi dosa-dosa segenap manusia. Ia menjadi seorang Jesus Muslim, sungguh ia menginginkan tiang gantungan.

Pada akhirnya, keberpihakan al-Hallaj berikut pandangan-pandangannya tentang agama, menyebabkan dirinya berada dalam posisi berseberangan dengan kelas penguasa. Pada 918 M, ia diawasi, dan pada 923 M ia ditangkap.[21]

Sang penasehat khalifah termasuk di antara sahabat al-Hallaj dan untuk sementara berhasil mencegah upaya untuk membunuhnya. Al-Hallaj dipenjara hampir selama sembilan tahun. Selama itu ia terjebak dalam baku sengketa antara segenap sahabat dan musuhnya. Serangkaian pemberontakan dan kudeta pun meletus di Bagdad. Ia dan sahabat-sahabatnya disalahkan dan dituduh sebagai penghasut. Berbagai peristiwa ini menimbulkan pergulatan kekuasaan yang keras di kalangan istana khalifah. Akhirnya, wazir khalifah, musuh bebuyutan al-Hallaj berada di atas angin, sebagai unjuk kekuasaan atas musuh-musuhnya ia menjatuhkan hukuman mati atas al-Hallaj dan memerintahkan agar ia dieksekusi.

Tak lama kemudian, al-Hallaj disiksa di hadapan orang banyak dan dihukum di atas tiang gantungan dengan kaki dan tangannya terpotong. Kepalanya dipenggal sehari kemudian dan sang wazir sendiri hadir dalam peristiwa itu. Sesudah kepalanya terpenggal, tubuhnya disiram minyak dan dibakar. Debunya kemudian dibawa ke menara di tepi sungai Tigris dan diterpa angin serta hanyut di sungai itu.[22]

Melacak Paradigma Pemikiran Al-Hallaj: Pemikiran Gradual Dalam Tataran Konsep

Husein ibn Manshur al-Hallaj yang merupakan syekh sufi paling terkenal pada abad 9 M, karena ia mengeluarkan statemen kontroversial, “Akulah Kebenaran”, suatu statemen yang membuatnya dieksekusi secara brutal. Bagi para ulama ortodoks, kematian ini dijustifikasi dengan alasan bidah, sebab Islam eksoteris tidak menerima pandangan bahwa seorang manusia bisa bersatu dengan Allah dan karena Kebenaran (al-Haq) adalah salah satu nama Allah, maka ini berarti bahwa al-Hallaj menyatakan ketuhanannya sendiri.

Kaum sufi yang sezaman dengan al-Hallaj juga sangat terkejut dengan pernyataannya, karena mereka yakin bahwa seorang sufi semestinya tidak boleh mengungkapkan segenap pengalaman batiniyyahnya kepada orang lain. Mereka berpandangan bahwa al-Hallaj tidak mampu menyembunyikan berbagai misteri atau rahasia Ilahi, dan eksekusi atas dirinya adalah akibat dari kemurkaan Allah lantaran ia telah mengungkapkan segenap rahasia tersebut.

Walau demikian, hampir semua syekh sufi sesudahnya memuji al-Hallaj dan berbagai pelajaran yang diajarkannya. ‘Aththar dalam karyanya Tadzkirat al-Aulia, menyuguhkan banyak legenda seputar al-Hallaj. ‘Aththar menyatakan, seperti yang dikutip oleh Muhammad Ali Jamnia, bahwa ketakjuban manusia yang bisa menerima semak-belukar terbakar (yakni, mengacu pada percakapan Allah dengan nabi Musa as.) yang mengatakan, ‘Aku adalah Allah’, serta benar-benar meyakini bahwa kata-kata itu adalah kata-kata Allah, tapi kita tidak bisa menerima ucapan al-Hallaj, ‘Akulah Kebenaran’, padahal itu adalah kata-kata Allah sendiri!”.[23] Di dalam syair epiknya yang terkenal yaitu Matsnawi, Jalaluddin Rumi mengatakan bahwa kata-kata ‘akulah Kebenaran’ adalah pancaran cahaya di bibir Manshur, sementara ‘akulah Tuhan’ yang berasal dari Fir’aun adalah kedzaliman.[24]

Perlu dipahami bahwa pada abad ke 3 H, sufisme telah mentransformasi diri dari kezuhudan dan kesederhanaan kepada suatu pemahaman yang cenderung mengabaikan syariat secara berlebihan dan radikal[25], seperti kecenderungan para fukaha Ahlussunnah kepada syariat. Tokoh-tokoh sufi berpendapat bahwa pelaksanaan syariat itu hanya tepat untuk tahap permulaan, atau sekedar tangga yang mesti dilalui untuk pindah ke tahap berikutnya. Sebagian tokoh—terutama al-Hallaj—berpendapat bahwa barang siapa sudah sampai ke tujuannya, dia tidak memerlukan perantara lagi, dia diperbolehkan mengabaikan perantara-perantara tersebut. Karena itu, mereka berpendapat bahwa syariat itu boleh saja dilaksanakan sekedar formalitas; karena pelaksanaan syariat itu bahkan kadang-kadang menyebabkan timbulnya halangan dalam menyelamatkan diri mereka.[26]

Al-Hallaj dan kawan-kawannya lebih jauh bahkan berpendapat bahwa para wali mereka lebih tinggi derajatnya dibandingkan Nabi. Hubungan para wali dengan Tuhan mereka adalah hubungan langsung; mereka menyatu dan melebur (fana) di dalam-Nya. Sedangkan para nabi tidak berhubungan dengan-Nya kecuali perantara. “Kami mengarungi lautan, sedangkan para nabi berdiri di tepi lautan itu”. Mereka, Para sufi, berkata bahwa hanya diri mereka yang paling dekat dengan sang Mawla (Tuhan) jika dibandingkan fukaha Ahlussunnah yang paling taqwa sekalipun. Bahkan mereka lebih tahu tentang agama dibandingkan mereka. Agama ulama fikih, menurut mereka, adalah agama lahir, sedangkan agama mereka sendiri adalah agama batin. Mereka mengklaim bahwa makrifat dan hikmah Ilahiyyah lebih tinggi daripada ilmu para ulama. Alasannya, tidak ada ilmu yang menandingi tafakur, dan orang yang sudah mendalam ilmunya, maka dia akan dapat melihat dengan benar.[27]

Pemikiran al-Hallaj tentang inkarnasi (hulul), kefanaan dalam Zat Tuhan, serta kesatuan wujudnya dengan Tuhan dituduh telah menggangu ketenangan Islam. Al-Hallaj memproklamirkan tentang pencampuran ruh Tuhan dengan ruh manusia, seraya menjelaskan dalam syairnya bahwa dirinya dan al-Haqq, sang Pencipta adalah satu :

Akulah yang ingin dan Yang ingin adalah aku

Kami adalah dua ruh yang tinggal di satu badan

Jika kamu melihatku, berarti melihat-Nya

Dan jika kamu melihat-Nya, berarti kamu melihat kami[28]

Dalam dua buah bait syairnya di atas, dia mengemukakan bahwa dua sisi jurang telah tergabung. Yaitu, jurang yang tak berbatas dengan jurang yang berbatas; antara Allah dan manusia, menurut para fukaha Islam.[29]

Al-Hallaj dalam pengajaran doktrinnya yang paling dramatic adalah Tuhan memiliki sifat lahut dan nasut, demikian juga manusia. Melalui maqamat (stasiun), manusia mampu ke tingkat fana suatu tingkat di mana manusia telah mampu menghilangkan nasut-nya dan meningkatkan lahut yang mengontrol dan menjadi inti kehidupan. Dalam demikian itu, manusia memungkinkan untuk menghululkan Tuhan dalam dirinya, atau dengan kata lain, Tuhan menitis kepada hamba yang dipilih-Nya, melalui titik sentral yaitu roh.[30]

Sesuai dengan ajarannya tersebut, maka ketika ia mengatakan statemen “Aku adalah Al-Haqq” bukanlah al-Hallaj yang mengucapkan kata-kata itu, tetapi roh Tuhan mengambil tempat dalam dirinya. Artrinya Tuhan mengucapkan kata-kata melalui diri al-Hallaj sebagai mediasi profinistiknya.

Sementara itu, hulul­-nya Tuhan kepada manusia erat kaitannya dengan maqamat sebagai mana telah disebutkan, terutama maqam fana. Fana bagi al-Hallaj mengandung tiga tingkatan:

  1. Tingkat memfanakan semua kecenderungan dan keinginan jiwa.
  2. Tingkat memfanakan semua pikiran (tajrid aqli), khayalan, perasaan dan perbuatan hingga tersimpul semata-mata hanya kepada Allah.
  3. Tingkat menghilangkan semua kekuatan pikir dan kesadaran.

Dari tingkat fana dilanjutkan ke tingkat fana al-fana, peleburan wujud jati manusia menjadi sadar ketuhanan melarut dalam hulul hingga yang disadarinya hanyalah Tuhan.[31] Tiada dalam kesadaran manusia akan eksistesi dirinya yang larut dalam fana kecuali kesadaran akan eksistensi Tuhan.

Karena Tuhan itu adalah Wahid, Ahad, Wahiid, dan Muwahhad maka pada dasarnya tidak ada yang mengesakan Allah kecuali Allah sendiri. Selama mengaku kediriannya dalam mengesakan Allah itu, selama itu ia belum bertauhid dan masih berada dalam syirik khafi. Oleh karena Tuhan ‘melarut’ dalam diri hamba yang dikehendaki-Nya, maka tauhid si hamba yang dikehendaki itu adalah terhadap diri yang fana al-fana itu sendiri, di mana ‘diri’ telah ‘berubah’ kepada Dia yaitu al-Haqq.[32]

Salah satu teorinya yang lain adalah adanya fenomena Nur Muhammad. Al-Hallaj memandang kepada Nabi Muhammad dalam dua bentuk yang berbeda satu sama lain. Satu bentuk adalah berupa Nur Muhammad yang qadim, telah ada sebelum adanya segala yang maujud ini, dan dari padanya terpancar segala macam ilmu dan pengetahuan yang ghaib. Yang kedua adalah bentuk Nabi yang diutus keadaannya baharu, dibatasi oleh waktu dan dari sini lahir kenabian dan kewalian.[33]

Ide Nur Muhammad itu menghendaki adanya Insan Kamil, sebagai manifestasi kesempurnaan pada manusia. Dari sini al-Hallaj menampilkan Insan Kamil itu bukan pada diri Nabi Muhammad sendiri melainkan kepada diri Nabi Isa al-Masih. Bagi al-Hallaj, Isa adalah al-Syahid ala Wujudillah, tempat tajalli dan berwujudnya Tuhan. Demikian juga hidup kewalian yang sesungguhnya ada pada kehidupan Isa al-Masih itu.[34]

Penutup

Mansur Al-Hallaj merupakan suatu ikon tokoh tasawuf kontroversial dengan memunculkan statemen-statemen (syatahat) diluar jangkau rasionalitas manusia yang tidak mempunyai otoritas spiritualitas seperti dirinya. Konsep yang dimunculkannya banyak berimplikasi konstruktif pada penyatuan pandangan terhadap agama-agama di dunia menuju titik konvergensi dan pencerahan religiusitas umatnya. Dan dengan konsep hululnya ini pula, manusia dapat meraih hakikat spritualitas-religiusitas paling tinggi dan juga mampu meraih “penyatuan” dengan realitas ketuhanan menuju fase “kenikmatan tanpa batas”.

Tiada kata akhir selain kata “akhir” dari kalam Tuhan,

billahi taufiq wal hidayah.


[1] Afzalur Rahman. Tuhan Perlu Disembah: Eksplorasi Dan Manfaat Shalat Bagi Hamba. Jakarta: Serambi. 2002. Hal: 224

[2] Hamdani Rasyid. Kisah Tauladan Para Sahabat Nabi. Surabaya: PT. Inika Setya. 1997. Hal: 290. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq Tasawuf. Jakarta: Kalam Mulia. 2001. Hal: 59-69

[3] Muhammad Husein Haekal. Sejarah Hidup Nabi Muhammad. Yogyakarta: Pustaka Hidayah. 1996. Hal: 478

[4] Amin Syukur. Menggugat Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1999. Hal: 12

[5] Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 6. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 60

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Al- Jami’ Abd al-Rahman. Nafahat al-Uns Min Hadarat al-Quds: Pancaran Kaum Sufi. Terj.: Kamran As’ad Irsyady, Edt.: Bioer R. Soenardi.Yogyakarta: Pustaka Sufi. 2003. Hal: 3

[9] Kata uzlah juga dikenal di kalangan tasawuf falsafi, uzlah dalam pandangan ini mengandung pengertian sebuah usaha untuk mencapai nalar rasional. Uzlah tipe ini dikemukakan oleh Ibnu Bajjah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam Jilid 5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve. 1997. Cet. 4. Hal: 154

[10] Amin Syukur. Menggugat … Op. Cit. Hal: 33

[11] H.Lammens. Islam, Beliefs and Institutions. New Delhi: Oriental Bokks. 1979. Hal: 126

[12] Istilah ahli hadis pada masa itu tidak hanya dipakai untuk mereka yang memang punya spesifikasi hadis tapi juga para ulama fiqh, yang menyandarkan pendapatnya pada teks-teks al-qur’an dan al-hadis.

[13] Mansur Al-Hallaj dilahirkan di kota Thur yang bercorak Arab di kawasan Baidhah, Iran tenggara, pada 866 M. Berbeda dengan keyakinan umum, Al-Hallaj bukan orang Arab, melainkan keturunan Persia. Kakeknya adalah seorang penganut Zoroaster dan ayahnya memeluk agama Islam.  Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV. Pustaka Setia. 2000. Hal: 135

[14] Hulûl secara etimologis berasal dari kata hall-yahull-hulûl berarti berhenti atau diam. Menurut Abû Manshûr al-Hallaj dalam tasawuf filosofis menyatakan bahwa hulûl adalah pengalaman spiritual seorang sufi sehingga ia dekat dengan Allah, lalu Allah memilih kemudian menempati dan menjelma padanya. Konsep hulûl dibangun di atas landasan teori lâhût dan nâsût. Lâhût berasal dari perkataan ilâh yang berarti tuhan, sedangkan lâhût berarti sifat ketuhanan. Nâsût berasal dari perkatan nâs yang berarti manusia; sedangkan nâsût berarti sifat kemanusiaan. Al-Hallaj mengambil teori hulûl dari kaum Nasrani yang menyatakan bahwa Allah memilih tubuh Nabi Isa, menempati, dan menjelma pada diri Isa putra Maryam. Nabi Isa menjadi Tuhan, karena nilai kemanusiaannya telah hilang. Hulûl Allah pada diri Nabi Isa bersifat fundamental dan permanen. Sedangkan hulûl Allah pada diri al-Hallaj bersifat sementara; melibatkan emosi dan spiritual; tidak fundamental dan permanen. Al-Hallaj tidak menjadi Tuhan dan tidak menyatakan Tuhan, kecuali ucapan yang tidak disadarinya (syathahât). Al-Hallaj tidak kehilangan nilai kemanusiannya. Ia hanya tidak menyadarinya selama syathahât. Adapun tazkiyat al-nafs adalah langkah untuk membersihkan jiwa melalui tahapan maqâmât hingga merasakan kedekatan dengan Allah dan mengalami al-fanâ’ ‘an al-nafs. Out put dari tazkiyat al-nafs adalah lâhût manusia menjadi bening, sehingga bisa menerima hulûl dari nâsût Allah. Harun Nasution. Falsafat Dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1995. Hal: 87-91. Lihat juga dalam Shayk Ibrahim Gazur I-’llahi. The Secret Of The ’l-Haqq. Terj: HR. Bandaharo dan Joebaar Ajoeb. Mengungkap Misteri Sufi Besar Mansur Al-Hallaj: Ana Al-Haqq. Jakarta: CV. Rajawali. 1986.

[15] Al-Hallaj dipasung oleh pemerintahan dinasti Abbasiyah pada tahun 923 M atas tuduhan paham sesat dan atas tuduhan terlibat dengan aliran syi’ah qaramiyah yang menentang dinasti Abbasiyah. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. EnsiklopediOp. Cit. Hal: 74. Lihat pula dalam Ira M. Lapidus. Sejarah Sosial Umat Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1999. Hal: 172

[16] Rivay Siregar. Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo Klasik. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 2000. Hal: 69-141

[17] Georges C. Anawati. Philosophy, Theology, And Mysticism, dalam Legacy Of Islam. Edt.: Joseph Schaht. Oxford: Oxford University Press. 1984. Hal: 368

[18] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Loc. Cit. Hal: 135. Lihat juga dalam Mahyuddin. Kuliah Akhlaq … Op. Cit. Hal: 74

[19] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 135

[20] Saleh Abdul Sabur. Tragedi Al-Hallaj. Bandung: Pustaka. 1995. Hal: viii. Lihat juga dalam Cyril Glasse. The Concise Ensyclopedia Of Islam. Terj: Ghufron A. Mas’adi. Ensiklopedi Islam (Ringkas). Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 120

[21] Alwi Syihab. Islam Sufistik. Jakarta: Mizan. 2001. Hal: 29. Lihat juga dalam Yunasril Ali. Pengantar Ilmu Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. 1987. Hal: 67

[22] Rosihon Anwar. Ilmu Tasawuf … Op. Cit. Hal: 136

[23] Mojdeh Bayat dan Muhammad Ali Jamnia. Negeri Sufi. Jakarta : Lentera. 1997. Hal: 5

[24] Ibid. Hal: 7

[25] Nursiah. Ibnu Arabi Dan Syariah. Mizan: Bandung. 2007.  Hal: 10

[26] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam. Bandung: PT Remaja Rosda Karya. 1995. Hal: 113

[27] Ibid.

[28] Kausar Azhari Noer. Ibnu Al-‘Arabi: Wihdatul Wujud Dalam Perdebatan. Jakarta: Paramadina. 1995. Hal: 124

[29] Husin Ahmad Amin. 100 Tokoh … Op. Cit. Hal: 113

[30] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Hal: 112

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Nur Aini. Nur Muhammad: Paradigma Nilai Dasar Perjuangan Himpunan Mahasiswa Islam (HMI). Makalah Latihan Kader II HMI Cabang Jember Se Jawa Dan Bali di Yabina. Tanggal 20 Oktober 2006. Maklah tidak diterbitkan.

[34] M. Laily Mansur. Ajaran Dan Teladan … Op. Cit. 112

UTSMAN BIN AFFAN

Utsman bin Affan (sekitar 574656) adalah sahabat Nabi Muhammad SAW yang merupakan Khulafaur Rasyidin yang ke-3. Nama lengkap beliau adalah Utsman bin affan Al-Amawi Al-Quarisyi, berasal dari Bani Umayyah. Lahir pada tahun keenam tahun Gajah. Kira-kira lima tahun lebih muda dari Rasullulah SAW.

Nama panggilannya Abu Abdullah dan gelarnya Dzunnurrain (yang punya dua cahaya). Sebab digelari Dzunnuraian karena Rasulullah menikahkan dua putrinya untuk Utsman; Roqqoyah dan Ummu Kultsum. Ketika Ummu Kultsum wafat, Rasulullah berkata; “Sekiranya kami punya anak perempuan yang ketiga, niscaya aku nikahkan denganmu.” Dari pernikahannya dengan Roqoyyah lahirlah anak laki-laki. Tapi tidak sampai besar anaknya meninggal ketika berumur 6 tahun pada tahun 4 Hijriah.

Menikahi 8 wanita, empat diantaranya meninggal yaitu Fakhosyah, Ummul Banin, Ramlah dan Nailah. Dari perkawinannya lahirlah 9 anak laki-laki; Abdullah al-Akbar, Abdullah al-Ashgar, Amru, Umar, Kholid, al-Walid, Sa’id dan Abdul Muluk. Dan 8 anak perempuan.

Nama ibu beliau adalah Arwa binti Kuriz bin Rabiah. Beliau masuk Islam atas ajakan Abu Bakar, yaitu sesudah Islamnya Ali bin Abi Thalib dan Zaid bin Haristah. Beliau adalah salah satu sahabat besar dan utama Nabi Muhammad SAW, serta termasuk pula golongan as-Sabiqun al-Awwalin, yaitu orang-orang yang terdahulu Islam dan beriman.

Utsman adalah seorang yang saudagar yang kaya tetapi dermawan. Beliau adalah seorang pedagang kain yang kaya raya, kekayaan ini beliau belanjakan guna mendapatkan keridhaan Allah, yaitu untuk pembangunan umat dan ketinggian Islam. Beliau memiliki kekayaan ternak lebih banyak dari pada orang arab lainya.

Ketika kaum kafir Quarisy melakukan penyiksaan terhadap umat islam, maka Utsman bin Affan diperintahkan untuk berhijrah ke Habsyah (Abyssinia, Ethiopia). Ikut juga bersama beliau sahabat Abu Khudzaifah, Zubir bin Awwam, Abdurahman bin Auf dan lain-lain. Setelah itu datang pula perintah Nabi SAW supaya beliau hijrah ke Madinah. Maka dengan tidak berfikir panjang lagi beliau tinggalkan harta kekayaan, usaha dagang dan rumah tangga guna memenuhi panggilan Allah dan Rasul-Nya. Beliau Hijrah bersama-sama dengan kaum Muhajirin lainya.

Pada peristiwa Hudaibiyah, Utsman dikirim oleh Rasullah untuk menemui Abu Sofyan di Mekkah. Utsman diperintahkan Nabi untuk menegaskan bahwa rombongan dari Madinah hanya akan beribadah di Ka’bah, lalu segera kembali ke Madinah, bukan untuk memerangi penduduk Mekkah.

Suasana sempat tegang ketika Utsman tak kenjung kembali. Kaum muslimin sampai membuat ikrar Rizwan – bersiap untuk mati bersama untuk menyelamatkan Utsman. Namun pertumpahan darah akhirnya tidak terjadi. Abu Sofyan lalu mengutus Suhail bin Amir untuk berunding dengan Nabi Muhammad SAW. Hasil perundingan dikenal dengan nama Perjanjian Hudaibiyah.

Semasa Nabi SAW masih hidup, Utsman pernah dipercaya oleh Nabi untuk menjadi walikota Madinah, semasa dua kali masa jabatan. Pertama pada perang Dzatir Riqa dan yang kedua kalinya, saat Nabi SAW sedang melancarkan perang Ghatfahan.
Utsman bin Affan adalah seorang ahli ekonomi yang terkenal, tetapi jiwa sosial beliau tinggi. Beliau tidak segan-segan mengeluarkan kekayaanya untuk kepentingan Agama dan Masyarakat umum.

Sebagai Contoh :

  1. Utsman bin Affan membeli sumur yang jernih airnya dari seorang Yahudi seharga 200.000 dirham yang kira-kira sama dengan dua setengah kg emas pada waktu itu. Sumur itu beliau wakafkan untuk kepentingan rakyat umum.
  2. Memperluas Masjid Madinah dan membeli tanah disekitarnya.
  3. Beliau mendermakan 1000 ekor unta dan 70 ekor kuda, ditambah 1000 dirham sumbangan pribadi untuk perang Tabuk, nilainya sama dengan sepertiga biaya ekspedisi tersebut.
  4. Pada masa pemerintahan Abu Bakar,Utsman juga pernah memberikan gandum yang diangkut dengan 1000 unta untuk membantu kaum miskin yang menderita di musim kering.

Masa Kekhalifahan

Utsman bin Affan diangkat menjadi khalifah atas dasar musyawarah dan keputusan sidang Panitia enam, yang anggotanya dipilih oleh khalifah Umar bin khatab sebelum beliau wafat. Keenam anggota panitia itu ialah Ali bin Abi Thalib, Utsman bin Affan, Abdurahman bin Auf, Sa’ad bin Abi Waqas, Zubair bin Awwam dan Thalhah bin Ubaidillah.

Tiga hari setelah Umar bin khatab wafat, bersidanglah panitia enam ini. Abdurrahman bin Auff memulai pembicaraan dengan mengatakan siapa diantara mereka yang bersedia mengundurkan diri. Ia lalu menyatakan dirinya mundur dari pencalonan. Tiga orang lainnya menyusul. Tinggallah Utsman dan Ali. Abdurrahman ditunjuk menjadi penentu. Ia lalu menemui banyak orang meminta pendapat mereka. Namun pendapat masyarakat pun terbelah.

Konon, sebagian besar warga memang cenderung memilih Utsman. Sidangpun memutuskan Ustman sebagai khalifah. Ali sempat protes. Abdurrahman adalah ipar Ustman. Mereka sama-sama keluarga Umayah. Sedangkan Ali, sebagaimana Muhammad, adalah keluarga Hasyim. Sejak lama kedua keluarga itu bersaing. Namun Abdurrahman meyakinkan Ali bahwa keputusannya adalah murni dari nurani. Ali kemudian menerima keputusan itu.

Maka Utsman bin Affan menjadi khalifah ketiga dan yang tertua. Pada saat diangkat, ia telah berusia 70 tahun. Peristiwa ini terjadi pada bulan Muharram tahun 24 H. Pengumuman dilakukan setelah selesai Shalat dimasjid Madinah.

Masa kekhalifannya merupakan masa yang paling makmur dan sejahtera. Konon ceritanya sampai rakyatnya haji berkali-kali. Bahkan seorang budak dijual sesuai berdasarkan berat timbangannya.

Beliau adalah khalifah kali pertama yang melakukan perluasan masjid al-Haram (Mekkah) dan masjid Nabawi (Madinah) karena semakin ramai umat Islam yang menjalankan rukun Islam kelima (haji). Beliau mencetuskan ide polisi keamanan bagi rakyatnya, membuat bangunan khusus untuk mahkamah dan mengadili perkara. Hal ini belum pernah dilakukan oleh khalifah sebelumnya. Abu Bakar dan Umar bin Khotob biasanya mengadili suatu perkara di masjid.

Pada masanya, khutbah Idul fitri dan adha didahulukan sebelum sholat. Begitu juga adzhan pertama pada sholat Jum’at. Beliau memerintahkan umat Islam pada waktu itu untuk menghidupkan kembali tanah-tanah yang kosong untuk kepentingan pertanian.

Di masanya, kekuatan Islam melebarkan ekspansi. Untuk pertama kalinya, Islam mempunnyai armada laut yang tangguh. Muawiyah bin Abu Sofyan yang menguasai wilayah Syria, Palestina dan Libanon membangun armada itu. Sekitar 1.700 kapal dipakai untuk mengembangkan wilayah ke pulau-pulau di Laut Tengah. Siprus, Pulau Rodhes digempur. Konstantinopelpun sempat dikepung.

Prestasi yang diperoleh selama beliau menjadi Khalifah antara lain :

  1. Menaklukan Syiria, kemudian mengakat Mu’awiyah sebagai Gubernurnya.
  2. Menaklukan Afrika Utara, dan mengakat Amr bin Ash sebagai Gubernur disana.
  3. Menaklukan daerah Arjan dan Persia.
  4. Menaklukan Khurasan dan Nashabur di Iran.
  5. Memperluas Masjid Nabawi, Madinah dan Masjidil Haram, Mekkah.
  6. Membakukan dan meresmikan mushaf yang disebut Mushaf Utsamani, yaitu kitab suci Al-qur’an yang dipakai oleh seluruh umat islam seluruh dunia sekarang ini. Khalifah Ustman membuat lima salinan dari Alquran ini dan menyebarkannya ke berbagai wilayah Islam.
  7. Setiap hari jum’at beliau memerdekakan seorang budak (bila ada)

Sebab-sebab Terjadinya Kekacauan dalam Pemerintahan Utsman

Pada mulanya pemerintahan Khalifah Utsman berjalan lancar. Hanya saja seorang Gubernur Kufah, yang bernama Mughirah bin Syu’bah dipecat oleh Khalifah Utsman dan diganti oleh Sa’ad bin Abi Waqqas, atas dasar wasiat khalifah Umar bin Khatab.

Kemudian beliau memecat pula sebagian pejabat tinggi dan pembesar yang kurang baik, untuk mempermudah pengaturan, lowongan kursi para pejabat dan pembesar itu diisi dan diganti dengan famili-famili beliau yang kredibel (mempunyai kemampuan) dalam bidang tersebut.

Tindakan beliau yang terkesan nepotisme ini, mengundang protes dari orang-orang yang dipecat, maka datanglah gerombolan yang dipimpim oleh Abdulah bin Saba’ yang menuntut agar pejabat-pejabat dan para pembesar yang diangkat oleh Khalifah Utsman ini dipecat pula. Usulan-usulan Abdullah bin Saba’ ini ditolak oleh khalifah Utsman. Pada masa kekhalifan Utsman bin Affan-lah aliran Syiah lahir dan Abdullah Bin Saba’ disebut sebagai pencetus aliran Syi’ah tersebut.

Karena merasa sakit hati, Abdullah bin Saba’ kemudian membuat propoganda yang hebat dalam bentuk semboyan anti Bani Umayah, termasuk Utsman bin Affan. Seterusnya penduduk setempat banyak yang termakan hasutan Abdullah bin Saba’. Sebagai akibatnya, datanglah sejumlah besar (ribuan) penduduk daerah ke madinah yang menuntut kepada Khalifah, tuntutan dari banyak daerah ini tidak dikabulkan oleh khalifah, kecuali tuntutan dari Mesir, yaitu agar Utsman memecat Gubernur Mesir, Abdullah bin Abi Sarah, dan menggantinya dengan Muhammad bin Abi Bakar.

Karena tuntutan orang mesir itu telah dikabulkan oleh khalifah, maka mereka kembali ke mesir, tetapi sebelum mereka kembali ke mesir, mereka bertemu dengan seseorang yang ternyata diketahui membawa surat yang mengatasnamakan Utsman bin Affan. Isinya adalah perintah agar Gubernur Mesir yang lama yaitu Abdulah bin Abi sarah membunuh Gubernur Muhammad Abi Bakar (Gubernur baru) Karena itu, mereka kembali lagi ke madinah untuk meminta tekad akan membunuh Khalifah karena merasa dipermainkan.

Setelah surat diperiksa, terungkap bahwa yang membuat surat itu adalah Marwan bin Hakam. Tetapi mereka melakukan pengepungan terhadap khalifah dan menuntut dua hal :

  1. Supaya Marwan bin Hakam di qishas (hukuman bunuh karena membunuh orang).
  2. Supaya Khalifah Utsman meletakan jabatan sebagai Khalifah.

Kedua tuntutan yang pertama, karena Marwan baru berencana membunuh dan belum benar-benar membunuh. Sedangkan tuntutan kedua, beliau berpegang pada pesan Rasullulah SAW; “Bahwasanya engkau Utsman akan mengenakan baju kebesaran. Apabila engkau telah mengenakan baju itu, janganlah engkau lepaskan”

Setelah mengetahui bahwa khalifah Utsman tidak mau mengabulkan tuntutan mereka, maka mereka lanjutkan pengepungan atas beliau sampai empat puluh hari. Situasi dari hari kehari semakin memburuk. Rumah beliau dijaga ketat oleh sahabat-sahabat beliau, Ali bin Thalib, Zubair bin Awwam, Muhammad bin Thalhah, Hasan dan Husein bin Ali bin Abu Thalib. Karena kelembutan dan kasih sayangnya, beliau menanggapi pengepung-pengepung itu dengan sabar dan tutur kata yang santun.

Hingga suatu hari, tanpa diketahui oleh pengawal-pengawal rumah beliau, masuklah kepala gerombolan yaitu Muhammad bin Abu Bakar (Gubernur Mesir yang Baru) dan membunuh Utsman bin Affan yang sedang membaca Al-Qur’an. Dalam riwayat lain, disebutkan yang membunuh adalah Aswadan bin Hamrab dari Tujib, Mesir. Riwayat lain menyebutkan pembunuhnya adalah Al Ghafiki dan Sudan bin Hamran.

Beliau wafat pada bulan haji tahun 35 H. dalam usia 82 tahun setelah menjabat sebagai Khalifah selama 12 tahun. Beliau dimakamkan di kuburan Baqi di Madinah.

Wallahu A’lam.

ISLAM DI ARAB SAUDI

PENDAHULUAN

Pada awal mulanya, Peradaban Islam yang berkembang di Arab berdiri di atas tatanan masyarakat kecil yang di bangun berdasarkan ikatan keluarga, keturunan, kekerabatan dan ikatan etnis, masyarakat pertanian dan perkotaan, perekonomian pasar, kepercayaan monotheistik dan imperium birokratis.

Perkembangan peradaban masyarakat Islam tersebut, pada dasarnya menampilkan dua aspek yang fundamental. Aspek pertama, merupakan oraganisasi masyarakat manusia yang menjadi kelompok-kelompok kecil, dan tak jarang kelompok yang bercorakkan kekeluargaan. Sedangkan aspek yang kedua adalah sebuah evolusi yang memiliki kecenderungan pembentukan kesatuan kultur, agama dan wilayah kekuasaan dalam sekala yang lebih besar.

Transformasi sosial dari masyarakat Arab pra Islam sampai terbentuknya keunggulan peradaban dan dilanjutkan dengan masa stagnasi terhadap pemikiran secara sistematis dapat kita klasifikasikan dalam 3 fase. Fase pertama merupakan fase penciptaan komunitas baru yang bercorakan Islam di Arab sebagai hasil dari tranformasi masyaraakat pinggiran dengan sebuah masyarakat kekerabatan. Fase kedua merupakan penaklukan bangsa Arab (komnunitas muslim) yang baru terbentuk yang pada akhirnya mendorong terciptanya imperium dan kebudayaan Islam. Fase ketiga merupakan fase post-imperium atau periode kesultanan yang mana pola dasar kultural dan khalifah berubah menjadi pola-pola negara dan institusi Islam. Pada fase ketiga ini, Islam berubah menjadi agama dan basis organisasi komunal dari masyarakat Timur Tengah.

Sejarah perkembangan Islam, termasuk di dalamnya norma, doktrin, dan peradaban masyarakatnya, sesungguhnya tidak berkembang secara “mandiri”, linier dan normative, melainkan berliku dan tidak lepas dari kondisi social politik yang mengintarinya. Karena itu, pembacaan kita terhadap Islam tidak dapat dilepaskan dari konteks ini, meski tampaknya berisi doktrin, ajaran atau lainnya yang bersifat normatif. Tulisan singkat ini akan mendiskusikan realitas dinamika perkembangan Islam yang tidak lepas dari konteks tersebut.

PERKEMBANGAN ISLAM DI ARAB SA’UDI

1. Masa Khulafah Al-Rasyidin

Masa Khulafah al-Rasyidin mulai oleh Abu Bakar yang berkuasa tahun 632-634 M. Pemerintahan Abu Bakar yang singkat habis untuk menyelesaikan persoalan dalam negeri, terutama tantangan yang ditimbulkan oleh suku-suku Arab yang tidak mau tunduk pada Madinah. Mereka menganggap bahwa perjanjian yang dilakukan hanya dengan Nabi, sehingga secara otomatis batal dengan meninggalnya Nabi. Abu Bakar menyelesaikan ini dengan apa yang dikenal sebagai perang riddah (perang melawan kemurtadan).

Pemerintahan yang dijalankan Abu Bakar mengikuti apa yang terjadi pada masa Nabi, bersifat sentralistik, dimana kekuasaan legislative, eksekutif dan yudikatif terpusat di tangan khalifah. Abu Bakar sendiri yang diangkat khalifah dengan baiat menyebut dirinya sebagai khalifah al-nabi (pengganti nabi).[1]

Umar ibn Khathab menggantikan Abu Bakar lewat penunjukan langsung, berkuasa tahun 634-644 M. Masa ini ekspansi Islam pertama terjadi. Syiria, Palestina, sebagian besar Persia dan Mesir jatuh dalam kekuasaan Islam. Luasnya wilayah kekuasaan memaksa Umar untuk membangun system pemerintahan dan administrasi negera. Dalam hal ini, ia mencontoh adiministrasi yang berkembang di Persia. Administrasi pemerintahan dibagi menjadi 8 propinsi: Makkah, Madinah, Syiria, Jazirah, Basrah, Kufah, Palestina dan Mesir. Departemen-departemen ditingkat pusat juga dibentuk, seperti keuangan, pekerjaan umum dan pengadilan. Umar yang menyebut dirinya sebagai amir al-mukminin (komandan orang beriman) juga membentuk bait al-mal, menempa mata uang dan menciptakan tahun hijrah, menerapkan system gaji dan pajak tanah. Dalam bidang hokum, untuk pertama kalinya system ghanimah (pembagian harta rampasan perang sesuai dengan ajaran al-Qur’an dan Sunnah) tidak diberlakukan dan diganti dengan system gaji.[2]

Ustman ibn Affan yang berkuasa setelah Umar dipilih dengan system formatur yang terdiri atas 6 orang; Utsman, Ali, Thalhah, Zubair, Sa’ad ibn Abi Waqash dan Abd Rahman ibn Auf. Pada paruh pertama kekuasaannya yang panjang, tahun 644-655 M, Ustman meneruskan politik Umar melakukan ekspansi ke luar. Menaklukkan Armenia, Tunisia, Cyprus, Rhodes dan yang tersisa dari wilayah Persia. Dalam keilmuan, Utsman pertama kali yang membukukan al-Qur’an yang dikenal dengan mushaf utsmani sampai sekarang, untuk membakukan system pembacaan al-Qur’an yang mulai berbeda-beda saat itu sesuai dialek wilayah masing-masing.

Akan tetapi, setelah itu, Utsman tampak mulai tidak dapat mengendalikan ambisi politik keluarganya (Bani Umaiyah) dan mengangkat mereka sebagai pejabat-pejabat penting dan “basah”. Parahnya, Utsman juga mengklaim diri sebagai khalifah Allah (pengganti Allah) bukan khalifah al-nabi sebagaimana Abu Bakar, sehingga memberi kesan dictator dan berkuasa penuh. Perubahan politik Ustaman ini kemudian menimbulkan kekecewaan dan ketidakpuasan di kalangan shahabat dan kebanyakan masyarakat, sehingga melahirkan pemberontakan dan berpuncak pada terbunuhnya Utsman.[3]

Ali ibn Abi Thalib yang dibaiat setelah Utsman berkuasa tahun 655-660 M. Masa pemerintahan Ali penuh dengan gejolak sebagai warisan dari system sebelumnya dan dampak kebijakan radikal yang diterapkan Ali. Ali memecat para gubernur yang diangkat Utsman, menarik kembali tanah-tanah yang dihadiahkan Utsman dan mengembalikan kepada negara, menerapkan system pajak tahunan dan menghilangkan tunjangan shahabat. Gejolak pertama adalah pemberontakan yang dilakukan Aisyah, Zubair dan Thalhah, sedang yang kedua pemberontakan yang dilakukan oleh Muawiyah ibn Abi Sofyan, keluarga dan gubernur Syiria yang diangkat Utsman. Dua pemberontakan ini memberikan dampak teologis yang serius. Ketika Aisyah bertempur melawan Ali, sebagian shahabat seperti Abd Allah ibn Umar tidak dapat mengambil sikap dan menyerahkan keputusannya kepada Allah, karena keduanya adalah keluarga Nabi. Aisyah adalah istri Nabi yang berarti ummul al-mukminin (ibunya orang mukmin) sedang Ali adalah menantu dan orang yang sangat dekat dengan Nabi. Sikap abstain sebagian shahabat inilah yang kemudian berkembang menjadi Murjiah. Sementara itu, pertempuran Ali melawan Muawiyah melahirkan tiga aliran teologi besar dalam Islam. Mereka yang membela Ali kemudian menjadi Syiah, yang mendukung Muawiyah menjadi Jama’ah atau Sunni, sedang yang tidak puas dengan keduanya menjadi Khawarij.[4]

2. Masa Pemerintahan Bani Umaiyah

Pemerintahan Bani Umaiyah berlangsung sekitar 90 tahun, tahun 661-750, berpusat di Damaskus, Syiria. Pada masa ini, ekspansi dan penaklukan wilayah dilakukan secara besar-besaran. Muawiyah sebagai khalifah pertama ingin menyaingi Persia dan Romawi, dua negara adidaya saat itu. Ia melakukan penaklukan ke timur sampai Kabul, Afganistan, ke utara sampai Konstantinopel, Bizantium. Abd al-Malik, penggantinya, meneruskan serangan ke timur sampai India dan Maltan, ke barat sampai Maroko dan Spanyol. Dengan keberhasilan ini, wilayah kekuasaan Islam menjadi sangat luar biasa luas. Membentang mulai dari Spanyol di Eropa, Afrika utara, Syiria, Palestina, Jazirah Arab, Irak, Asia Tengah, Asia selatan sampai India.[5]

Selain ekspansi wilayah, Bani Umayah juga berhasil membangun kebudayaan dan peradaban. Muawiyah mendirikan dinas pos lengkap dengan kuda dan peralatannya, menertibkan angkatan bersenjata, mencetak mata uang dan menjadikan hakim (qadli) sebagai jabatan profesi. Abd al-Malik, khalifah penggantinya, mencetak uang sendiri dengan memakai kata-kata dan tulisan Arab, menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa resmi administrasi pemerintahan, dan mendirikan panti orang cacat. Umar ibn Abd al-Aziz, penggantinya, menetapkan al-Muwatha’ karya Imam Malik sebagai KUHP di wilayah Islam.[6]

Akan tetapi, pada aspek social dan politik, Bani Umaiyah justru mewariskan masalah. Muawiyah menerapkan system strata social yang berbeda dikalangan masyarakat. Ada 4 strata social yang dikenal saat itu, yaitu muslim arab, muslim non arab (mawalî), non muslim dan budak. Muawiyah dan para penerusnya menghidupkan kembali apa yang berusaha dihilangkan oleh Islam dan Nabi, yaitu system budak sebagai dampak tidak langsung adanya penaklukan-penaklukan. Mereka juga mendahulukan muslim arab untuk jabatan-jabatan di pemerintahan dibanding kalompok lainnya, sehingga muslim non arab merasa di nomorduakan. Diskriminasi social ini kemudian memunculkan ketidakpuasan dan pemberontakan yang berpuncak pada tergulingkannya dinasti Muawiyah.[7] Khalifah al-Walid II (743-744 M) juga memisahkan tempat pertemuan antara laki-laki dan perempuan. Meski awalnya hanya pemisahan tempat pertemuan, tetapi kemudian berkembang menjadi pemisahan peran-peran public dan lainnya yang pada akhirnya melahirkan adanya diskriminasi dan bias gender di kalangan masyarakat muslim seperti yang kita lihat sekarang.

Dari aspek politik, Muawiyah merubah tradisi pemerintahan sebelumnya yang bersifat “musyawarah-domokratis” menjadi monarkhi dengan meniru system suksesi di Romawi dan Persia. Karena itu, meski tetap memakai gelar khalifah, mengikuti Utsman, Muawiyah mengklaim dirinya sebagai khalifah Allah (pengganti Allah di bumi atau penguasa yang diangkat Allah), bukan khalifah al-Nabi atau yang lain. Perubahan system politik ini dimulai ketika mengangkat anaknya, Yazid, sebagai penggantinya. Untuk melaksanakan ini, Muawiyah menggunakan segala cara. Pertama, kekerasan politik dan fisik. Ia memaksa seluruh rakyatnya bersumpah setia kepada Yazid. Yazid sendiri juga memaksa para shahabat di Madinah untuk berbaiat kepadanya. Husein ibn Ali, cucu Nabi, yang menolak berbaiat di perangi di Karbala, Iraq. Tragedi terbunuhnya Husein di Karbala inilah yang kemudian melahirkan tradisi assyura di kalangan Syiah sampai sekarang.[8] Kedua, menggunakan bahasa agama. Antara lain, membuat doktrin teologi Jabariyah. Teologi ini mengajarkan bahwa segala perbuatan manusia telah ditentukan Tuhan. Artinya, naiknya Muawiyah ke puncak kekuasaan dan segala yang berkaitan dengan itu adalah juga taqdir Tuhan, sehingga tidak perlu ditolak atau diperdebatkan. Teologi Jabariyah ini pada fase berikutnya menjadi bahan kritik dan serangan kaum teolog Kristen Syiria terhadap Islam. Yahya al-Dimasqi, seorang pendeta Kristen di Damaskus, mengkritik Islam bahwa Islam berpaham jabariyah yang tidak memberikan kekuatan apapun pada manusia. Ia juga mempersoalkan status al-Qur’an, qadim atau hadis? Ini berkaitan dengan doktrin trinitas Kristen. Dalam keyakinan Islam, al-Qur’an adalah kalam Tuhan, dan dinyatakan juga bahwa Isa adalah kalimah Tuhan. Jika al-Qur’an qadim, maka Isa juga qadim, karena keduanya sama-sama kalam/ kalimah Tuhan. Jika demikian, maka berarti benar ajaran trinitas. Sebaliknya, jika al-Qur’an adalah hadis, maka itu dapat menguatkan tuduhan orang kafir Makkah bahwa al-Qur’an adalah buatan Muhamad. Jawaban dan hasil dialektika pemikiran antara para sarjana muslim dengan para teolog Kristen saat itu, di pihak Islam, kemudian melahirkan teologi Muktazilah yang berpaham qadariyah.[9] Selain itu, Muawiyah juga memberikan bayaran mahal kepada siapapun yang dapat menyampaikan hadits tentang keutamaan Utsman dan keluarganya, termasuk Muawiyah, untuk menjustifikasi kesalehan pribadi dan kekuasaannya. Kebijakan ini akhirnya mendorong banyaknya muncul hadits palsu oleh orang yang tidak bertanggung jawab demi mendapatkan keuntungan materi dari khalifah.[10] Karena itulah, sebagian orang menuduh Muawiyah bertanggung jawab atas maraknya hadis palsu di masyarakat Islam.

Sampai di sini tampak bahwa perkembangan Islam tidak lepas dari konteks politik. Bahkan, doktrin-doktrin teologis dan hukum (fiqh) yang tampaknya bersifat sangat normative, ternyata adalah hasil dari pertentangan-pertentangan politis yang ada.

3. Masa Bani Abbasiyah

Bani Abbasiyah berkuasa sekitar 500 tahun, tahun 750-1258 M, berkedudukan di Baghdad, Iraq. Masa ini tidak ada lagi ekspansi dan penaklukan wilayah. Sebaliknya, wilayah luas yang diwarisi Bani Abbas dari Bani Umaiyah justru lepas satu per satu, sehingga muncul tiga kerajaan Islam besar secara bersamaan, yaitu Bani Abbas di Baghdad, Bani Fathimiyah di Mesir, dan kerajaan Islam di Spanyol. Ketiga kerajaan ini berbeda secara teologis dan politis. Bani Abbas berpaham Sunni sedang Bani Fathimi yang mewariskan al-Azhar berpaham Syiah. Sementara itu, Islam di Spanyol meski sama-sama Sunni tetapi keduanya berbeda bahkan merupakan lawan politik. Karena itu, ketiganya bersaing ketat dalam semua hal, militer, kebudayaan dan peradaban, bahkan tidak jarang saling serang dengan menggunakan doktrin teologis keagamaan. Kenyataan ini tampak, antara lain, pada serangan al-Ghazali terhadap paham Taklimiyah. Seperti yang ditulis sendiri dalam al-Munqidz, ketidaksukaan al-Ghazali ini lebih karena untuk memenuhi pesanan khalifah disamping kenyataan bahwa Taklimiyah adalah penganut Syiah yang merupakan lawan Suni.[11] Yang lain, tampak pada jawaban Ibn Rusyd terhadap buku Tahafut al-Ghazali. Ada indikasi kuat, hal dilakukan bukan semata alas an keilmuan tetapi juga politis. Sosok dan karya-karya al-Ghazali yang berasal dari Baghdad sangat tidak disukai di Spanyol. Meski demikian, hal itu bukan berarti mereka lemah. Sebaliknya, persaingan yang terjadi di antara mereka telah mendorong munculnya ghirah mencari dan mengembangkan ilmu pengetahuan maupun sains, sehingga pada fase-fase ini Islam mencapai puncak peradaban dan kebudayaannya.

Bani Abbas, secara politis, melanjutkan tradisi Bani Umaiyah, memakai gelar khalifah dalam arti pengganti Tuhan dan system turun temurun. Kata-kata al-Mansur yang terkenal adalah “innamâ ana Sulthân Allah fî ardlihi” (sesungguhnya saya adalah kekuasaan Allah di bumi-Nya). Artinya, kekuasaannya adalah mandat Tuhan, bukan dari Nabi atau manusia. Selain itu, mereka menguatkannya dengan “gelar tahta”. “al-Manshur” adalah gelar tahta dari Abu Jakfar, dan gelar ini lebih terkenal dari namanya sendiri.[12] Ini sama dengan gelar-gelar Sultan di Jawa, seperti Hamengkubuwano, yang lebih dikenal daripada nama aslinya. Secara social, Bani Abbas juga melakukan pembedaan strata social. Bedanya, bukan muslim arab dengan lainnya seperti Bani Umaiyah, tetapi Turki dan non-Turki. Secara umum, para khalifah Bani Abbas lebih dekat dan mengandalkan bangsa Turki daripada bangsa lainnya, sehingga melahirkan kecemburuan dan gejolak. Untuk memenuhi jalannya roda pemerintahan, untuk pertama kalinya Bani Abbas memperkenalkan jabatan wazir sebagai koordinator departemen, memperluas wewenang dinas pos, dan membentuk tentara professional; tiga hal yang tidak dikenal pada masa sebelumnya.

Sumbangan utama Bani Abbas dalam sejarah peradaban Islam, berbeda dengan Bani Umaiyah yang lebih mengedepankan aspek politik, adalah dukungannya yang besar terhadap perkembangan keilmuan, filsafat dan sains. Secara umum, kebanyakan khalifah Bani Abbas adalah orang yang gandrung ilmu dan hikmah, dan memberikan dukungan besar pada bidang ini. Al-Makmun (811-833 M) adalah khalifah yang mempelopori proses penterjemahan filsafat Yunani ke dalam Islam, yang kemudian didukung oleh penggantinya, Harun al-Rasyid, dengan didirikannya Bait al-Hikmah, perpustakaan besar dan pusat penelitian. Hasil terjemahan-terjemahan filsafat dan pemikiran Yunani kemudian memberikan kontribusi besar bagi perkembangan filsafat, pemikiran dan sains Islam.[13]

Meski demikian, dalam masalah ini, harus segera dikatakan bahwa hal itu bukan berarti pemikiran dan filsafat Islam berasal dari Yunani, atau bahwa Islam tidak mempunyai pemikiran filosofis dan rasional sendiri yang orisinal seperti dituduhkan Renan dan Duhem.[14] Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti meniru semata. Suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Barush Spinoza (1632-1777 M) walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M) tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filosof muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), misalnya, walau sebagai murid Aristoteles, tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak sama dengan gurunya. Para filosof muslim secara umum hidup dalam lingkungan dan kondisi yang berbeda dengan filosof lainnya, sehingga adalah suatu kesalahan jika kita mengabaikan pengaruh kondisi ini dalam pemikiran dan teori mereka.

Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa (1) apa yang disebut transmisi filsafat Yunani ke Arab merupakan suatu proses kompleks dimana ia sering banyak dipengaruhi oleh interpretasi-interpretasi yang diberikan melalui suatu tradisi skolastik sebelumnya, dan –-kadang kala—- dalam istilah-istilah yang sudah digunakan secara teknis dalam disiplin baru yang berkaitan dengan bahasa Arab atau Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan berbentuk suatu terjemahan yang jelas kedalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi diluar teks, dan karena itu harus direkonstruksi secara terlepas dari teks. (2) Perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari al-Kindi (801-878 M) sampai Ibn Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya bisa diapresiasikan tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut. (3) karena itu pula, presentasi karya-karya muslim secara terpisah dari faktor-faktor cultural akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batas-batas kultural sudah terlewati.[15] Sedemikian, sehingga tidak bisa dibantah bahwa karya-karya filsafat Islam disusun berdasarkan nilai-nilai pokok agamanya dan kondisi sosial yang melingkupinya. Artinya, peradaban Islam adalah sesuatu yang berdiri sendiri, mempunyai arah, gaya, dan persoalan sendiri, tidak sekedar peralihan dari pemikiran dan peradaban Yunani.

Kedua, kenyataan yang ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah dahulu mapan dalam masyarakat muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani. Tercatat dalam sejarah, terjemahan buku-buku filsafat Yunani yang memberikan kontribusi besar bagi perkembangan pemikiran dan filsafat Islam baru di mulai pada masa al-Makmun oleh orang-orang seperti Yahya al-Balmaki (w. 857 M), Yuhana ibn Musyawaih dan Hunain ibn Ishaq.[16] Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional, yang dibangun Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Jahiz Amr ibn Bahr (w. 808 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Mu`ammar ibn Abbad (w. 835 M) dan Bisyr ibn al-Mu`tamir (w. 840 M).[17] Begitu pula dalam bidang fiqh. Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbâth) dengan istilah-istilah seperti istihsân, istishlâh, qiyâs dan lainnya telah lazim digunakan. Tokoh-tokoh mazhab fiqh yang menelorkan metode istinbâth dengan menggunakan rasio seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibn Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran filosofis yang berjalan baik dalam masyarakat Islam, yakni dalam soal-soal teologis dan kajian hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam.[18]

Pemikiran rasional dan filosofis dalam Islam tersebut telah berkembang jauh sebelum datangnya Yunani sebagai akibat adanya tuntutan untuk mensesuaikan antara ajaran al-Qur’an dengan realitas sehari-hari. [19] Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul saw masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur`an, lewat berbagai pemahaman. Dalam hal ini, ada beberapa model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriyah (zhahir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Disini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.[20] Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. Al-Taubah, 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an juga mencakup wanita dan budak?

Bersamaan dengan itu, dalam teologi, masyarakat Islam juga dituntut untuk menyelaraskan pandangan-pandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan maha tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsirkan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur`an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya.[21] Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis, dan kenyatannya metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. Perbedaan diantara keduanya hanyalah terletak pada premis-premis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku. [22]

Setelah itu, masuklah pemikiran dan filsafat Yunani, dan memberikan support besar bagi perkembangan filsafat dan sains Islam. Para sarjana muslim yang telah terbiasa dengan pemikiran rasional-filosofis dan penelitian seakan mendapat tambahan amunisi dan semangat. Masuknya filsafat alam dan medis dari Yunani mendorong sarjana muslim lebih giat meneliti realitas-realitas empiric dan kedokteran, sehingga banyak muncul saintis-saintis muslim seperti Ibn Sina dalam bidang kedokteran, al-Mas’udi dalam bidang geografi, al-Haitsami dalam bidang optika, al-Khawarismi dalam bidang astronomi dan lainnya.[23] Dalam bidang filsafat, para filosof muslim mendapat referensi untuk mendiskusikan hubungan antara Tuhan yang Esa dengan realitas empiric yang beragam, pemahaman keagamaan yang bersumber pada wahyu dan renungan filosofis yang berasal dari rasio dan seterusnya. Al-Farabi, yang dikenal sebagai “guru kedua” dalam filsafat Islam menjelaskan persoalan tersebut lewat teori emanasi, dan Ibn Rusyd lewat teori takwil. Ini dampak positifnya. Akan tetapi, filsafat Yunani ternyata juga memberikan dampak lain yang kemudian melahirkan masalah. Beberapa tokoh Islam yang belajar filsafat sampai berani mempersoalkan kenabian karena terlalu mengandalkan kekuatan rasio. Ibn Rawandi (lahir 825 M), misalnya. Ia menolak adanya kenabian, setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syareat-syareat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat dan seterusnya.[24] Yang lain adalah al-Razi (865-925 M).[25] Al-Razi juga menolak kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada pembenaran untuk pengistemewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan.[26] Persoalan ini belum ditambah adanya oknum-oknum tertentu yang dengan sengaja menyalahgunakan filsafat. Misalnya, belajar filsafat kemudian tidak mau shalat, puasa atau kewajiban-kewajiban lainnya.

Karena itu, tokoh-tokoh salaf seperti Ahmad Ibn Hanbal (780-855 M) menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu filsafat. Menurut George N. Atiyeh,[27] penentangan kalangan salaf tersebut disebabkan, pertama, adanya kekhawatiran bahwa ilmu-ilmu filsafat akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap Tuhan. Kenyataanya, tidak sedikit orang yang belajar filsafat menjadi tidak patuh syareat. Alasan praktis ini pula yang menyebabkan al-Ghazali menolak filsafat. Saat itu, sering dijumpai orang minum minuman keras karena alas an filsafat.[28] Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang mempelajari filsafat ternyata bukan orang Islam melainkan penganut Machianisme, orang-orang Sabia dan muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filsafat Yunani.

Ketegangan dan penentangan kaum salaf terhadap filsafat tersebut dimulai pada masa al-Makmun dan berlanjut pada beberapa khalifah penggantinya yang mendukung Muktazilah dan filsafat. Perubahan drastic terjadi setelah masa al-Mutawakkil (847-861 M). Mutawakkil berbalik mendukung salaf yang semakin kuat untuk mengamankan kekuasaannya. Perubahan politik ini berdampak juga pada perubahan sikap dan paham teologi. Kaum salaf yang awalnya tertindas ini memperoleh angin dan berkuasa. Mulailah terjadi revolusi. Orang-orang Muktazilah dan para ahli filsafat di lingkungan istana di pecat dari jabatan, di buru dan karya-karyanya di bakar. Perpustakaan besar kaum Muktazilah di Fezz di bumi hanguskan. Itulah sebabnya, saat ini kita tidak mendapatkan warisan Muktazilah meski mereka dahulu sangat besar, berkuasa dan produktif. Perseteruan idiologi dan politik ini pula yang menyebabkan kita sekarang mendapati disetiap akhir penyebutan kata Muktazilah dan filosof dalam buku-buku teologi Islam Sunni senantiasa disertai kalimat “laganahum Allah” (semoga Tuhan melaknati mereka).[29]

Pada saat terjadi revolusi dan peralihan kekuasaan teologis dari Muktazilah kepada kaum salaf inilah Abu Hasan al-Asy’ari, tokoh Muktazilah, menyeberang ke barisan salaf dan mendirikan paham Sunni. Ia secara resmi menyeberang ke aliran salaf sekitar tahun 919 M. Saat itu, ia tampil di depan umum, menyatakan penyesalannya mengikuti Muktazilah dan tekatnya pindah kepada paham salaf. Meski dianggap wajar oleh para pengikutnya, tetapi perpindahan paham al-Asy’ari tersebut mensisakan banyak pertanyaan. Antara lain, kenapa terjadi pada masa revolusi? Kenapa harus dilakukan di depan public? Tidakkah karena motif-motif tersembunyi? Mengikuti analis Watt, perpindahan paham Asy’ari tersebut dikarenakan adanya kondisi yang semakin tidak menguntungkan bagi perkembangan pemikiran Muktazilah, disamping untuk menyelamatkan karir akademik dan intelektualnya. Artinya, perpindahan tersebut lebih disebabkan pertimbangan politis daripada factor keagamaan.[30]

Pemikiran filsafat dan nalar rasional yang merupakan jantung keilmuan dan sains tersebut semakin tersingkir dari masyarakat Islam Sunni dan pusat kekuasaan Bani Abbas setelah al-Ghazali (1058-1111 M) juga menyerang filsafat dan mengunggulkan tasawuf. Dalam kitabnya yang terkenal, Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali menyatakan bahwa tiga dari persoalan filsafat tidak sesuai dengan ajaran Islam dan bisa menyebabkan kekufuran. Yaitu, ajarannya tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan akan hal-hal yang partikular. Serangan tersebut diulangi lagi dalam al-Munqid.[31] Serangan ini menimbulkan dampak yang luar biasa. Pandangan masyarakat muslim terhadap filsafat menjadi sangat negative dan ghirah mereka terhadap kajian-kajian ilmu-ilmu empiric dan kealaman menjadi lemah. Bersamaan dengan itu, mereka tergiring pada dunia sufisme yang cenderung fatalistic. Setapak demi setapak masyarakat Islam akhirnya masuk dalam dunia kegelapan dan kemunduran, sampai sekarang. Inilah –salah satunya— yang menyebabkan kemunduran sains dan keilmuan dalam dunia Islam. Karena itulah, beberapa tokoh pemikir muslim modern seperti Hasan Hanafi menunjuk al-Ghazali dan gerakan tasawuf sebagai penyebab kemunduran Islam.[32] Ibn Rusyd (1126-1198 M), pada fase-fase berukutnya, mencoba membendung serangan dan pengaruh al-Ghazali tersebut mencoba mengembalikan posisi filsafat lewat karyanya yang terkenal, Tahâfut al-Tahâfut. Akan tetapi, upaya Ibn Rusyd ternyata tidak memenuhi hasil, bahkan ia sendiri menjadi korban dari pertentangan antara filsafat dan fiqh. Dia dijatuhi hukuman pengasingan dan karya-karya filsafatnya di bakar.[33]

Berkaitan dengan serangan al-Ghazali terhadap filsafat, terlepas dari pengaruh yang ditimbulkan, ada beberapa hal yang patut dicermati. Pertama, bahwa al-Ghazali, sesungguhnya, hanya menyerang persoalan metafisika, khususnya metafisika al-Farabi dan Ibn Sina yang neo-platonisme, tidak menyerang intinya, yaitu pemikiran epistemologisnya. Sebab, dibagian lain, al-Ghazali tetap mengakui pentingnya logika dan epistemologi dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama.[34] Bahkan, dalam al-Mustashfâ, sebuah kitab tentang kajian hukum, al-Ghazali menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk melandingkan doktrin dan gagasannya.[35]

Kedua, bahwa tuduhan al-Ghazali terhadap doktrin al-Farabi dan Ibn Sina tidak sepenuhnya tepat. Dalam tulisannya, al-Ghazali menilai bahwa ajaran al-Farabi dan Ibn Sina, juga para filosof lain yang senada, telah jatuh dalam kekufuran, karena mengajarkan tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (juz’iyat). Padahal, kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis seperti yang dituduhkan. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud dengan qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai ‘waktu’ atau ‘zaman’ muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadîm bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Disini telah terjadi salah faham atau perbedaan pengertian tentang istilah-istilah yang digunakan antara al-Ghazali dengan para filosof.[36]

Ketiga, tentang penilaian al-Ghazali pada al-Farabi dan Ibn Sina dalam kaitannya dengan Aristoteles. Dalam al-Munqid, al-Ghazali membagi filsafat Yunani dalam bagian; materialisme (dahriyûn), naturalisme (thabî’iyyûn) dan theisme (ilâhiyyûn). Kelompok materialisme adalah mereka yang mengingkari Sang Pencipta (Tuhan) seraya menyatakan bahwa semesta wujud dengan sendirinya. Golongan ini dianggap sebagai tidak beragama. Ini mungkin ditujukan pada para filosof Yunani purba, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (610-547 SM), Anaximenes (585-528 SM) dan Heraklitos (540-480 SM), yang pada prinsipnya menyatakan bahwa semesta ini tersusun atas unsur alam sendiri, yakni air, udara, api dan tanah, bukan oleh Sang Pencipta. Golongan naturalisme adalah mereka yang menyakini kekuatan material dan bahwa apa yang telah mati tidak akan kembali, sehingga tidak ada hari kebangkitan dan pembalasan. Ini kiranya ditujukan pada tokoh seperti Demokritos (460-360 SM) dan para filosof Ionia yang hanya menyakini eksistensi material. Kelompok theisme adalah para filosof yang lebih modern yang menyakini Sang Pencipta, seperti Socrates, Plato (427-347 SM), Aristoteles dan –menurut al-Ghazali— al-Farabi serta Ibn Sina sebagai pengikutnya.[37]

Penilaian atau pengklasifikasian al-Ghazali tersebut tidak sepenuhnya benar. Betul bahwa al-Farabi adalah pengikut Aristoteles sehingga dianggap sebagai tokoh paripatetik muslim, tetapi ia agaknya hanya mengambil dan mengembangkan aspek logikanya belaka seperti yang dapat dilihat pada bagian epistimologi burhani. Gagasan metafisikanya yang kemudian dianggap menyimpang dari ajaran Islam dikembangkan dari ajaran neo-platonisme, bukan dari Aristoteles. Itulah sebabnya kenapa Ibn Rusyd (1126-1198 M) juga mengkritik al-Farabi telah menyimpang dari ajaran Aristoteles.[38] Dengan demikian, serangan al-Ghazali terhadap metafisika filsafat Islam lebih karena adanya perbedaan paham, dan al-Ghazali sendiri tidak bermaksud menolak filsafat sama sekali. Sayangnya, kebanyakan kita telah bersikap apriori dan ikut-ikutan menolak filsafat secara keseluruhan, sehingga tidak mampu berkembang. Berkaitan dengan hal ini ada statemen Fazlur Rahman yang menarik untuk direnungkan,

“Filsafat adalah alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus diperbolehkan untuk bekembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal ini dapat dipahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan. Ia, dengan demikian, menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi dan menolak filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan ide-ide segar. Lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.[39]

PENUTUP

Pasca jatuhnya dinasti Bani Abbas di Baghdad oleh tentara Mongol tahun 1258 M, pemikiran dan peradaban Islam sesungguhnya masih bertahan beberapa lama. Antara lain, di Spanyol, Mesir dan Syafawi di Asia Tengah. Akan tetapi, memasuki abad ke 15 M, keilmuan dan dinasti besar Islam benar-benar habis, kecuali dinasti Utsmaniyah di Turki. Masyarakat Islam menjadi sangat merosot dan sebagian besar jatuh dalam penjajahan Eropa. Karena itu, tulisan ini tidak akan memperjang uraian tersebut.

Berdasarkan uraian di atas tampak bahwa perjalanan panjang sejarah Islam tidak lepas dari pengaruh kepentingan politik, perbedaan-perbedaan paham dan ideologi, konteks kebudayaan sekitar dan seterusnya. Tidak terkecuali dalam hal ini sejarah perkembangan teologi, pemikiran, doktrin-doktrin keagamaan dan lainnya yang sekilas bersifat ideal dan normative. Karena itu, kita tidak bisa secara langsung mengambil doktrin-doktrin ajaran lepas dari koteksnya. Begitu pula, kita tidak bisa membaca teks-teks keagamaan tanpa memperhatikan situasi politik dan social yang mengintarinya. Wallahu a’lam.


DAFTAR PUSTAKA


[1] Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah dan Kebudayaan Islam, (Yogyakarta, Kota Kembang, 1989), 34-37.

[2] Syibli Nukman, Umar Yang Agung, (Bandung, Pustaka, 1981), 264-276

[3] A Amin, Islam dari Masa ke Masa, (Bandung, Rusyda, 1987), 87. Tentang perubahan gelar khalifah Ustman dan reaksi shahabat, lihat Mahmoud Ayub, The Crisis of Muslim History, (Bandung, Mizan, 2004).

[4] Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah dan Kebudayaan Islam, 58-62. Untuk perkembangan awal empat aliran teologi Islam ini, lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafah al-Fikr al-Dini, I, (Beirut, Dar al-Ilmi, 1987), 50 dan seterusnya

[5] Hasan Ibrahim Hasan, ibid, 91; Harun Nasution, Islam di Tinjau Dari Berbagai Aspeknya, I, (Jakarta, UI Press, 1985), 62

[6] Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, 2, (Jakarta, Pustaka al-Husna, 1987), 90-91

[7] W. Montgomery Watt, Kejayaan Islam Tinjauan Kritis, (Yogya, Tiara Wacana, 1990), 27-8

[8] Uraian secara detail tentang tragedy Karbala ini, lihat Sayyid Jafri, Dari Saqifah Sampai Imamah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1989).

[9] Uraian lengkap tentang hal ini, lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafah al-Fikr al-Dini, I, (Beirut, Dar al-Ilmi, 1987), 70 dan seterusnya

[10] O Hasem, Saqifah Awal Perselihan Umat, (Lampung, YAPI, 1987). Lihat juga semua buku sejarah kodifikasi hadis.

[11] Al-Ghazali, “al-Munqidz min al-Dlalâl”, dalam Majmûah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996), 548

[12] Watt, Kejayaan Islam Tinjauan Kritis, 104

[13] Ibid, 68

[14] Yudian Wahyudi, (Jakarta, Rajawali Press, 1996), 11; Dan Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Pres, 1988), 8.

[15] Sabra, “Apropriasi dan Naturalisasi Ilmu-Ilmu Yunani dalam Islam, Sebuah Pengantar”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 6, Oktober 1992), 90.

[16] Lihat Ali Musthafa al-Ghurabi, Târikh al-Firâq al-Islami, (Kairo, Maktabah wa Mathba`ah, tt), 128-9.

[17] Louis Gardet Falsafah al-Fikr al-Dîni, II, 76; Ahmad Hanafi, Teologi Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1974), 53-56; Watt, Pemikiran Teologi & Filsafat Islam, (Jakarta, P3M, 1979), 73-86.

[18] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9; Muhsin Mahdi, “Al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 4, Februari 1992), 56.

[19] Lihat antara lain, Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 8; Louis Gardet Falsafat al-Fikr al-Dini, 77; CA. Qadir, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, (Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 1991), 30; al-Jabiri, Takwîn al-Aql al-Arabi, (Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 57.

[20] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9. Lihat pula, Noel J. Coulson, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah, (Jakarta, P3M, 1987), 4-8.

[21] Lihat Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana (S-2), IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[22] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[23] Lebih detail tentang masalah ini, lihat al-Hasan dan Donald Hill, Teknologi dalam Sejarah Islam, (Bandung, Mizan, 1993).

[24] Lihat Ibrahim Madkur, Filsafat Islam Metode dan Penerapannya, (Jakarta, Rajawali, 1996), 104.

[25] lihat MM. Syarif, Para Filosof Muslim, 31; Natsir Arsyad, Ilmuan Muslim Sepanjang Sejarah, (Jakarta, Srigunting, 1995), 88.

[26] Lihat Husain Nahr, Tiga Pemikir Islam, terj. A. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 7.

[27] George N. Atiyeh, Al-Kindi Tokoh Filosof Muslim, (Bandung, Pustaka, 1983), 4.

[28] Al-Ghazali, al-Munqidz, 560

[29] Atiyeh, Al-Kindi, 7.

[30] Watt, Pemikiran Teologi, 100

[31] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Dan Osman Bakar, Tauhid dan Sains, terj. Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 51.

[32] Hasan Hanafi, Al-Yasar Islâmî, (Kairo, Hilyubulis, 1981)

[33] lihat Jabiri, Tragedi Intelektual Perselingkuhan Politik dan Agama, (Yogya, Pustaka Alif, 2003), 217 dan seterusnya

[34] Al-Ghazali, al-Munqid, 49.

[35] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 438.

[36] Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105; Khudori Soleh, Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1997), 32-c.

[37] Khudori Soleh, Ibid, 28-30.

[38] Lihat Nurchalis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, 24.

[39] Amin Abdullah, “Pengantar” dalam Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogya, Pustaka Pelajar, 2004), viii

ASAL KEJADIAN MANUSIA

Pada umumnya orang berpendapat bahwa manusia adalah makhluk yang berakal budi yang terdiri dari jasad dan jiwa. Kesadaran demikian, tidak hanya terdapat pada manusia modern saja, tetapi juga dianut oleh manusia kuno penganut animisme dan politeisme, juga di kalangan agama Hindu, Budha, Yahudi dan Nasrani

Menurut ahli Antropologi manusia tergolong primat dan diantara primat tadi manusia dianggap makhluk yang paling sempurna badan dan akalnya. Yang membedakan dia dengan mamalia lainnya ialah luas dan susunan otaknya, alat berbicara, tangan dan sikap badan yang tegak jika berjalan. Manusia dari segala macam rumpun bangsa yang hidup sekarang diberi nama homo sapiens (manusia yang bijaksana), atau homo recens (manusia zaman sekarang).

Manusia menurut Islam ialah sebut dalam Al-Qur’an dengan kata ins, basyar dan bani Adam. Manusia pertama diciptakan dari tanah, sedangkan keturunnya dari saripati tanah (sperma). Adapun proses kejadian manusia selain Nabi Adam tersebut dijelaskan dalam surah Al-Mu’minun ayat 11-16, sebagai berikut:

Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati dari tanah. Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani dalam tempat yang kokoh (rahim), Kemudian air mani itu Kami jadikan alaqah, lalu alaqah itu kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging, kemudian Kami jadikan makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci Allah, Pencipta yang paling baik. Kemudian, sesudah itu sesungguhnya kamu sekalian pasti mati. Kemudian sesungguhnya kamu sekalian akan dibangkitkan dari(kuburan) di hari kiamat.

Dari ayat tersebut kita memperoleh informasi tentang:

  1. Manusia pertama yang diciptakan langsung dari tanah.
  2. Keturunan manusia pertama tadi diciptakan melalui proses dari saripati tanah (sperma).
  3. Setelah sempurna kemudian hidup, mati dan dibangkitkan (dari kubur) kembali hidup di akhirat.

Hidup menurut Islam bukan hanya kehidupan duniawi ini saja, tetapi berkelanjutkan sampai kehidupan ukhrawi (di alam akhirat). Hidup di dunia sebagai masa bakti. Kualitas hidup di akhirat erat sekali hubungannya dengan kualitas hidup di dunia ini. Apa  yang dipetik diakhirat adalah hasil tanaman dunia. Amal baik berbalas baik atau berbuah baik, Sedangkan amal buruk berbalas buruk atau berbuah buruk.

Konsekwensi pandangan itu terhadap tindak tanduk atau perilaku hidup di dunia jelas sebagai akhlak muslim. Manusia muslim sadar benar bahwa manusia sebagai makhluk hidup yang berjasad dan roh mengalami lima alam semenjak awal kejadiannya sampai dengan tempat akhirnya. Dari kelima alam itu (alam arwah, alam arhaam, alam dunia, alam barzah dan alam akhirat) ternyata di alam dunia inilah manusia mengemban tugasnya untuk mengabdi kepada Allah Swt. Di dunia inilah pula manusia “menentukan” pilihannya, apakah ia ingin menjadi calon penghuni surga atau menjadi calon warga neraka. Namun demikian, bukan berarti bahwa pengabdiannya itu harus dengan menyisihkan segala urusan duniawi ini, justru kenikmatan Allah dikaruniakan bagi mereka yang hidup saleh di dunia dan mengharapkan kenikmatan di surga, selaras amalnya.

PERADABAN MODERN

Manusia di dunia sekarang sudah menginjak sebuah masa, di mana batas dan waktu sudah tidak menjadi kendala, kita dapat berjalan mengelilingi dunia hanya dengan satu jam saja lewat pesawat jet atau yang lebih cepat dari itu, kita juga bisa mengakses semua peradaban di dunia hanya dalam sekejap mata hal itu bisa di lakukan di dalam rumah kita. Yang menjadi pertanyaan di sini adalah apakah seperti itu sebuah realisasi peradaban moderen? Hal ini menjadi sebuah pertanyaan yang sangat fundamental di abad 21.

Plato dalam bukunya mengatakan bahwa; dunia masa lalu adalah sebuah dunia yang menjanjikan dimana para penghuninya di akui sebagai manusia, mereka hidup berdampingan dengan toleransi yang tinggi, dan sebuah peradaban fisik yang sangat moderen. tempat itu berada di sebuah kota yang bernama Atlantis, namun sungguh di luar dugaan dalam sekejap mata kota itu hilang dan hancur oleh tsunami dan letusan gunung berapi sehingga peradaban dan budaya yang sangat kaya itu hancur seketika, sehingga manusia memulai peradabannya yang baru kembali yang di mulai dari nol. Perkataan plato itu adalah suatu realitas yang terjadi pada masa lalu, para ilmuan sampai sekarang masih mencari peradaban yang hilang itu mulai dari Hitler (pendiri NAZI) sampai amerika moderen, namun kota itu tidak di temukan.

Dan bukan suatu kemustahilan peradaban yang kita bangun sekarang juga akan hilang tampa bekas, karena menurut enstein (penemu teori relativitas); di dunia ini ada sebuah kekuatan super dahsyat yang akal dan kemampuanku tidak bisa menjangkaunya dia ada di setiap penjuru dan dialah yang mengendalikan semuanya, dan dia akan melakukan sesuatu yang dia kehendaki sesuai dengan hukum yang telah ia tetapkan.

Semua ilmuan baik dari bidang sains, filsafat, maupun agama percaya akan datangnya hari akhir, dimana seluruh peradaban akan hancur. Ilmuan sains mengatakan; apabila kutub utara dan selatan mencair maka air laut akan naik dan seluruh kepulauan akan tenggelam dan itulah ahir zaman dan hal itu sudah terbukti akibat pemanasan global kutub utara sudah mencair dan bahkan sudah ada yag berenang di sana (jawa pos).. ilmuan filsafat dalam hal ini sama dengan ilmuan agama, mereka mengatakan; apabila tingkah laku manusia sudah tidak bisa di kendalikan, maka akan terjadilah suatu ketimpangan dalam pola kehidupan manusia dan hal ini akan berakibat kehancuran di dunia, Nabi Muhammad Saw. bersabda aku di turunkan ke dunia adalah untuk memperbaiki ahklak.

Sesuai dengan sabda Nabi di atas bahwa beliau di lahirkan di dunia hanya untuk memperbaiki ahlak adalah suatu relevansi yang sangat nyata dalam peradaban moderen, kenapa hal itu bisa terjadi? padahal nabi muhaammad di lahirkan 14 abad yang lalu. namun pemikirannya tetap abadi sepanjang masa. Hal ini terbukti bahwa peradaban moderen yang sebenarnya adalah sebuah realisasi dari ahlak yang baik, dan apabila sebuah peradaban tidak di sertai ahlak yang baik maka tiadalah artinya peradaban itu, karena hanya akan memunculkan barbarisme baru, seperti apa yang terjadi di era sekarang. Jadi kalau para manusia dan para mahluk di duni menginginkan peradaban yang sangat maju dalam artian seluruh manusia dan mahluk diakui sebagai sesuatu yang utuh dan berkeadilan berdasarkan nurani, maka junjunglah ahlak yang setinggi-tingginya dan katakan bahwa “aku bisa berahlak yang baik sesuai dengan analisa sains, rasionalisasi filsafat, dan ajaran agama”.

SISTEM WETONAN DALAM PENDIDIKAN FORMAL

Dalam dunia pendidikan di Indonesia perlu adanya suatu terobosan, baik didalam pendidikan formal, non formal, dan informal. Pada pembahasan ini penulis menawarkan suatu sistem wetonan dalam pendidikan formal (SD, SMP, dan SMA).

Sistem pembelajaran wetonan adalah suatu pembelajaran dimana murid senior mengajari yang junior, yang biasa berlaku di pondok pesantren, dan oleh penulis akan di adaptasikan ke dalam pendidikan formal agar keakraban dan saling pengertian antara senior dan junior tercipta dengan baik, yang junior akan lebih menyerap pembelajaran, karena yang menjelaskan pelajaran pola pemahaman hamper sama, dan pergaulan sehari-harinya juga tidak jauh berbeda, sedangkan yang senior dapat mengingat kembali pelajaran yang telah lalu dan dituntut untuk belajar lebih giat dan langsung mempraktekan kepada adik kelasnya, sehingga pelajaran tidak monoton kepada guru.

Pembelajaran ini dapat dilakukan satu pekan satu kali (hari sabtu) karena pada hari-hari lain dapat dilakukan pembelajaran seperti biasa yaitu dilakukan oleh guru. Pembelajaran wetonan juga bisa meminimalisir konflik diantara remaja dan menumbuhkan rasa kasih sayang serta pengertian diantara mereka. Pembelajaran wetonan ini juga dapat diterapkan pada semua mata pelajaran, caranya adalah guru sebagai pemegai otoritas utama dalam proses pembelajaran memberikan soal uraian yang cukup banyak yang disuruh kerjakan kepada siswa dengan meminta bantuan seniornya, dan yang tak kalah penting adalah peranan kepala sekolah dalam mengatur sistem administrasi dan pemrograman, yaitu; kepala sekolah mengatur hari sabtu sebagai proses pembelajaran wetonan dan guru-guru mempersiapkan soal uraian yang akan dikerjakan, dan peranan guru sendiri pada saat pembelajaran hanyalah mengawasi saja.

Proses pembelajaran ini juga akan membantu siswa kelas 3 (tiga) dalam menghadapi Ujian Nasional (UNAS) sehingga tidak perlu mengadakan program intensif belajar (PIB) seperti yang biasa dilakukan, cukup hanya dengan pembelajaran berkelanjutan.

Permasalahan Sistem Pendidikan Indonesia

Kalau kita pikir lebih dalam, memang negara kita itu negara jajahan. Tapi masak pendidikan sampai sekarang tetap saja mempertahankan pengaruh kolonial Belanda dan juga Jepang.

Sekulerisasi, dalam materi pelajaran di sekolah, mereka  (Belanda dan juga pemerintah sekarang) masih membeda-bedakan, sampai-sampai naungan pendidikan ada Diknas dan juga ada Depag. Mengapa tidak dijadikan satu atap saja, kan lebih lancar cara pengelolaannya, bukan malah bersaing mencari “nama”.

Jenjang Kelas, yang dibawa oleh koloni Jepang ke Indonesia. Akibatnya, apa siswa yang naik kelas atau yang melanjutkan ke jenjang barikutnya itu memang telah menguasai semua kompetensi atau karena sistem yang “paket” yang diterapkan di sekolah?

Selanjutnya, bagaimana menurut anda?

PERKEMBANGAN IPTEK 1

Pendahuluan

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek) yang cukup pesat sekarang ini sudah menjadi realita sehari-hari bahkan merupakan tuntutan masyarakat yang tidak dapat ditawar lagi. Tujuan utama perkembangan iptek adalah perubahan kehidupan masa depan manusia yang lebih baik, mudah, murah, cepat dan aman. Perkembangan iptek, terutama teknologi informasi (information technology) seperti internet sangat menunjang setiap orang mencapai tujuan hidupnya dalam waktu singkat, baik legal maupun illegal dengan menghalalkan segala cara karena ingin memperoleh keuntungan secara “potong kompas”. Dampak buruk dari perkembangan “Dunia Maya” ini tidak dapat dihindarkan dalam kehidupan masyarakat moderen saat ini dan masa depan.

Kemajuan teknologi informasi yang serba digital membawa orang ke dunia bisnis yang revolusioner (digital revolution era) karena dirasakan lebih mudah, murah, praktis dan dinamis berkomunikasi dan memperoleh informasi. Di sisi lain, berkembangnya teknologi informasi menimbulkan pula sisi rawan yang gelap sampai tahap mencemaskan dengan kekhawatiran pada perkembangan tindak pidana di bidang teknologi informasi yang berhubungan dengan “cybercrime” atau kejahatan mayantara.

Masalah kejahatan mayantara dewasa ini sepatutnya mendapat perhatian semua pihak secara seksama pada perkembangan teknologi informasi masa depan, karena kejahatan ini termasuk salah satu extra ordinary crime (kejahatan luar biasa) bahkan dirasakan pula sebagai serious crime (kejahatan serius) dan transnational crime (kejahatan antar negara) yang selalu mengancam kehidupan warga masyarakat, bangsa dan negara berdaulat. Tindak pidana atau kejahatan ini adalah sisi paling buruk di dalam kehidupan moderen dari masyarakat informasi akibat kemajuan pesat teknologi dengan meningkatnya peristiwa kejahatan komputer, pornografi, terorisme digital, “perang” informasi sampah, bias informasi, hacker, cracker dan sebagainya.

Peristiwa kejahatan mayantara yang pernah menimpa situs Mabes TNI, Badan Pengkajian dan Penerapan Teknologi (BPPT), Mabes Polri dan Departemen Luar Negeri Republik Indonesia merupakan sisi gelap dari kejahatan teknologi informasi yang memanfaatkan kecanggihan internet. Begitu juga situs Microsoft, NASA dan Pentagon tidak luput pula dari para hacker nakal untuk mengacaukan sistem informasi dan data yang dimiliki oleh negara adidaya, Amerika Serikat. Ketegangan antara Cina dengan Amerika Serikat sempat pula mengarah pada perang hacker karena mengubah situs FBI menjadi wajah pilot Cina yang tewas dalam suatu insiden di Laut Cina Selatan dengan pesawat pengintai Amerika yang berada di wilayah udara Cina.

Semua peristiwa di atas adalah beberapa contoh disalahgunakannya kemajuan teknologi informasi untuk tujuan buruk yang dapat merugikan pihak lain dalam tatanan dunia semakin maju dalam globalisasi ekonomi. Inilah sebenarnya salah satu sisi paling buruk yang tidak dapat dihindarkan dan disembunyikan dari kemajuan teknologi informasi dewasa ini sebagaimana pernah diramalkan oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdene bakal ada perubahan dunia menjadi perkampungan global (global village) dengan pola satu sistem perekonomian atau single economy system, yaitu sistem ekonomi kapitalis. Sistem ekonomi demikian dapat menyebabkan orang menghalalkan segala cara, terutama pada saat berlakunya pasar bebas (free market) untuk mencapai tujuannya dengan menggunakan sarana teknologi canggih.

Masalah ini segera menjadi pusat perhatian dari masyarakat internasional. Pada International Information Industry Congress (IIC) 2000 Millenium di Quebec, Kanada, tanggal 19 September 2000 merumuskan perlunya kewaspadaan terhadap perkembangan cybercrimes yang dapat merusak sistem dan data vital teknologi perusahaan dalam kegiatan masyarakat industri. Panitia Kerja Perlindungan Data Dewan Eropa (The Data Protection Working Party of Europe Council) menyatakan pula bahwa cybercrimes adalah bagian sisi paling buruk dari masyarakat informasi yang perlu ditanggulangi dalam waktu singkat. Konperensi Cybercrimes International di London, Februari 2001 menyatakan dengan tegas bahwa cybercrime adalah salah satu dari aktivitas kriminal yang paling cepat tumbuh di planet bumi ini. Kerugian yang ditimbulkan luar biasa besarnya yang mencapai US $ 40 miliar per tahun. Di Amerika Serikat menurut hasil penelitian dari United States of Computer Security Institute (USCSI) menunjukkan bahwa sekitar 90% perusahaan (corporates) berskala besar mengaku telah mendeteksi adanya pelanggaran keamanan terhadap sistem komputerisasi yang mereka gunakan dalam kegiatan industri. Sebanyak 273 perusahaan di sana telah mengalami finantial losses yang cukup signifikan untuk tambahan modal bagi perkembangan perusahaan tersebut. Nilai kerugian mencapai US $ 265 juta dan sebagian besar dari transaksi ilegal.
Bagi Indonesia sebagai suatu negara berkembang dan kepulauan yang cukup besar tidak akan luput dari pengaruh perkembangan buruk teknologi informasi dewasa ini maupun masa depan. Masalah ini perlu ditanggulangi supaya tidak menjadi korban kejahatan mayantara dengan kerugian besar bagi warga masyarakat, bangsa dan negara mengingat negeri ini amat rentan dengan pelbagai bentuk kejahatan sebagai dampak dari kemajuan iptek, baik oleh hacker/cracker nakal di dalam maupun luar negeri.

Makna dan Perkembangan Kejahatan Mayantara

Adanya penyalahgunaan teknologi informasi yang merugikan kepentingan pihak lain sudah menjadi realitas sosial dalam kehidupan masyarakat moderen sebagai dampak dari pada kemajuan iptek yang tidak dapat dihindarkan lagi bagi bangsa-bangsa yang telah mengenal budaya teknologi (the culture of technology). Teknologi telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari kehidupan umat manusia dalam dunia yang semakin “sempit” ini. Semua ini dapat dipahami, karena teknologi memegang peran amat penting di dalam kemajuan suatu bangsa dan negara di dalam percaturan masyarakat internasional yang saat ini semakin global, kompetitif dan komparatif. Bangsa dan negara yang menguasai teknologi tinggi berarti akan menguasai “dunia”, baik secara ekonomi, politik, budaya, hukum internasional maupun teknologi persenjataan militer untuk pertahanan dan keamanan negara bahkan kebutuhan intelijen. Contohnya adalah teknologi yang dimiliki Amerika Serikat, Jerman, Jepang dan Israel.

Supaya masalah penyalahgunaan teknologi ini tidak menjadi keresahan sosial bagi masyarakat luas, seyogianya implementasi hukum di dalam kehidupan masyarakat moderen yang memakai teknologi tinggi harus mampu untuk mengurangi perilaku yang dapat merugikan kepentingan bagi orang atau pihak lain, meskipun adanya hak dan kebebasan individu dalam mengekspresikan ilmu atau teknologinya dalam kehidupan sosial yang semakin kompleks. Harus diingat, perkembangan teknologi merupakan salah satu faktor yang dapat menimbulkan kejahatan, sedangkan kejahatan itu telah ada dan muncul sejak permulaan zaman sampai sekarang ini dan masa akan datang yang tidak mungkin untuk diberantas tuntas.

Suatu hal yang patut diperhatikan adalah bahwa kejahatan sebagai gejala sosial sampai sekarang belum diperhitungkan dan diakui untuk menjadi suatu tradisi atau budaya yang selalu mengancam dalam setiap saat kehidupan masyarakat. Di sini perlu ada semacam batasan hukum yang tegas di dalam menanggulangi dampak sosial, ekonomi dan hukum dari kemajuan teknologi moderen yang tidak begitu mudah ditangani oleh aparat penegak hukum di negara berkembang seperti halnya Indonesia yang membutuhkan perangkat hukum yang jelas dan tepat dalam mengantisipasi setiap bentuk perkembangan teknologi dari waktu ke waktu. Kemampuan hukum pidana menghadapi perkembangan masyarakat moderen amat dibutuhkan mengingat pendapat Herbert L. Packer “We live today in a state of hyper-consciousness about the real of fancied breakdown of social control over the most basic threats to person and proverty”. Artinya, dewasa ini kita hidup dalam suatu negara dengan kecurigaan tinggi seputar kenyataan pengendalian sosial dari khayalan melebihi ancaman paling dasar terhadap orang dan harta benda. Roberto Mangabeira Unger pernah mengemukakan, “the rule of law is intimately associated with individual freedom, even though it fails to resolve the problem of illegitimate personal dependency in social life”. Artinya, aturan hukum merupakan lembaga pokok bagi kebebasan individu meskipun ia mengalami kegagalan untuk memecahkan masalah ketergantungan pribadi yang tidak disukai dalam kehidupan sosial. Wajar hukum harus mampu mengantisipasi setiap perkembangan pesat teknologi berikut dampak buruk yang ditimbulkannya, karena amat merugikan.

Penyalahgunaan teknologi informasi ini akan dapat menjadi masalah hukum, khususnya hukum pidana, karena adanya unsur merugikan orang, bangsa dan negara lain. Sarana yang dipakai dalam melakukan aksi kejahatan mayantara ini adalah seperangkat komputer yang memiliki fasilitas internet. Penggunaan teknologi moderen ini dapat dilakukan sendiri oleh hacker atau sekelompok cracker dari rumah atau tempat tertentu tanpa diketahui oleh pihak korban. Kerugian yang dialami korban dapat berupa kerugian moril, materil dan waktu seperti rusaknya data penting, domain names atau nama baik, kepentingan negara ataupun transaksi bisnis dari suatu korporasi atau badan hukum (perusahaan) mengingat kejahatan mayantara atau teknologi informasi ini tidak akan mengenal batas wilayah negara yang jelas. Kejahatan teknologi informasi ini menurut pendapat penulis dapat digolongkan ke dalam supranational criminal law. Artinya, kejahatan yang korbannya adalah masyarakat lebih luas dan besar terdiri dari rakyat suatu negara bahkan beberapa negara sekaligus. Kejahatan dengan jangkauan korban yang memiliki data penting ini dapat menimpa siapa dan kapan saja mengingat akses teknologi mayantara pada masa depan sulit untuk menyembunyikan sesuatu data yang paling dirahasiakan, termasuk data negara.

Kejahatan ini beraspek pada masalah hukum internasional mengingat pendapat J.G Starke, bahwa ada kaidah-kaidah hukum yang berkaitan dengan berfungsinya lembaga-lembaga atau organisasi internasional, hubungan satu sama lain dan hubungan negara-negara dengan individu serta kaidah-kaidah hukum tertentu yang berkaitan dengan individu-individu dan badan-badan non negara sejauh hak-hak dan kewajiban individu dan atau badan non-negara tersebut penting bagi masyarakat internasional. Kejahatan mayantara sudah jelas akan dapat menjangkau pada kepentingan masyarakat internasional. Ini cukup berarti menurut Romli Atmasasmita, karena adanya standar hukum pidana yang telah berkembang di dalam kumpulan masyarakat tersebut yang harus dapat melindungi kepentingan semua pihak.

Segala macam penggunaan jaringan komputer untuk tujuan kriminal dan atau kriminal berteknologi tinggi adalah menyalahgunakan kemudahan teknologi digital untuk kepentingan tertentu yang sangat merugikan bagi pihak lain. Bentuk-bentuk kejahatan tersebut dapat berupa spionase informasi, pencurian data, pemalsuan kartu kredit (credit card), penyebaran virus komputer, pornografi orang dewasa dan anak, penyebaran e-mail bermasalah hingga kampanye anti suku, agama, ras dan antar golongan (SARA), terorisme dan ekstrimisme di internet. Semua bentuk kejahatan mayantara tersebut amat merugikan bagi kepentingan individu, kelompok masyarakat, bangsa dan negara bahkan internasional yang mendambakan selalu terwujudnya perdamaian abadi dalam tatanan masyarakat ekonomi global.

Pada Kongres PBB ke-X tahun 2000, pengertian atau definisi dari cybercrime dibagi dua, yaitu pengertian sempit, yakni “any illegal behaviour directed by means of electronic operations that targets the security of computer systems and the data processed by them”. Artinya, kejahatan ini merupakan perbuatan bertentangan dengan hukum yang langsung berkaitan dengan sarana elektronik dengan sasaran pada proses data dan sistem keamanan komputer. Di dalam pengertian luas, cybercrime didefinisikan sebagai : “any illegal behaviour committed by means of, or in relation to, a computer system or network, including such crimes as illegal possession, offering or distributing information by means of a computer system or network”. Artinya, perbuatan yang melawan hukum dengan menggunakan sarana atau berkaitan dengan sistem atau jaringan komputer termasuk kejahatan memiliki secara illegal, menawarkan atau mendistribusikan informasi melalui sarana sistem atau jaringan komputer. Selain itu, Cybercrime dapat juga diartikan sebagai “crime related to technology, computers, and the internet”. Artinya, kejahatan yang berkaitan dengan teknologi, komputer dan internet.

Dari pengertian di atas memberikan gambaran betapa pengertian dan kriminalisasi terhadap Cybercrime cukup luas yang dapat menjangkau setiap perbuatan ilegal dengan menggunakan sarana sistem dan jaringan komputer yang dapat merugikan orang lain. Oleh karena itu, supaya jelas dalam kriminalisasi terhadap cybercrime harus dibedakan antara harmonisasi materi/substansi yang dinamakan dengan tindak pidana atau kejahatan mayantara dengan harmonisasi kebijakan formulasi kejahatan tersebut. Perbedaan ini penting untuk menentukan, apakah jenis kejahatan ini akan berada di dalam atau di luar ketentuan Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP) ataupun undang-undang pidana khusus yang membutuhkan kerangka hukum baru untuk diberlakukan secara nasional. Saat ini telah ada konsep KUHP Baru yang dapat menambahkan pasal-pasal sanksi ancaman terhadap pelaku dari kejahatan mayantara dan RUU tentang Teknologi Informasi antara lain mengatur soal yurisdiksi dan kewenangan pengadilan (Bab VIII), penyidikan (Bab X) dan ketentuan pidana (Bab XI).

Pemberlakuan undang-undang ini tidak hanya untuk ius constitutum sebagai hukum positif, yakni hukum yang diberlakukan saat ini akan tetapi juga ius constituendum atau hukum masa depan. Merujuk pada sistematika Draft Convention on Cybercrime dari Dewan Eropa (Council of Europe) yaitu Draft No. 25, Desember 2000 dimana konvensi ini ditandatangani oleh 30 negara pada bulan November 2001 di Budapest, Bulgaria, maka Barda Nanawi Arief memberikan kategori cybercrime sebagai delik dalam empat hal sebagai berikut. Pertama, delik-delik terhadap kerahasiaan, integritas, dan ketersediaan data dan sistem komputer termasuk di dalamnya (a) mengakses sistem komputer tanpa hak (illegal acces), (b) tanpa hak menangkap/mendengar pengiriman dan pemancaran (illegal interception), (c) tanpa hak merusak data (data interference), (d) tanpa hak mengganggu sistem (system interference), (e) menyalahgunakan perlengkapan (misuse of devices). Kedua, delik-delik yang berhubungan dengan komputer berupa pemalsuan dan penipuan dengan komputer (computer related offences : forgery and fraud). Ketiga, delik-delik yang bermuatan tentang pornografi anak (content-related offences, child pornography). Keempat, delik-delik yang berhubungan dengan masalah hak cipta (offences related to infringements of copyright).

Sementara Mardjono Reksodiputro dengan mengutip pendapat Eric J. Sinrod dan William P. Reilly melihat kebijakan formulasi cybercrime dapat dilakukan dalam dua pendekatan. Pertama, menganggapnya sebagai kejahatan biasa (ordinary crime) yang dilakukan dengan pemakaian teknologi tinggi (high-tech) dan KUHP dapat dipergunakan untuk menanggulanginya dengan penambahan pasal tertentu dalam konsep RUU KUHP Baru. Kedua, menganggapnya sebagai kejahatan baru (new category of crime) yang amat membutuhkan suatu kerangka hukum baru (new legal framework) dan komprehensif untuk mengatasi sifat khusus teknologi yang sedang berkembang dan tantangan baru yang tidak ada pada kejahatan biasa (misalnya masalah yurisdiksi) dan karena itu perlu diatur secara tersendiri di luar KUHP.

Kendati ketentuan dalam KUHP belum bisa menjangkau atau memidana para pelaku kejahatan ini dengan tepat dan undang-undang teknologi informasi belum ada yang dapat mengatur masalah penyalahgunaan teknologi, akan tetapi kejahatan mayantara harus tetap menjadi prioritas utama penegak hukum kepolisian untuk menanggulanginya. Dampak buruk teknologi menjadi masalah serius bagi umat manusia pada masa depan, apabila disalahgunakan oleh orang-orang yang tidak bertanggungjawab dengan maksud untuk menarik keuntungan ataupun mengacaukan data penting pihak lain bahkan negara bisa menjadi korbannya.

Keadaan ini tidak dapat dihindarkan mengingat salah satu ciri dari masyarakat moderen adalah kecenderungan untuk menggunakan teknologi dalam segenap aspek kehidupannya. Perkembangan teknologi digital tidak dapat dihentikan oleh siapa pun sebagai wujud dari hasil kebudayaan. Di sini menjadi tugas dari pihak pemerintah, penegak hukum kepolisian dan warga masyarakat untuk mampu mengantisipasi setiap bentuk kemajuan teknologi digital yang pesat sehingga dampak buruk perkembangan yang merugikan dapat ditanggulangi lebih dini.

Bentuk-bentuk Kejahatan Mayantara

Munculnya revolusi teknologi informasi dewasa ini dan masa depan tidak hanya membawa dampak pada perkembangan teknologi itu sendiri, akan tetapi juga akan mempengaruhi aspek kehidupan lain seperti agama, kebudayaan, sosial, politik, kehidupan pribadi, masyarakat bahkan bangsa dan negara. Jaringan informasi global atau internet saat ini telah menjadi salah satu sarana untuk melakukan kejahatan baik domestik maupun internasional. Internet menjadi medium bagi pelaku kejahatan untuk melakukan kejahatan dengan sifatnya yang mondial, internasional dan melampaui batas ataupun kedaulatan suatu negara. Semua ini menjadi motif dan modus operandi yang amat menarik bagi para penjahat digital.

Manifestasi kejahatan mayantara yang terjadi selama ini dapat muncul dalam berbagai macam bentuk atau varian yang amat merugikan bagi kehidupan masyarakat ataupun kepentingan suatu bangsa dan negara pada hubungan internasional. Kejahatan mayantara dewasa ini mengalami perkembangan pesat tanpa mengenal batas wilayah negara lagi (borderless state), karena kemajuan teknologi yang digunakan para pelaku cukup canggih dalam aksi kejahatannya. Para hacker dan cracker bisa melakukannya lewat lintas negara (cross boundaries countries) bahkan di negara-negara berkembang (developing countries) aparat penegak hukum, khususnya kepolisian tidak mampu untuk menangkal dan menanggulangi disebabkan keterbatasan sumber daya manusia, sarana dan prasarana teknologi yang dimiliki.

Disisi lain, kemampuan para hacker dan cracker dalam “mengotak-atik” internet juga semakin andal untuk mengacaukan dan merusak data korban. Mereka dengan cepat mampu mengikuti perkembangan baru teknologi bahkan menciptakan pula “jurus ampuh” untuk membobol data rahasia korban atau virus perusak yang tidak dikenal sebelumnya. Perbuatan ini jelas akan menimbulkan kerugian besar dialami para korban yang sulit untuk dipulihkan dalam waktu singkat mengingat ada pula antibody virus tidak mudah ditemukan oleh pembuat software komputer.

Wajar kejahatan mayantara akan menjadi momok baru yang menakutkan bagi setiap orang bahkan masyarakat internasional dewasa ini dan masa depan akibat kemajuan teknologi yang digunakan bukan untuk tujuan kemaslahatan umat manusia, akan tetapi menghancurkan hasil rasa, karsa dan cipta orang lain. Berdasarkan catatan dari National Criminal Intellengence Services (NCIS) di Inggris terdapat 13 macam bentuk-bentuk cybercrime.

Pertama, Recreational Hackers, kejahatan ini dilakukan oleh netter tingkat pemula untuk iseng-iseng mencoba kekurangandalan dari sistem sekuritas atau keamanan data suatu perusahaan. Tujuan iseng-iseng ini oleh pelaku dimaksudkan sekedar hiburan akan tetapi mempunyai dampak pada kejahatan mayantara yang secara langsung maupun tidak langsung merugikan pihak lain.

Kedua, Crackers atau Criminal Minded Hackers, yaitu pelaku kejahatan ini biasanya memiliki motivasi untuk mendapatkan keuntungan finansial, sabotase, dan penghancuran data pihak korban. Sebagai contoh pada tahun 1994 Citibank AS di Inggris mengalami kebobolan senilai US $ 400.000 oleh cracker dari Rusia. Pelaku akhirnya dapat ditangkap dan dijatuhi pidana penjara selama tiga tahun serta harus mengembalikan sejumlah uang yang dijarah. Tipe kejahatan ini dapat terjadi dengan bantuan orang dalam yakni biasanya adalah staf karyawan yang “sakit hati” atau datang dari kompetitor dalam kegiatan bisnis sejenis.

Ketiga, Political Hackers, yakni aktivis politik atau hactivist melakukan perusakan terhadap ratusan situs web untuk mengkampanyekan program-program tertentu bahkan tidak jarang digunakan untuk menempelkan pesan untuk mendiskreditkan lawan politiknya. Usaha tersebut pernah dilakukan secara aktif dalam usaha untuk kampanye anti Indonesia pada masalah Timor Timur yang dipelopori oleh Ramos Horta dan kawan-kawan sehingga situs Departemen Luar Negeri Republik Indonesia sempat mendapat serangan yang diduga keras dari kelompok anti integrasi sebelum dan setelah jajak pendapat tentang Referendum Timor Timur tahun 1999 lalu.

Keempat, Denial of Service Attack. Serangan tujuan ini adalah untuk memacetkan sistem dengan mengganggu akses dari pengguna jasa internet yang sah. Taktik yang digunakan adalah dengan mengirim atau membanjiri situs web dengan data sampah yang tidak perlu bagi orang yang dituju. Pemilik situs web menderita kerugian, karena untuk mengendalikan atau mengontrol kembali situs web tersebut dapat memakan waktu tidak sedikit yang menguras tenaga dan enerji.

Kelima, Insiders (Internal) Hackers yang biasanya dilakukan oleh orang dalam perusahaan sendiri. Modus operasinya adalah karyawan yang kecewa atau bermasalah dengan pimpinan korporasi dengan merusak data atau akses data dalam transaksi bisnis. Contoh Departemen Perdagangan dan Perindustrian Inggris pernah mengumumkan bahwa tahun 1998 perusahaan di negeri itu menderita kerugian senilai 1,5 miliar poundsterling, akibat kelakuan musuh dalam “selimut” ini.

Keenam, viruses. Program pengganggu (malicious) perangkat lunak dengan melakukan penyebaran virus yang dapat menular melalui aplikasi internet, ketika akan diakses oleh pemakai. Sebelum ditemukan internet, pola penularan virus oleh hackers hanya bisa melalui floppy disk. Akan tetapi dengan berkembangnya internet dewasa ini, virus dapat bersembunyi di dalam file dan downloaded oleh user (pemakai) bahkan menyebar pula melalui kiriman e-mail. Seperti “dunia kedokteran”, maka pada “dunia komputer” memang telah menciptakan jurus anti virus seperti Melissa 1999 atau Lovebug 2000 dan sebagainya, namun masih belum dapat berbuat banyak untuk membasmi semua jenis virus komputer yang terus berkembang dengan pesat.

Ketujuh, piracy. Pembajakan software atau perangkat lunak komputer merupakan trend atau kecenderungan yang terjadi dewasa ini, karena dianggap lebih mudah dan murah untuk dilakukan para pembajak dengan meraup keuntungan berlipat ganda. Pihak produsen software yang memproduksi piranti induk (master) dari permainan (games), film dan lagu dapat kehilangan profit atau keuntungan karena karyanya dibajak melalui download dari internet dan dikopi ke dalam bentuk CD-ROM yang selanjutnya diperbanyak secara ilegal atau tanpa seizin penciptanya melalui video caset decoder (vcd), compact disc (cd), play station dan cassete recorder.

Kedelapan, fraud adalah sejenis manipulasi informasi keuangan dengan tujuan untuk mengeruk keuntungan sebesar-besarnya. Sebagai contoh adalah harga tukar saham yang menyesatkan melalui rumour yang disebarkan dari mulut ke mulut atau tulisan. Begitu juga dengan situs lelang fiktif dengan mengeruk uang masuk dari para peserta lelang karena barang yang dipesan tidak dikirim bahkan identitas para pelakunya tidak dapat dilacak dengan mudah.

Kesembilan, gambling. Perjudian di dunia mayantara semakin global sulit dijerat sebagai pelanggaran hukum apabila hanya memakai hukum nasional suatu negara berdasarkan pada locus delicti atau tempat kejadian perkara, karena para pelaku dengan mudah dapat memindahkan tempat permainan judi dengan sarana komputer yang dimilikinya secara mobil. Dari kegiatan gambling ini, uang yang dihasilkan dapat diputar kembali di negara yang merupakan the tax haven, seperti Cayman Island yang juga merupakan surga bagi para pelaku money laundering. Indonesia sering pula dijadikan oleh pelaku sebagai negara tujuan pencucian uang yang diperoleh dari hasil kejahatan berskala internasional. Upaya mengantisipasinya adalah diterbitkan UU No. 15 Tahun 2002 tentang Pencucian Uang.

Kesepuluh, pornography and paeddophilia. Perkembangan dunia mayantara selain mendatangkan berbagai kemaslahatan bagi umat manusia dengan mengatasi kendala ruang dan waktu, juga telah melahirkan dampak negatif berupa “dunia pornografi” yang mengkhawatirkan berbagai kalangan terhadap nilai-nilai etika, moral dan estetika. Melalui news group, chat rooms bahkan mengeksploitasi pornografi anak-anak di bawah umur, kegiatan hackers ini amat meresahkan bagi kalangan orang tua, agamawan dan masyarakat beradab.

Kesebelas, cyber stalking adalah segala bentuk kiriman e-mail yang tidak dikehendaki oleh user atau junk e-mail yang sering memakai folder serta tidak jarang dengan pemaksaan. Walaupun e-mail “sampah” ini tidak dikehendaki oleh para user bahkan secara paksa memperoleh identitas personal secara detail tentang calon para korbannya, akan tetapi kiriman ini sangat merepotkan dan menghabiskan waktu user untuk membersihkan halaman komputernya dari “sampah” tidak diundang ini. Para pemakai komputer hanya bisa menggerutu terhadap pelakunya.

Keduabelas, hate sites. Situs ini sering digunakan oleh hackers untuk saling menyerang dan melontarkan komentar-komentar yang tidak sopan dan vulgar yang dikelola oleh para “ekstrimis” untuk menyerang pihak-pihak yang tidak disenanginya. Penyerangan terhadap lawan atau opponent ini sering mengangkat pada isu-isu rasial, perang program dan promosi kebijakan ataupun suatu pandangan (isme) yang dianut oleh seseorang/kelompok, bangsa dan negara untuk bisa dibaca serta dipahami orang atau pihak lain sebagai “pesan” yang disampaikan.

Ketigabelas, criminal communications. NCIS telah mendeteksi bahwa internet dijadikan sebagai alat yang andal dan moderen untuk melakukan kegiatan komunikasi antar Gangster, anggota sindikat obat bius dan bahkan komunikasi antar “Hooligan” di dunia sepakbola Inggris. Komunikasi lewat internet merupakan alat atau sarana yang cukup ampuh untuk melakukan kejahatan terorganisir.

Bagaimanakah dengan kasus kriminalitas atau modus operandi yang berbasiskan pada teknologi digital di Indonesia?. Beberapa kasus kejahatan mayantara yang terjadi dan ditangani oleh penegak hukum kepolisian lebih banyak bermotifkan pada masalah ekonomi antara lain pembobolan rekening bank yang dialami BNI Cabang New York (1987) dengan kerugian Rp. 30 miliar, Bank Danamon Jakarta (1990) sebanyak Rp. 372 miliar, Bank Panin Cabang Senayan, Jakarta (1995) sebanyak Rp. 4,2 miliar, Hongkong Bank di Jakarta (1996) sebanyak Rp. 96 miliar. Kasus penyadapan credit card pada beberapa daerah sempat marak pada tahun 2001 lalu.

Bentuk-bentuk dari kejahatan mayantara lain bukan berarti tidak pernah terjadi di Indonesia, akan tetapi karena tidak dilaporkan oleh para korban pada pihak kepolisian, maka masalah ini tidak menonjol dan menjadi prioritas penegakan hukum. Keadaan demikian sebenarnya akan menjadi kejahatan tersembunyi (hidden crime of cyber) pada masa depan apabila tidak ditanggulangi secara hukum.

Upaya Penanggulangan Kejahatan Mayantara

Harus diakui bahwa Indonesia belum mengadakan langkah-langkah yang cukup signifikan di bidang penegakan hukum (law enforcement) dalam upaya mengantisipasi kejahatan mayantara seperti dilakukan oleh negara-negara maju di Eropa dan Amerika Serikat. Kesulitan yang dialami adalah pada perangkat hukum atau undang-undang teknologi informasi dan telematika yang belum ada sehingga pihak kepolisian Indonesia masih ragu-ragu dalam bertindak untuk menangkap para pelakunya, kecuali kejahatan mayantara yang bermotif pada kejahatan ekonomi/perbankan.

Di Inggris dan Jerman membentuk suatu institusi bersama yang ditugaskan untuk dapat menanggulangi masalah Cybercrime Investigation dengan nama National Criminal Intellegence Service (NCIS) yang bermarkas di London. Pada tahun 2001, Inggris meluncurkan suatu proyek yang diberi nama “Trawler Project” bersamaan dibentuknya National Hi-tech Crime Unit yang dilengkapi dengan anggaran khusus untuk cyber cops. Sementara itu, Amerika Serikat membentuk pula Computer Emergency Response Team (CERT) yang bermarkas di Pittsburg pada tahun 1990-an dan Federal Bureau Investigation (FBI) memiliki Computer Crime Squad di dalam menanggulangi kejahatan mayantara. Beberapa negara Asia lain ternyata telah maju selangkah dengan membentuk perangkat undang-undang teknologi informasi seperti The Computer Crime Act 1997 (Malaysia), The Computer Misuse Act 1998 (Singapura), dan The Information Technology Act 1999 (India), Pihak kepolisian Indonesia telah membentuk suatu unit penanggulangan kejahatan mayantara dengan nama Cybercrime Unit yang berada di bawah kendali Direktrorat Reserse Kriminal Polri. Pembentukan unit kepolisian ini patut dipuji, namun amat disayangkan apabila unit ini bekerja tidak dilengkapi dengan perangkat legislasi anti cybercrime. Mengantisipasi kejahatan ini seyogianya dimulai melalui pembentukan perangkat undang-undang seperti dalam Konsep KUHP Baru dan RUU Teknologi Informasi yang disusun oleh Pusat Kajian Cyberlaw Universitas Padjadjaran. Model yang digunakan adalah Umbrella Provision atau “undang-undang payung”, artinya ketentuan cybercrime tidak dibuat dalam bentuk perundang-undangan tersendiri (khusus), akan tetapi diatur secara umum dalam RUU Teknologi Informasi dan RUU Telematika.

Selain melakukan upaya dengan mengkriminalisasikan kegiatan di cyberspace dengan pendekatan global, Pemerintah Indonesia sedang melakukan suatu pendekatan evolusioner untuk mengatur kegiatan-kegiatan santun di cyberspace dengan memperluas pengertian-pengertian (ekstensif interpretasi) yang terdapat dalam Konsep KUHP Baru. Artinya, Konsep KUHP Baru sebelumnya tidak memperluas pengertian-pengertian yang terkait dengan kegiatan di cyberspace sebagai delik baru.

Menurut Barda Nawawi Arief, kebijakan yang ditempuh dalam Konsep KUHP Baru yang berkaitan dengan kegiatan cyberspace antara lain: (1) dalam Buku I (ketentuan umum) dibuat ketentuan mengenai (a) pengertian “barang” (Pasal 174) yang di dalamnya termasuk benda tidak berwujud berupa data dan program komputer, jasa telepon atau telekomunikasi atas jasa komputer. (b) pengertian “anak kunci” (Pasal 178) yang di dalamnya termasuk kode rahasia, kunci masuk komputer, kartu magnetik, sinyal yang telah diprogram untuk membuka sesuatu. (c) pengertian “surat” (Pasal 188) termasuk data tertulis atau tersimpan dalam disket, pita magnetik, media penyimpanan komputer atau penyimpanan data elektronik lainnya. (d) pengertian “ruang” (Pasal 189) termasuk bentangan atau terminal komputer yang dapat diakses dengan cara-cara tertentu oleh pelaku. (e) pengertian “masuk” (Pasal 190) termasuk mengakses komputer atau masuk ke dalam sistem komputer. (f) pengertian “jaringan telepon” (Pasal 191) termasuk jaringan komputer atau sistem komunikasi komputer. (2) dalam Buku II memuat delik-delik baru yang berkaitan dengan kemajuan teknologi dengan harapan dapat menjaring kasus-kasus cybercrime antara lain (a) menyadap pembicaraan di ruangan tertutup dengan alat bantu teknis (Pasal 263), (b) memasang alat bantu teknis untuk tujuan mendengar atau merekam pembicaraan (Pasal 264), (c) merekam (memiliki) atau menyiarkan gambar dengan alat bantu teknis di ruangan tidak untuk umum (Pasal 266), (d) merusak atau membuat tidak dapat dipakai bangunan untuk sarana atau prasarana pelayanan umum, seperti bangunan telekomunikasi atau komunikasi lewat satelit atau komunikasi jarak jauh (Pasal 546), dan (e) pencucian uang (Pasal 641 – 642).

Usaha yang dilakukan di atas adalah melalui regulasi undang-undang dengan menggunakan sarana penal, yakni memperluas pengaturan cyberspace dalam Konsep KUHP Baru dan membuat suatu RUU Teknologi Informasi dan RUU Telematika yang berkaitan dengan kegiatan di cyberspace. Akan tetapi yang perlu diperhatikan adalah pengkajian lebih intensif terhadap masalah yang hendak dikriminalisasikan sebagai upaya penanggulangan kejahatan mayantara. Persyaratan pokok adalah kerugian korban yang signifikan dengan perbuatan pelaku. Ketentuan pidana harus dapat dioperasionalkan dan keyakinan bahwa tidak ada sarana lain yang betul-betul dapat mengatasinya.
Meskipun hukum pidana merupakan sarana terakhir (ultimum remedium), tetapi hukum pidana bukanlah alat yang cukup ampuh untuk menanggulangi kejahatan mayantara karena penanggulangan kejahatan dengan hukum pidana hanya pengobatan simptomatik sehingga dibutuhkan sarana lain yang bersifat non penal. Sarana non penal ini dapat dilakukan melalui saluran teknologi (techno-prevention) pada pendekatan budaya, karena teknologi merupakan hasil dari kebudayaan itu sendiri yang dapat digunakan manusia, baik untuk tujuan baik maupun jahat. Pendekatan budaya ini dilakukan untuk membangun atau membangkitkan kepekaan tinggi warga masyarakat dan aparat penegak hukum terhadap setiap masalah cybercrime dan menyebarluaskan atau mengajarkan etika penggunaan komputer yang baik melalui media pendidikan. Pentingnya pendekatan ini adalah dalam upaya mengembangkan kode etik dan perilaku (code of behaviour and ethics) dalam pemakaian teknologi internet.

Pendekatan non penal ini diharapkan dapat mengurangi pelanggaran hukum yang menggunakan sarana teknologi sebagai bentuk pencegahan kejahatan.

Penutup

Perkembangan teknologi informasi yang semakin pesat dewasa ini patut disyukuri sebagai hasil budaya manusia moderen. Seyogianya kemajuan teknologi menolong kehidupan masyarakat yang semakin kompleks. Namun kemajuan teknologi membawa dampak buruk dalam kehidupan masyarakat berupa kejahatan mayantara sehingga harus diantisipasi dengan tersedianya perangkat hukum atau undang-undang yang tepat. Dampak buruk teknologi yang disalahgunakan oleh orang-orang tidak bertanggungjawab menjadi masalah hukum pidana dan harus segera ditanggulangi melalui sarana penal yang dapat dilakukan oleh penegak hukum kepolisian. Sayangnya, perangkat undang-undang belum tersedia sebagai sarana penal dalam menanggulanginya.

Namun perkembangan teknologi digital tidak akan dapat dihentikan oleh siapapun, karena telah menjadi “kebutuhan pokok” manusia moderen yang cenderung pada kemajuan dengan mempermudah kehidupan masyarakat melalui komunikasi dan memperoleh informasi baru. Dampak buruk teknologi menjadi pekerjaan rumah bersama yang merupakan sisi gelap dari perkembangan teknologi yang harus ditanggulangi.
Mengingat kemajuan teknologi telah merambah ke pelosok dunia, termasuk kepedesaan di Indonesia, maka dampak buruk teknologi yang menjadi kejahatan mayantara pada masa depan harus ditanggulangi dengan lebih hati-hati, baik melalui sarana penal maupun non penal agar tidak menjadi masalah kejahatan besar bagi bangsa dan negara yang mengalami krisis ekonomi.

PENDIDIKAN DI INDONESIA

Perspektif manusia mulai dari zaman purba sampai sekarang tetap tidak berubah, yaitu ingin lebih baik dan mandiri, hal itu tercermin dari rasa keingintahuan manusia yang sangat besar terhadap lingkungannya, manusia selalu mencari melalui fenomena-fenomena yang terjadi di alam ini. Kita tahu ketika Thales sedang memandang langit berhari-hari, sampai dia menemukan suatu pertanyaan; “Terbuat Dari Apakah Dunia?” sejak saat itulah manusia mulai berfikir dan mencari melalui fenomena-fenomena dan dalam filsafat disebut fenomenologi, namun dengan banyaknya manusia yang tahu, maka Plato membuka sebuah wadah (dalam hal proses pembelajaran) dan dia sendiri yang menjadi gurunya dan murid pertamanya adalah Aristoteles, sejak saat itulah dikenal sebuah pembelajaran yang interaktif yang melibatkan guru dan murid walaupun masih belum tersusun secara rapi, proses pembelajarannya hampir sama dengan sistem pondok pesantren, di mana seorang kiai adalah titik sentral dari segalanya baik dalam hal pendidikan maupun kebijakan (pesantren Abad 16 sampai sekarang).

Dinamika Pendidikan Di Indonesia

Di Indonesia dikenal berbagai macam corak pedidikan dan sistem yang mempengaruhinya, mulai dari sistem klasikal (Timur Tengah) sampai sistem liberal atau sekuler (Eropa Barat). Sistem klasikal mewarnai Indonesia sebelum masa penjajahan karena semua pendidikan di Nusantara berkiblat kepada proses pendidikan di Mekah (Arab Saudi), hal ini tidak terlepas dari para pedagang dan saudagar yang singgah di berbagai pesisir Nusantara, mereka berdagang sambil membawa misi ke-Islaman, sistem ini mulai ditinggalkan setelah ada sistem baru dari Eropa Barat yang membawa misi pendidikan liberal dan kolonialisasi besar-besaran di seluruh Asia.

Warisan dari kedua sistem itu masih tetap ada sampai sekarang sehingga menimbulkan berbagai macam persepsi, baik dari paradigma pendidian sendiri maupun lembaga yang yang menglola, kita tahu sekarang di Indonesia berdiri dua lembaga pendidikan yang sangat bertolak belakang, dan di seluruh dunia sistem seperti ini hanya ada di Indonesia. Sampai sekarang pun di era modern, para paradigma pendidikan baik yang di bawah perlindungan Depag maupun Diknas tidak mau berkompromi mengenai sistem pendidikan yang baik di Indonesia, karena mereka mempunyai falsafah tersandiri seperti apa yang di katakana oleh Prof. Hamka, “Pendidikan agama lebih menekankan pada niai-nilai dari pada material, hal ini sangat berbeda dengan pendidikan umum yang lebih berorientasi pada material, dan departemen agama yang menaungi kami adalah suatu proses juang yang panjang menuju pengakuan pedidikan agama di sekolah formal.

Sampai sekarang pun sistem ini masih dipertahankan sebagai suatu sistem yang cocok di Indonesia, namun yang terjadi di sini adalah mengenai pendidikan jangka panjang anak didik, kemampuan anak didik dalam menyerap proses pendidikan hanya setengah-setengah dan kalau kita lihat realita di lapangan, pendidikan agama di sekolah umum hanya sebagai pelengkap, karena dalam satu pekan hanya kurang lebih dua jam diajarkan kepada siswa, sedangkan guru agama sangat besar tanggung jawabnya terhadap moralitas anak didik, padahal waktu yang diberikan sangat sedikit kalau dibandingkan dengan amanat yang dienbannya.

Harapan

Kita mengetahui di lapangan bahwa masyarakat Indonesia sekarang sudah mulai kritis dan berfikir panjang, mereka sudah bisa melihat peluang pasar, “Kalau kita menyekolahkan anak kita di lembaga pendidian agama mungkin hanya 30% peluangnya untuk sukses, namun kalau di pendidikan umum dengan berbagai macam jurusan yang lengkap, mungkin peluangnya lebih dari itu dan pasar di indonesia juga lebih condong kepada eropa barat dan amerika.” Oleh karena itulah masyarakat menginginkan peleburan dari kedua lembaga tersebut tidak lagi Diknas dan tidak juga Depag namun suatu sintesa yang lebih bermasyarakat dan dapat menjawab seluruh persoalan pendidikan di Indonesia yang sangat plural karena terdiri dari berbagai macam budaya, adat, agama, dan kepercayaan.

Sintesis

Dari berbagai persoalan di atas dapatlah kita simpulkan sementara, bahwa pendidikan di Indonesia sarat dengan kepentingan dan muatan politis baik dalam hal kebudayaan maupun agama, sampai-sampai kepentigan anak didik sering terabaikan baik dari segi pembelajarannya maupun dalam aspek kurikulum yang sangat mendasar dalam mewujudkan kecerdasan anak didik, sesuai amanat pembukaan UUD RI 1945 yaitu “Mencerdaskan kehidupan bangsa”. Oleh karena itu, seyogyanya paradigma pendidikan harus lebih independen dalam hal kebijakan merumuskan sistem pendidikan di Indonesia sesuai amanah yang diberikan oleh masyarakat, dan dalam merespon dinamika pendidikan di dunia, seorang paradigama harus lebih selektif dalam memilih kurikulum yang cocok untuk masa depan anak didik.

Saya lebih sependapat dengan ayat al-qur’an yang berbunyi; “Kemanapun kau hadapkan wajahmu di situlah wajah Allah.” Ayat ini kalau dihubungkan dengan dunia pendidian yang berkembang di Indonesia adalah Tuhan tidak membeda-bedakan antara ilmu Umum dan Agama (material dan non-material) karena semua yang ada di dunia ini adalah milik Allah, diciptakan untuk manusia dan untuk kesejahteraannya. Sebuah hadits yang berbunyi, Tuntutlah ilmu sampai ke Negeri Cina.” Hadits ini mencerminkan sikap nabi Muhammad yang terbuka, karena dengan ke Negeri Cina kita akan melintasi berbagai macam kebudayaan dan agama yang plural, namun sesuai dengan hadits ini kita diperintahkan mempelajari semuanya tanpa terkecuali, karena manusia yang berpengetahuan luas tidak akan mudah terpengaruh dan diombang-ambingkan oleh badai, karena semuanya milik Allah dan akan kembali kepadanya. Jadi janganlah kita mempermasalahkan atau takut terhadap sesuatu yng belum kita tahu dampaknya, karena kalau kita keluar dari koridor Tuhan tidak ada lagi yang menjamin akan kehidupan kita ke depan.

Pluralisme pendidikan di Indonesia sebenarnya sudah saatnya dihilangkan dan kedua sistem itu (Diknas dan Depag) harus dilebur menjadi satu, sehingga dapat menjawab semua persoalan umat dalam hal pendidikan, dan dalam proses pembelajaran siswa tidak lagi dibingungkan oleh sistem yang memang sudah kacau dari awal, sesuai dengan firman Allah, “Kami melakukan sesuatu sesuai dengan apa yang di lakukan oleh nenek moyang kami.” Selanjutnya Allah berfirman, “Apabila nenek moyang kalian sesat apakah kalian juga akan ikut sesat?.” Jadi berdasarkan ayat tersebut kita sebagai generasi muda harus bisa merubah suatu tatanan yang kacau menuju tatanan yang lebih baik.

Tolong, bagi pihak-pihak penentu kebijakan, jangan seperti para pemimpin di zaman Jahiliyah..! Berpikir, pertimbangkan, dan tentukan.

PERKEMBANGAN IPTEK 2

Di era globalisasi pada masa sekarang ini, memaksa kita terkhusus masayarakat Indonesia untuk bias mengenal dan memahamiberbagai perkembangan IPTEK, namun demikian tidak sedikit dari kita yang serba ketinggalan dengan perkembangan IPTEK. Secara jangka panjang, perkembangan IPTEK memberikan arti yang sangat positif, namun di sisi lain, tidak sedikit pula yang membawa dampak negative.

Dampak Positif perkembangan IPTEK

1. Memberikan berbagai kemudahan

Maksudnya adalah bhwa perkembangan IPTEK mampu membantu manusia dalam beraktifitas. Terutama sekali yang berhubungan dengan kegiatan perindustrian dan telekomunikasi. Namun demikian, dampak dari perkembangan IPTEK juga berdampak ke berbagai hal seperti kegiatan pertanian, yang dulunya membajak sawah dengan menggunakan alat tradisional, kini sudah menggunakan peralatan mesin.sehingga aktifitas penanaman dapat lebih cepat di laksanakan tanpa memakan waktu yang lama dan tidak pula terlalu membutuhkan tenaga yang banyak. Ini adalah contoh kecil efek positif perkembangan IPTEK di dalam membantu aktifitas manusia dalam kehidupan sehari-hari.

2. Mempermudah meluasnya berbagai informasi

Informasi merupakan hal yang sangat penting bagi kita, dimana tanpa informasi sudah ketinggalan kita akan serba ketinggaln. terlebih lagi ketika berbagai media cetak dan elektronik berkembang pesat. Hal ini memaksa kita untuk mau tidak mau harus bias dan selalu mendapatkan berbagai informasi. Pada masa dahulu, kegiatan pengiriman berita sangat lambat, ha ini di karenakan kegiatan tersebut masih di lakukan secara tradisional baik itu secara lisan maupun dengan menggunakan sepucuk surat. Namun sekarang kegiatan semacam ini sudah hamper punah, dimana perkembangan IPTEK telah merubah segalanya, dan kitapun tidak perlu menunggu lama untuk mengirim atau menerima berita.

3. Bertambahnya pengetahuan dan wawasan

Komputer  dahulu termasuk jenis peralatan yang sangat canggih, dimana hanya orang-orang tertentu yang mampu membelinya apalagi menggunakannya. Namun seiring dengan perkembangan iptek, peralatan elektronok seperti computer, internet, dan hanphone (Hp) sudah menjadi benda yang menjamur. Dimana tidak hanya orang-orang tertentu yang mampu menggunakannya, bahkan anak-anak di bawah umurpun dapat menggunakannya. Inilah pengaruh positif perkembangan iptek di era globalisasi terhadap ilmu pengetahuan dan wawasan  masyarakat kita.

Dampak negative perkembangan IPTEK

1. Mempengaruhi pola berpikir

Masyarakat kita adalah masyarakat yang agresif dan penasaran serta suka dengan hal baru. Terutama sekali dengan adanya berbagai perubahan  pada berbagai peralatan elektronik. Namun ternyata perkembangan tersebut tidak hanya berdampak terhadap pola berpikir anak, juga berdampak terhadap pola berpikir orang dewasa dan orang tua. Terlebih lagi setiap harinya masyarakat kita di cekoki dengan berbagai siaran yang kurang bermanfaat dari berbagi media elektronik.

2. Hilangnya budaya Tradisional

Dengan berdirinya berbagai gedung mewah seperti mal, perhotelan dll, mengakibatkan hilangnya budaya tradisional seperti kegiatan dalam perdagangan yang dulunya lebih di kenal sebagai pasar tradisional kini berubah menjadi pasar modern. Begitu juga terhadap pergaulan anak-anak dan remaja yang sekarang sudah mengarah kepada pergaulan bebas.

3. Banyak menimbulkan berbagai kerusakan

Indonesia di kenal sebagai Negara yang kaya akan umber daya alamnya, namu hingga akhir ini, Indonesia lebih di kenal sebagai Negara yang sedan g berkembang dan terus berkembang entah sampai kapan. Dan kita juga tidak mengetahui kapan istilah Negara berkembang tersebut berubah menjadi Negara maju. Salah satu contoh kecil yang lebih spesipic adalah beberapa tahun yang lalu sekitar di bawah tahun 2004,  kota pecan baru yang terletak di propinsi Riau,  lebih di kenal sebagi kota “Seribu Hutan”,  namun dalam waktu yang relative singkat, istolah seribu hutan kini telah berubah menjadi istilah yang lebih modern, yakni kota “Seribu Ruko”  di mana dalam waktu yang singkat, perkembangan pembanguna di kota ini amat sangat pesat. Mulaialah berdiri berbagai kegiatan industri,  Perhotelan, Mal, dan Gedung-gedung bertingkat serta perumahan berdiri di mana-mana.akibatnya aktifitas tradisional lumpuh, hutan gundul sehingga banyak menimbulkan berbagai macam bencana seperti banjir, tanah longsor serta polusi tejadi di mana-mana. Inilah dampak yang harus di terima masyarakat kita hingga ke anak cucu.

KEPRIBADIAN SEBAGAI SUMBER KARISMATIK GURU

Latar Belakang

Pada prinsipnya seorang guru adalah figur dan titik sentral dalam proses pembelajaran baik hal itu dilakukan didalam kelas  ataupun di luar kelas, oleh karena itulah setiap guru harus mempunyai kepribadian yang baik sebagai suatu bekal dalam menghadapi siswanya, baik dalam hal kemampuan kogniif, avektif, dan psikomotorik.

Kepribadian yang baik akan membawa suatu citra yang positif bagi lembaga yang di binanya ataupun realita social yang ada disekitarnya, boleh jadi nama guru di masa sekarang sudah banyak dikotori oleh oknum-oknum yang ingin merusak citra seorang guru, fenomena tersebut, antara lain :

  1. Masih adanya guru yang lebih senang menggunakan suatu produk pembelajaran yang bersifat ’instan’ daripada berlatih mendesain sendiri, dimana hal tersebut sebagai bukti belum teraktualisasinya kompetensi guru.
  2. Masih adanya guru yang lebih senang dan bangga menjadi satu-satunya sumber belajar tanpa berpikir perlunya berinteraksi dengan ’makhluk’ lain selain dirinya. Menjadi pewarta materi dengan peserta didik yang duduk senang tanpa ‘perlawanan’, juga menjadi kebanggaannya.
  3. Masih adanya guru yang lebih senang menggunakan ’ancaman’ untuk mengingatkan peserta didik daripada menerapkan teknik-teknik profesionalnya saat dididik menjadi guru sebelumnya.
  4. Juga terlihat adanya guru yang masih asing bahkan sinis terhadap inovasi tapi suka menganggukkan kepala tanda setuju tanpa memikirkan secara mendalam makna anggukan kepala tersebut.

Guru sebagai tenaga pendidik yang tugas utamanya mengajar, memiliki karakteristik kepribadian yang sangat berpengaruh terhadap keberhasilan pengembangan sumber daya manusia.  Kepribadian yang mantap dari sosok seorang guru akan memberikan teladan yang baik terhadap anak didik maupun masyarakatnya, sehingga guru akan tampil sebagai sosok yang patut “digugu” (ditaati nasehat, ucapan, atau perintahnya) dan “ditiru” (di contoh sikap dan perilakunya).

Makna Kepribadian Terhadap Pengembangan Guru

Pendidik adalah tenaga kependidikan yang berkualifikasi sebagai guru, dosen, konselor, pamong belajar, widyaiswara, tutor, instruktur, fasilitator, dan sebutan lain yang sesuai dengan kekhususannya, serta berpartisipasi dalam menyelenggarakan pendidikan. (UU No 20 tahun 2003 tentang sisdiknas pasal 1 ayat 6).

Dari hal itulah guru mempunyai beberapa kompetensi, sesuai dengan Peraturan pemerintah nomor 19 tahun 2005 tentang standar nasional pendidikan yaitu; (a) Kompetensi pedagogik. (b) Kompetensi kepribadian. (c) Kompetensi profesional; dan (d) Kompetensi sosial. Namun yang paling menentukan dalam proses pembelajaran adalah kompetensi kepribadian karena dengan kompetensi tersebut dapatlah diukur seberapa besar tingkat keberhasilan guru dalam menegemban amanah, yaitu memperbaiki akhlak.

Kepribadian guru merupakan faktor terpenting bagi keberhasilan belajar anak didik. Dalam kaitan ini, Zakiah Darajat dalam Syah (2000:225-226)  menegaskan bahwa kepribadian itulah yang akan menentukan apakah ia menjadi pendidik dan pembina yang baik bagi anak didiknya, ataukah akan menjadi perusak atau penghancur bagi masa depan anak didiknya terutama bagi anak didik yang masih kecil (tingkat dasar) dan mereka yang sedang mengalami kegoncangan jiwa (tingkat menengah).

Karakteristik kepribadian yang berkaitan dengan keberhasilan guru dalam menggeluti profesinya adalah meliputi fleksibilitas kognitif dan keterbukaan psikologis. Fleksibilitas kognitif atau keluwesan ranah cipta merupakan kemampuan berpikir yang diikuti dengan tindakan secara simultan dan memadai dalam situasi tertentu. Guru yang fleksibel pada umumnya ditandai dengan adanya keterbukaan berpikir dan beradaptasi. Selain itu, ia memiliki resistensi atau daya tahan terhadap ketertutupan ranah cipta yang prematur dalam pengamatan dan pengenalan.

Dalam Undang-undang Guru dan Dosen dikemukakan kompetensi kepribadian adalah “kemampuan kepribadian yang mantap, berakhlak mulia, arif, dan berwibawa serta menjadi teladan peserta didik”. Surya (2003:138) menyebut kompetensi kepribadian ini sebagai kompetensi personal, yaitu kemampuan pribadi seorang guru yang diperlukan agar dapat menjadi guru yang baik. Kompetensi personal ini mencakup kemampuan pribadi yang berkenaan dengan pemahaman diri, penerimaan diri, pengarahan diri, dan perwujudan diri (www. rasto.wordpress.com).

Setiap guru mempunyai pribadi masing-masing sesuai ciri-ciri pribadi yang mereka miliki. Ciri-ciri inilah yang membedakan seorang guru dengan guru lainnya. Kepribadian sebenarnya suatu masalah yang abstrak, hanya dapat dilihat lewat penampilan, tindakan, ucapan, cara berpakaian, dan dalam menghadapi setiap persoalan. Zakiah Daradjat (1985) mengatakan bahwa kepribadian yang sesungguhnya adalah abstrak (ma’nawi), sukar dilihat atau diketahui secara nyata, yang dapat diketahui adalah penampilan atau bekasnya dalam segala segi dan aspek kehidupan. Misalnya dalam tindakannya, ucapan, cara bergaul, berpakaian, dan dalam menghadapi setiap persoalan atau masalah, baik yang ringan atau yang berat.

Kepribadian adalah keseluruhan dari individu yang terdiri dari unsur psikis dan fisik. Dalam makna demikian, seluruh sikap dan perbuatan seseorang merupakan suatu gambaran dari kepribadian orang itu, asal dilakukan secara sadar. Dan perbuatan yang baik sering dikatakan bahwa seseorang itu mempunyai kepribadian yang baik atau berakhlak mulia. Sebaliknya, bila seorang melakukan suatu sikap dan perbuatan yang tidak baik menurut pandangan masyarakat, maka dikatakan bahwa orang itu tidak mempunyai kepribadian yang baik atau mempunyai akhlak yang mulia. Oleh karena itu, masalah kepribadian adalah suatu hal yang sangat menentukan tinggi rendahnya kewibawaan seorang guru dalam pandangan anak didik atau masyarakat. Dengan kata lain, baik tidaknya citra seseorang ditentukan oleh kepribadian. Lebih lagi bagi seorang guru, masalah kepribadian merupakan faktor yang menentukan terhadap keberhasilan melaksanakan tugas sebagai pendidik. Kepribadian dapat menentukan apakah guru menjadi pendidik dan Pembina yang baik ataukah akan menjadi perusak atau penghancur bagi hari depan anak didik, terutama bagi anak didik yang masih kecil (tingkat sekolah dasar) dan bagi mereka yang sedang mengalami kegoncangan jiwa (tingkat remaja).

Namun begitu, seseorang yang berstatus guru tidak selamanya dapat menjaga wibawa dan citra sebagai guru dimata anak didik dan masyarakat. Ternyata masih ada sebagian guru yang mencemarkan wibawa dan citra guru. Di media massa (cetak maupun elektronik) sering diberitakan tentang oknum-oknum guru yang melakukan suatu tindakan asusila, asosial, dan amoral. Perbuatan itu tidak sepatutnya dilakukan oleh guru. Lebih fatal lagi bila perbuatan yang tergolong tindakan criminal itu dilakukan terhadap terhadap anak didik sendiri.

Kepribadian adalah unsur yang menentukan keakraban hubungan guru dengan anak didik. Kepribadian guru akan tercermin dalam sikap dan perbuatannya dalam membina dan membimbing anak didik. Menurut Mikeljohn dalam bahri (2000: 41) tidak seorangpun yang dapat menjadi guru yang sejati (mulia) kecuali dia menjadikan dirinya sebagi bagian dari anak didik yang berusaha untuk memahami semua anak didik dan kata-katanya. Guru yang dapat memahami tentang kesulitan anak didik dalam hal belajar dan kesulitan lainnya diluar masalah belajar, yang bisa menghambat aktifitas belajar anak didik, maka guru tersebut akan disenangi anak didiknya.

Nilai-nilai Kepribadian Guru dalam Penanaman Akhlak Siswa

Sebagai teladan, guru harus memiliki kepribadian yang dapat dijadikan profil dan idola, seluruh kehidupan adalah figur yang paripurna. Itulah kesan terhadap guru sebagai sosok yang ideal. Sedikit saja guru berbuat yang tidak atau kurang baik, akan mengurangi kewibawaannya dan kharisma pun secara perlahan lebur dari jati diri. Karena itu, kepribadian adalah masalah yang sangat sensitif sekali. Penyatuan kata dan perbuatan dituntut dari guru, bukan lain perkataan dengan perbuatan, ibarat kata pepatah; pepat diluar runcing di dalam.

Imam Al-Ghazali mengemukakan, bahwa akhlak adalah suatu sifat yang tertanam dalam jiwa yang daripadanya timbul perbuatan-perbuatan dengan mudah, dengan tidak memerlukan pertimbangan pikiran (lebih dahulu). Ahmad Amin menjelaskan, bahwa akhlak adalah adatul iradah atau kehendak yang dibiasakan. (Mustofa, 2005: 12). Menurut Ibnu ‘Ilaan Ash-Shiddieqy, bahwa akhlak adalah suatu pembawaan dalam diri manusia yang dapat menimbulkan perbuatan baik, dengan cara yang mudah (tanpa dorongan dari orang lain). Sedangkan Abu Bakar Al-Jazairy mengatakan, bahwa akhlak adalah bentuk kejiwaan yang tertanam dalam diri manusia, yang menimbulkan perbuatan baik dan buruk, terpuji dan tercela dengan cara yang sengaja (Mahyuddin, 2001: 3).

Dari beberapa definisi di atas maka dapat disimpulkan, bahwa akhlak adalah perbuatan manusia yang berasal dari dorongan jiwanya karena kebiasaan, tanpa memerlukan pikiran terlebih dahulu. Maka gerakan refleks, denyut jantung, dan kedipan mata tidak dapat disebut akhlak.

Guru adalah mitra anak didik dalam kebaikan. Guru yang baik, anak didik pun menjadi baik. Tidak ada seorang guru yang bermaksud menjerumuskan anak didiknya kelembah kenistaan. Karena kemuliaan guru, sebagai gelarpun di sandangnya. Guru adalah pahlawan tanpa pamrih, pahlawan tanpa tanda jasa, pahlawan ilmu, pahlawan kebaikan, pahlawan pendidikan, makhluk serba bisa, atau sebagai julukan lain seperti makhluk interpreter, artis, kawan, warga Negara yang baik, pembangun manusia, pembawa kultur, pioneer, reformer dan terpercaya, soko guru, bhatara guru, kiajar, sang guru dan sebagainya. Itulah atribut yang pas untuk guru yang diberikan oleh mereka yang mengagumi figur guru. Oleh karena itu, penyair telah mengakui pula nilai guru dengan kata-katanya, “berdiri dan hormatilah guru dan berilah ia penghargaan, seorang guru hamper saja merupakan seorang rasul”. Pribadi guru adalah uswatun hasanah, kendati tidak sesempurna seperti rasul. Betapa tingginya derajat seorang guru, sehingga wajarlah bila guru diberi berbagai julukan yang tidak akan pernah ditemukan pada profesi lain. Semua julukan itu perlu dilestarikan dengan pengabdian yang tulus ikhlas, dengan motivasi kerja untuk membina jiwa dan watak anak didik, bukan segalanya demi uang.

Guru adalah spiritual father atau bapak rohani dari seorang anak didik ialah yang memberikan santapan jiwa dengan ilmu pendidikan akhlak, dan membenarkannya, maka menghormati guru berarti menghormati anak didik kita, menghargai guru berarti penghargaan terhadap anak-anak kita, dengan guru itulah mereka hidup dan berkembang, sekiranya setiap guru itu menunaikan tugasnya itu dengan sebaik-baiknya. Abu Dardaa’ melukiskan pula mengenai anak didik itu bahwa keduanya adalah berteman dalam “kebaikan” dan tanpa keduanya tak akan ada “kebaikan”. Profil guru yang ideal adalah sosok yang mengabdikan diri berdasarkan panggilan jiwa, panggilan hati nurani, bukan karena tuntutan uang belaka yang membatasi tugas dan tanggung jawabnya sebatas dinding sekolah. Guru yang ideal selalu ingin bersama anak didik di dalam dan di luar sekolah. Jadi kemuliaan hati seorang guru tercermin dalam kehidupan sehari-hari, bukan hanya sekedar simbol atau semboyan yang terpampang di kantor dewan guru.

Posisi guru dan anak didik boleh berbeda, tetapi keduanya tetap sering dan setujuan, bukan seiring tapi tidak setujuan. Sering dalam arti kesamaan langkah dalam mencapai tujuan bersama. Anak didik berusaha mencapai cita-citanya dan guru dengan ikhlas mengantar dan membimbing anak didik kepintu gerbang cita-citanya. Itulah barangkali sikap guru yang tepat sebagi sosok pribadi yang mulia. Pendek kata, kewajiban guru adalah menciptakan “khairunnas” yakni manusia yang baik.

Kesimpulan

Berdasarkan pembahasan di atas, maka dapat disimpulkan sebagai berikut:

  1. Kepribadian adalah keseluruhan dari individu yang terdiri dari unsur psikis dan fisik. Dalam makna demikian, seluruh sikap dan perbuatan seseorang merupakan suatu gambaran dari kepribadian orang itu, asal dilakukan secara sadar. Dan perbuatan yang baik sering dikatakan bahwa seseorang itu mempunyai kepribadian yang baik atau berakhlak mulia. Sebaliknya, bila seorang melakukan suatu sikap dan perbuatan yang tidak baik menurut pandangan masyarakat, maka dikatakan bahwa orang itu tidak mempunyai kepribadian yang baik atau mempunyai akhlak yang mulia.
  2. Guru adalah spiritual father atau bapak rohani dari seorang anak didik ialah yang memberikan santapan jiwa dengan ilmu pendidikan akhlak, dan membenarkannya, maka menghormati guru berarti menghormati anak didik kita, menghargai guru berarti penghargaan terhadap anak-anak kita, dengan guru itulah mereka hidup dan berkembang, sekiranya setiap guru itu menunaikan tugasnya itu dengan sebaik-baiknya. Profil guru yang ideal adalah sosok yang mengabdikan diri berdasarkan panggilan jiwa, panggilan hati nurani, bukan karena tuntutan uang belaka yang membatasi tugas dan tanggung jawabnya sebatas dinding sekolah. Guru yang ideal selalu ingin bersama anak didik di dalam dan di luar sekolah. Jadi kemuliaan hati seorang guru tercermin dalam kehidupan sehari-hari, bukan hanya sekedar simbol atau semboyan yang terpampang di kantor dewan guru.

DAFTAR PUSTAKA

Bahri, Djamarah Saiful. 2000. Guru dan Anak Didik dalam Interaksi Edukatif. Jakarta: Rineka Cipta

Daradjat, Zakiah. 1985. Pembinaan Jiwa/Mental. Jakarta: Bulan Bintang

Mahyuddin. 2001. Kuliah Ahlak Tasawuf. Jakarta: Kalam Mulia

Mustofa, A. 2005. Akhlak Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia

Peraturan Pemerintah No. 19 tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan

Undang-Undang No. 20 tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional

http://www.rasto.wordpress.com. kompetensi-guru. Diakses pada tanggal 04 mei 2009 pukul 19.00 Wib.

HAKEKAT AKU

Pada era post modernisme, terkadang manusia sudah tidak mengenal lagi jati dirinya, kenapa hal itu bisa terjadi, apa buktinya, dan bagaimana penanggulangannya?

Kalau kita menelaah lebih dalam tentang tatacara pergaulan para remaja, dan arah kehidupannya yang tidak menentu dan hanya ikut-ikutan dalam menjalani kehidupan yang kongkrit dan nyata, mereka lebih senang berfikir pragmatis sesuai dengan hasrat yang mereka miliki, terkadang kita akan sulit mencari remaja atau manusia di era modern ini yang berusaha untuk tegar dan tidak berfikiran pragmatis serta optimisme yang berlabihan, sebenarnya manusia-manusia yang ideal sudah ada sejak zaman yunani klasik yaitu mereka yang mempunyai kepribadian yang kuat dan segala sesuatu yang mereka lakukan harus di fikirkan dampak positif dan negatifnya dan mereka tidak serta merta melakukan sesuatu yang mereka belum tahu tentang efek dari yang mereka kerjakan, seperti perkataan rene desrates”Cogito Ergo Sum”(saya ada karena berfikir).

Manusia menurut Islam

Dalam islam banyak sekali di gambarkan tentang sifat dan karakter manusia ideal dan berfikiran optimis, walaupun hal itu muncul secara apriori seperti apa yang terjadi pada nabi Yusuf, “(ingatlah), ketika Yusuf berkata kepada ayahnya: “Wahai ayahku, Sesungguhnya aku bermimpi melihat sebelas bintang, matahari dan bulan; kulihat semuanya sujud kepadaku.”

Kalau kita menelaah ayat di atas dapatlah kita menarik suatu kesimpulan bahwa islam mengajarkan kita untuk berfikir optimis, namun tidak over optimis. karena over optimis akan mengakibatkan suatu kebutaan dalam berfikir, kita tidak akan lagi realistis seperti apa yang kita inginkan, tetapi kita akan di hantui angan-angan yang hampa dan jauh dari harapan. Dan ayat di atas menceritaan bahwa nabi yusuf memperoleh suatu mimpi yang di takwil oleh bapaknya yaitu Ya’kub (Israel) yang katanya bahwa yusuf akan menjadi orang besar (berbakat) namun hal itu perlu adanya perjungan yang gigih sampai-sampai nyawa yusuf hampir tiada karena kelicikan dari kakak-kakanya, dan dalam cerita lain juga kita mengenal yang namanya Rakuti (cerita jawa) dia hidup pada masa kerajaan majapahit, dia juga bermimpi menjadi raja majapahit dan ternyata mimpi itu juga menjadi kenyataan walaupun rakuti hanya sebentar menjadi raja setelah itu dia meninggal dalam peperangan, dan di Al-Qur’an juga diceritakan tentang jati diri yusuf yang tiada tergoyahkan seperti ceritanya dengan Zulaikha. “Sesungguhnya wanita itu telah bermaksud (melakukan perbuatan itu) dengan Yusuf, dan Yusufpun bermaksud (melakukan pula) dengan wanita itu andaikata Dia tidak melihat tanda (dari) Tuhannya. Demikianlah, agar Kami memalingkan dari padanya kemungkaran dan kekejian. Sesungguhnya Yusuf itu Termasuk hamba-hamba Kami yang terpilih.

Dalam hakekat manusia memang mempunyai naluri yang komplit (baik, jahat pemarah, penyabar, brutal, lemah-lembut, dll) dan dengan kemampuan itulah manusia dapat bertahan hidup dan bahkan dapat menguasai dunia tergantung ranah mana yang kita kembangkan.

Aku adalah aku

Wujud dari hakekat manusia yang tertinggi adalah mengetahui dirinya sendiri (dari mana dia bersal dan kemana arah tujuannya) pertanyaan ini adalah sebuah pertanyaan klasik dan terkadang di era post modern, pertanyaan ini belum dapat di jawab sepenuhnya. Kalau kita telaah ceritanya Nabi Ibrahim as, kita akan berfikir bahwa pencarian jati diri harus dilakukan melalui dua cara yaitu secara Apriori (supra logis) maupu Apostseriori (logika emperik) dan untuk berfikir ke sana kita tidak boleh apatis dan eklusif, karena dengan bersikap apatis dan eklusif maka kemampuan kita untuk menganalisis sesuatu akan terhambat dan kita akan terjebak kepada fanatisme buta, oleh karena itulah untuk mencari hakekat diri yang sebenarnya kita di haruskan untuk lebih terbuka namun tidak terbawa arus, kita harus punya pegangan apasih pegangan kita? Pegangan kita adalah jalan lurus, dalam hal ini Agama Ketauhidan, karena dalam agama kita akan di latih untuk; percaya diri, tidak menyembah sesuatu yang kongrit, tidak mudah percaya kepada orang lain, optimis, serta berfikir jauh ke depan. karena inti dari ajaran Agama Ketauhidan adalah logika emansipatoris yang bercorak metafisik, pemikiran inilah yang akan membawa manusia kearah kebenaran hakiki, karena agama ketauhidan mengarahkan pemeluknya untuk berfikir hanya semata-mata karena Tuhan yang di yakini dan di dalam hatinya tiada lain yang di ingat kecuali Tuhan yang Maha kuasa dan Maha bijaksana, pola fakir inilah yang menuntun manusia (pemeluknya) untuk tidak sombong, karena kesombongan inilah yang akan membawa manusia menjadi angkuh dan congkak serta mengaku adi daya di dunia, padahal sebenarnya dia hanyalah debu-debu yang beterbangan, kalau di bandingkan dengan ilmu tuhan yang maha luas. Hidup ini rasanya akan tenang ketika kita mengingat sesuatu yang Maha Super itu karena tiada lain yang bisa mengarahkan kita kecuali sesuatu yang memang menguasai arah itu sendiri. Jadi kalau kita ingin mengetahui jati diri kita , kita haruslah berusaha untuk mencarinya baik secara apriori maupun aposteriori yang di sandarkan kepada sesuatu yang abstrak supra logis.

AGAMA YANG TERNODA

Segala sesuatu yang terjadi adalah suratan dan takdir dari Tuhan Yang Maha Kuasa sebagaimana firmannya “segala sesuatu yang dari Allah akan kembali kepadanya.” Namun dalam perkembangannya agama yang sebagai suatu tonggak sejarah telah ternoda oleh para pemeluknya, sebagaimana yang terjadi pada agama Islam, para pemeluk agama itu telah menyalahgunakan nama agama dan disesuaikan dengan kehendaknya. Mereka mengatasnamakan Islam untuk kepentingan golongan sendiri, walaupun sebenarnya mereka tahu bahwa hal itu bertentangan dengan fitrah yang mereka yakini mulai dari awal sampai akhir, karena hati adalah satu tiadalah ia berbohong dan berkompromi dengan kebatilan.

Beberapa Kejadian

Salah satu kejadian di Indonesia, masih hangat di pikiran kita tentang kejadian bom Bali I dan II, dan ada beberapa orang yang bertanggung jawab atas hal itu mereka menamakan diri mereka Jama’ah Islamiyah (JI), dan pengakuan itu membuat tokoh-tokoh Islam di Nusantara bingung bercampur marah. Bingung karena mereka tidak tahu menahu tentang gerakan itu, marah karena gerakan itu mengatasnamakan Islam untuk menyebarkan teror pada agama lain atau organisasi lain, padahal yang mereka tahu bahwa Islam (ajaran Muhammad) adalah agama perdamaian hal ini terbukti dalam tarih nabi, bahwa nabi sering dicaci, dimaki, bahkan diusir dari tanah kelahirannya sendiri; namun nabi tetap sabar dan lebih mengutamakan perdamaian dari pada angkat senjata, hal ini juga terjadi pada waktu nabi menjadi penguasa tunggal di madinah; nabi tetap sabar dan tidak sombong bahkan dalam peperangan sekalipun nabi tidak pernah melakukan teror , peperangan yang dilakukan nabi hanyalah untuk mempertahankan diri dari serangan musuh. Dan kita juga tahu dan mendengar tentang kejadian di Palestina (jalur Gaza) di mana antara bangsa Palestina dan Israel dalam beberapa tahun terakhir tidak pernah ada jalan keluar yang kongkrit, hal itu terjadi karena EGO yang tinggi antara kedua belah pihak, sehingga PBB sebagai organisasi perdamaian dunia tidak terlalu banyak bertindak.

Jalan Terbaik

Dari beberapa problem di atas dapatlah disimpulkan bahwa egoisme adalah kunci dalam beberapa permasalahan tersebut. Dalam ajaran Islam sangat ditekankan kepada para pemeluknya untuk meningkatkan rasa kesabaran dalam jiwa dan rela kepada segala sesuatu yang terjadi, karena Tuhan Maha Mengetahui atas segalanya. Oleh karena itulah seorang muslim jangan terlalu terjebak kepada rasa iri, dengki, rendah diri, acuh-tak acuh, karena semuanya adalah beberapa hal yang sangat di larang oleh agama karena akan menimbulkan konflik horizontal. Jadi intinya dalam kehidupan ini kita harus banyak-banyak bertawakkal kepada Tuhan yang kita yakini sebagaimana firman-Nya: “Tunjukilah Kami jalan yang lurus, (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka; bukan (jalan) mereka yang dimurkai dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.” (Al-Fatihah:6)

PERKEMBANGAN JIWA BERAGAMA PADA MASA DEWASA

A. Pendahuluan

    Sikap keberagamaan pada orang dewasa memiliki perspektif yang luas didasarkan atas nilai-nilai yang dipilihnya. Selain itu, sikap keberagamaan ini umumnya juga dilandasi oleh pendalaman pengartian dan perluasan pemahaman tentang ajaran agama yang dianutnya. Beragama, bagi orang dewasa sudah merupakan sikap hidup dan bukan sekedar ikut-ikutan. Untuk lebih jelasnya dalam makalah ini, kami akan membahas mengenai perkembangan jiwa beragama pada masa dewasa.

    B. Pengertian Dewasa dan Ciri-ciri Kedewasaan

      Saat telah menginjak usia dewasa terlihat adanya kematangan jiwa mereka; “Saya hidup dan saya tahu untuk apa,” menggambarkan bahwa di usia dewasa orang sudah memiliki tanggung jawab serta sudah menyadari makna hidup.[1] Dengan kata lain, orang dewasa nilai-nilai yang yang dipilihnya dan berusaha untuk mempertahankan nilai-nilai yang dipilihnya.

      Elizabeth B. Hurlock membagi masa dewasa menjadi tiga bagian:[2]

      1. Masa dewasa awal (masa dewasa dini/young adult)

        Masa dewasa awal adalah masa pencaharian kemantapan dan masa reproduktif yaitu suatu masa yang penuh dengan masalah dan ketegangan emosional, priode isolasi social, priode komitmen dan masa ketergantungan, perubahan nilai-nilai, kreativitas dan penyesuaian diri pada pola hidup yang baru. Kisaran umurnya antara 21 tahun sampai 40 tahun.

        2. Masa dewasa madya (middle adulthood)

          Masa dewasa madya ini berlangsung dari umur empat puluh sampai enam puluh tahun. Ciri-ciri yang menyangkut pribadi dan social antara lain; masa dewasa madya merupakan masa transisi, dimana pria dan wanita meninggalkan ciri-ciri jasmani dan prilaku masa dewasanya dan memasuki suatu priode dalam kehidupan dengan ciri-ciri jasmani dan prilaku yang baru. Perhatian terhadap agama lebih besar dibandingkan dengan masa sebelumnya, dan kadang-kadang minat dan perhatiannya terhadap agama ini dilandasi kebutuhan pribadi dan sosial.

          3. Masa usia lanjut (masa tua/older adult)

            Usia lanjut adalah periode penutup dalam rentang hidup seseorang. Masa ini dimulai dari umur enam puluh tahun sampai mati, yang ditandai dengan adanya perubahan yang bersifat fisik dan psikologis yang semakin menurun. Adapun ciri-ciri yang berkaitan dengan penyesuaian pribadi dan sosialnya adalah sebagai berikut; perubahan yang menyangkut kemampuan motorik, peruban kekuatan fisik, perubahan dalam fungsi psikologis, perubahan dalam system syaraf, perubahan penampilan.

            C. Karakteristik Sikap Keberagamaan Pada Masa Dewasa

              Sejalan dengan tingkat perkembangan usianya, maka sikap keberagamaan pada orang dewasa antara lain memiliki cirri sebagai berikut:[3]

              1. Menerima kebenaran agama berdasarkan pertimbangan pemikiran yang matang, bukan sekedar ikut-ikutan.
              2. Cenderung bersifat realitas, sehinggga norma-norma agama lebih banyak diaplikasikan dalam sikap dan tingkah laku.
              3. Bersikap positif terhadap ajaran dan norma-norma agama, dan berusaha untuk mempelajari dan memperdalam pemahaman keagamaan.
              4. Tingkat ketaatan beragama didasarkan atas pertimbangan dan tanggung jawab diri hingga sikap keberagamaan merupakan realisasi dari sikap hidup.
              5. Bersikap lebih terbuaka dan wawasan yang lebih luas.
              6. Bersikap lebih kritis terhadap materi ajaran agama sehingga kemantapan beragama selain didasarkan atas pertimbangan pikiran, juga didasarkan atas pertimbangan hati nurani.
              7. Sikap keberagamaan cenderung mengarah kepada tipe-tipe kepribadian masing-masing, sehingga terlihat adanya pengaruh kepribadian dalam menerima, memahami serta melaksanakan ajaran agama yang diyakininya.
              8. Terlihat adanya hubungan antar sikap keberagamaan dengan kehidupan social, sehingga perhatian terhadap kepentingan organisasi sosial keagamaan sudah berkembang.

              D. Kriteria Orang yang Matang dalam Beragama

                Kemampuan seseorang untuk mengenali atau memahami nilai agama yang terletak pada nilai-nilai luhurnya serta menjadikan nilai-nilai dalam bersikap dan bertingkah laku merupakan ciri dari kematangan beragama. Jadi, kematangan beragama terlihat dari kemampuan seseorang untuk memahami, menghayati serta serta mengaplikasikan nilai-nilai luhur agama yang dianutnya dalam kehidupan sehari-hari.

                Dalam bukunya The Varieties Of Religious Experience William James menilai secara garis besar sikap dan prilaku keagamaan itu dapat dikelompokkan menjadi dua tipe, yaitu:[4]

                1. Tipe Orang yang Sakit Jiwa (The Sick Soul)

                  Menurut William James,sikap keberagamaan orang yang sakit jiwa ini ditemui pada mereka yang pernah mengalami latar belakang kehidupan keagamaan yang terganggu. Maksudnya orang tersebut meyakini suatu agama dan melaksanakan ajaran agama tidak didasarkan atas kematangan beragama yang berkembang secara bertahap sejak usia kanak-kanak hingga menginjak usia dewasa seperti lazimnya yang terjadi pada perkembangan secara normal. Mereka meyakini suatu agama dikarenakan oleh adanya penderitaan batin antara lain mungkin diakibatkan oleh musibah, konflik batin ataupun sebab lainnya yang sulit diungkapkan secara ilmiah.

                  Adapun ciri-ciri tindak keagamaan mereka yang mengalami kelainan kejiwaan itu umumnya cenderung menampilkan sikap:[5]

                  - Pesimis

                    Dalam mengamalkan ajaran agama mereka cenderung bersikap pasrah diri kepada nasib yang telah mereka terima.

                    - Intovert

                      Sifat pesimis membawa mereka untuk bersikap objektif. Segala marabahaya dan penderitaan selalu dihubungkannya dengan kesalahan diri dan dosa yang telah diperbuat.

                      - Menyenagi paham yang ortodoks.

                        Sebagai pengaruh sifat pesimis dan introvert kehidupan jiwanya menjadi pasif. Hal ini lebih mendorong mereka untuk menyenangi paham keagamaan yang lebih konservatif dan ortodoks.

                        2. Tipe Orang yang Sehat Jiwa (Healthy-Minded-Ness)

                          Ciri dan sifat agama pada orang yang sehat jiwa menurut W. Starbuck yang dikemukakan oleh W. Houston Clark dalm bukunya Religion Psychology adalah:[6]

                          - Optimis dan gembira

                            Orang yang sehat jiwa menghayati segala bentuk ajaran agama dengan perasaan optimis. Pahala menurut pandangannya adalah sebagai hasil jerih payah yang diberikan Tuhan. Sebaliknya, segala bentuk musibah dan penderitaan yang dianggap sebagai keteledoran dan kesalahan yang dibuatnya dan tidak beranggapan sebagai peringatan Tuhan terhadap dosa manusia.

                            - Ektrovet dan tak mendalam

                              Sikap optimis dan terbuka yang dimiliki orang yang sehat jasmani ini menyebabkan mereka mudah melupakankesan-kesan buruk dan luka hati yang tergores sebagai ekses agamis tindakannya.

                              - Menyenagi ajaran ketauhidan yang liberal

                                Sebagai pengaruh kepribadaian yang ekstrovet maka mereka cenderung;

                                1) Menyenangi teologi yang luwes dan tidak kakuk

                                2) Menunjukkan tingkah laku keagamaan yang lebih bebas

                                3) Mempelopori pembelaan terhadap kepentingan agama secara sosial.

                                E. Masalah-masalah Keberagamaan Pada Masa Dewasa

                                  Seorang ahli psikologi Lewis Sherril, membagi masalah-masalah keberagamaan pada masa dewasa sebagai berikut;

                                  1. Masa dewasa awal, masalah yang dihadapi adalah memilih arah hidup yang akan diambildengan menghadapi godaan berbagai kemungkinan pilihan.
                                  2. Masa dewasa tengah, masalah sentaral pada masa ini adalah mencapai pandangan hidup yang matang dan utuh yang dapat menjadi dasar dalam membuat keputusan secara konsisten.
                                  3. Masa dewasa akhir, ciri utamanya adalah ‘pasrah’. Pada masa ini, minat dan kegiatan kurang beragama. Hidup menjadi kurang rumit dan lebih berpusat pada hal-hal yang sungguh-sungguh berarti. Kesederhanaan lebih sangat menonjol pada usia tua.

                                  REFERENSI

                                  [1]Prof. Dr. H. Jalaludin. Psikologi Agama, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007 hal. 105

                                  [2] Sururin, M.Ag. Ilmu Jiwa Agama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004 hal. 83

                                  [3]Prof. Dr. H. Jalaludin. Psikologi Agama, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007 hal. 107- 108

                                  [4]Prof. Dr. H. Jalaludin. Psikologi Agama, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007 hal. 124

                                  [5]Prof. Dr. H. Jalaludin. Psikologi Agama,…. hal. 126

                                  [6]Prof. Dr. H. Jalaludin. Psikologi Agama, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007 hal. 130

                                  BERGAUL ALA RASULULLAH

                                  “Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasul itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah” (QS. Al Ahzab: 21)

                                  Apakah anda melihat dan berpikir bagaimana yang telah terjadi dalam pergaulan atau sosial masyarakat sekarang ini? Sang pemimpin yang tidak lagi mau berbaur dan merespon keluhan bawahan atau bahkan malah memeras bawahannya, sang majikan yang berbuat semaunya kepada pembantunya, sang suami yang berperilaku kasar kepada isteri dan anak-anaknya, tetangga yang membiarkan tetangga lain sakit atau kelaparan, dan lain sebagainya. Banyak orang yang bertanya, “Mengapa semua itu bisa terjadi?.” Dan banyak pula jawaban yang bermunculan, tapi pada kanyataannya sama sekali tidak ada perubahan.

                                  Saudaraku yang budiman, sungguh setiap orang merindukan hidup penuh kebahagiaan, kemuliaan, kehormatan, serta sukses dunia akhirat. Sayangnya, kenyataan seringkali tidak sesuai dengan harapan. Padahal hidup kita di dunia hanya sekali dan belum tentu lama. Oleh karena itu, kita harus segera menemukan kunci yang dapat membuka pintu karunia yang diidamkan tersebut. Kunci itu adalah pribadi Rasulullah, teladan terbaik dalam kehidupan.

                                  Dari sini, jika kita bersungguh-sungguh mengenal dan meneladani setiap gerak laku Rasulullah, insya Allah kita akan mendapat keuntungan yang bisa segera dirasakan manfaatnya. Maka ada beberapa sikap Rasulullah yang harus diteladani oleh kita semua, khususnya dalam pergaulan sehari-hari.

                                  Sikap terhadap orang yang berbeda

                                  Di salah satu sudut kota Madinah, seorang pengemis Yahudi yang buta berdiam. Setiap kali ada orang yang mendekatinya, ia berkata, “Janganlah engkau mendekati Muhammad karena dia orang gila, pembohong, dan tukang sihir. Jika engkau mendekatinya, engkau akan dipengaruhinya.”

                                  Apa yang Rasulullah lakukan terhadap pengemis buta itu?. Setiap pagi, beliau mendatanginya dan membawakan makanan. Tanpa berbicara sepatah kata pun, beliau menyuapi si pengemis dengan penuh kasih sayang. Kebiasaan tersebut beliau lakukan setiap pagi sampai wafat, dan setelah itu tidak ada lagi yang membawakan makanan kepadanya.

                                  Sepeninggal Rasulullah, Abu Bakar bertanya kepada Siti Aisyah, “Wahai putriku, adakah satu sunnah kekasihku yang belum aku tunaikan?” Lalu Siti Aisyah menjawab sambil menangis, “Setiap pagi, Rasulullah selalu pergi ke ujung pasar dengan membawakan makanan untuk seorang pengemis Yahudi yang buta yang berada di sana.”

                                  Keesokan harinya, Abu Bakar menemui si pengemis itu. Setelah bertemu muka, Abu Bakar mencoba menyuapinya dengan makanan yang dia bawa. Akan tetapi, pengemis itu malah berteriak, “Siapa kamu?”. “Aku ini orang biasa.” jawab Abu Bakar. “Bukan…! Engkau bukan orang yang biasa mendatangiku,” jawabnya. “Jika ia datang kepadaku, tidak susah tangan ini memegang dan tidak susah mulut ini mengunyah. Orang yang biasa mendatangiku itu selalu menyuapiku, tapi dia haluskan dulu makanan tersebut dengan mulutnya sendiri.” ungkapnya lebih lanjut. Kemudian Abu Bakar tidak kuasa menahan air matanya. Subhanallah.

                                  Padahal ketika itu, Rasulullah telah menjadi kepala Negara. Beliau sangat dihormati, pengaruhnya sangat besar, orang-orang tunduk kepadanya, dan jumlah tentara yang dimilikinya mencapai ribuan orang. Kalau mau, sangat mudah bagi Rasulullah untuk sekedar menghukum atau menyingkirkan seorang pengemis tua yang juga buta itu. Namun, lewat interaksinya dengan pengemis Yahudi itu, Rasulullah mengajari kita bagaimana cara memaafkan kesalahan orang lain, bagaimana bersikap rendah hati (tawadhu’), bagaimana memberi tanpa pamrih. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa mulainya sikap Rasulullah itu.

                                  Sikap terhadap keluarga

                                  Keluarga adalah kumpulan orang yang terdiri dari ayah, ibu dan anak. Allah juga telah mengganjurkan setiap manusia untuk berkeluarga (menikah). Saking agungnya pernikahan, Allah menilai dua-per-tiga keimanan adalah dengan nikah. Namun kenyataan sekarang, kenapa sering terjadi perceraian, kekerasan dalam rumah tangga, pembuangan anak, dan lain sebagainya?. Oleh karena itu, untuk memecahkan pertanyaan itu, jawabannya adalah teladanilah pemimpin keluarga yang terbaik, yaitu Rasulullah.

                                  Memahami

                                  Suatu ketika Rasulullah masuk ke rumah Fatimah dan mendapati putrinya itu sedang menggiling biji-biji gandum sambil menangis. Rasulullah bertanya, “Wahai buah hatiku, apa yang engkau tangiskan?.” Lalu Fatimah menjawab, “Wahai ayahanda, sesungguhnya anakmu ini terlalu penat karena harus menggiling gandum dan mengurusi segala keperluan rumah seorang diri. Wahai ayahanda, kiranya tidak keberatan, sudikah ayahanda meminta pada suamiku untuk menyediakan seorang pembantu untukku?.”

                                  Rasulullah tersenyum seraya mendekati penggilingan itu. Kemudian beliau bersabda, “Wahai Fatimah, gunung Uhud pernah ditawarkan kepadaku untuk menjadi emas, namun ayahmu lebih memilih kenikmatan akhirat. Putriku, maukah engkau aku ajarkan sesuatu yang lebih baik daripada engkau minta?” “Tentu sekali, ya Rasulullah,” jawab Fatimah kegirangan. “Jibril telah mengajariku beberapa kalimat. Setiap kali selesai shalat, hendaklah engkau membaca ‘Subhanallah’ sepuluh kali, ‘Alhamdulillah’ sepuluh kali, dan ‘Allahu Akbar’ sepuluh kali. Kemudian, ketika hendak tidur, baca ‘Subhanallah’, ‘Alhamdulillah’, dan ‘Allahu Akbar’ ini masing-masing sebanyak tiga puluh tiga kali.

                                  Dari kisah tersebut, terlihat bahwa Rasulullah adalah sosok suami sekaligus ayah ideal dalam keluarga. Sebagai seorang ayah beliau mampu memainkan dua peran penting, yaitu sebagai pembimbing dan sahabat terbaik. Sebagai pembimbing, beliau mampu mendidik dan mengarahkan anak-anaknya menjadi lebih baik. Beliau adalah tipe orang yang tidak pernah menyuruh orang lain sebelum beliau sendiri melakukannya.

                                  Bagi setiap orang tua harus memahami bahwa orang tua yang baik tidak hanya menuntut anaknya mendengarkan apa yang dikatakannya, namun juga mampu mendengarkan apa yang dikatakan anaknya dengan penuh empatif. Yang terlibat bukan hanya telinga, namun juga hati, pikiran dan mata.

                                  Sayang, Lembut, tapi Tegas

                                  Suatu hari saat Idul Fitri, Rasulullah melewati sekelompok anak yang tengah asyik bermain. Di tengah kegembiraan mereka, beliau melihat seorang anak mengasingkan diri dan terlihat menangis. Beliau segera menghampirinya dan bertanya, “Kenapa kamu menangis, Nak?” “Tinggalkan aku! Ayahku telah meninggal dalam perang bersama Rasulullah dan aku tidak mendapatkan seorang ayah yang dapat memberikan kegembiraan kepadaku pada hari raya.” jawabnya.

                                  Mendengar perkataan itu, Rasulullah terharu. “Maukah engkau jika aku menjadi ayahmu, Fatimah menjadi saudara perempuanmu, dan Aisyah menjadi ibumu?” “Maafkan aku, ya Rasulullah,” jawab anak itu kaget, dia tidak menyangka bahwa laki-laki yang berdiri di depannya adalah Rasulullah. Kemudian beliau membawa anak itu ke rumah, memberinya makan, pakaian, dan uang. Lalu beliau berkata, “Pergilah bermain bersama teman-temanmu!”

                                  Teman-teman anak itu bertanya, “Apa yang terjadi dengan dirimu, wahai kawan? Tadi engkau menangis, tapi sekarang kami melihatmu demikian ceria?” Ia menjawab, “Aku telah menemukan seorang ayah yang lebih baik daripada ayahku dan seorang ibu yang lebih mulia daripada ibuku sendiri.

                                  Rasulullah adalah sosok yang sangat perhatian terhadap anak-anak. Ketika bertemu mereka, baliau tidak segan mengucapkan salam. Terkadang beliau pun meluangkan waktu untuk bermain dan bercanda. Sa’ad bin Abi Waqqash pernah melihat Rasulullah tengh asyik bermain dengan Hasan dan Husain, “Aku masuk ke rumah Rasulullah dan Hasan serta Husain sedang bermain di atas perut beliau. Aku bertanya, ‘Ya Rasulullah, apakah engkau mencintai mereka?’ Beliau menjawab, ‘Bagaimana aku tidak mencintai mereka padahal mereka adalah dua kuntum bunga raihanah bagiku’.”

                                  Dari kisah tersebut, terlihat bahwa sesungguhnya ungkapan kasih sayang memiliki pengaruh fundamental bagi pembentukan karakter anak-anak. Anak yang dididik dengan penuh kasih sayang, berpeluang besar menjadi manusia penyayang dan sukses dalam kariernya. Berbeda dengan anak yang dididik dengan kebencian dan kekerasan, mereka tumbuh menjadi pemurung, tidak percaya diri, berperasaan dingin, hatinya dipenuhi aneka kebencian dan hidupnya akan penuh dengan kegagalan.

                                  Di samping sayang dan lembut, Rasulullah pun sangat tegas dalam mendidik. Ketegasan itu terlihat tatkala muncul permintaan untuk mengampuni seorang wanita bangsawan yang melakukan pencurian, “Andai Fatimah mencuri, aku sendiri yang akan memotong tangannya!” demikian sabda beliau. Ketegasan diperlukan untuk menanamkan nilai dan prinsip-prinsip hidup ke dalam diri anak, namun ketegasan tidak harus diekspresikan dengan kekerasan.

                                  Beliau mencontohkan bahwa ketegasan bisa diekspresikan dengan lembut. Ada kisah menarik, “Suatu ketika, salah seorang cucunya memakan buah kurma sedekah, padahal Allah mengharamkan keluarga Rasulullah memakan sedekah. Seketika itu juga, beliau mengeluarkan kurma yang sudah dikunyah cucunya dengan jari sebersih-bersihnya.” Walau hanya sebiji kurma, tapi bukan haknya, Rasulullah akan tegas melarangnya. Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa agungnya sikap Rasulullah itu.

                                  Sikap terhadap Tetangga

                                  Ada ciri khas yang dimiliki Rasulullah terkait dengan sikap terhadap tetangga ini, yaitu beliau tidak pernah menolak orang yang meminta kepadanya. Suatu hari, ketika Rasulullah sedang duduk, datang seorang anak dan berkata, “Ibuku menginginkan baju untuk dipakai.” Beliau menjawab, “Beberapa saat lagi ada baju, kembalilah kemari. Si anak menemui ibunya dan menceritakan apa yang dikatakan Rasulullah. Kemudian ibunya berkata, “Kembalilah kepadanya dan katakan, ‘Ibuku menginginkan baju yang sedang kamu pakai’!”

                                  Anak itu segera kembali kepada beliau dan mengatakan apa yang dikatakan ibunya. Rasulullah pun tersenyum dan masuk ke rumah serta melepas bajunya untuk diberikan kepada anak itu. Beliau sendiri duduk tak berbaju. Bilal, sang muadzin tiba dan kaum muslim menunggu, tapi Rasulullah tidak bisa segera pergi untuk menunaikan shalat berjamaah.

                                  Selain itu, Rasulullah juga mempunyai sikap humoris terhadap tetangganya. Suatu ketika, seorang nenek lanjut usia datang kepada beliau. Dengan perasaan sedih dan cemas ia berkata, “Wahai Rasulullah, apakah saya dapat masuk surga?” Rasul menggerutkan kening, lalu dengan suara berat seraya menghela nafas beliau menjawab, “Maaf Nek, di surga tidak ada orang tua.”

                                  Maka nenek itu pun menangis tersedu-sedu menyesali nasibnya sebagai orang tua. Tetapi Rasulullah cepat menyambung ucapannya, “Nek, maksud saya bukan Nenek tidak akan masuk surga.” “Jadi?” tanya si nenek. “Nenek bakal masuk surga, tetapi di sana Nenek akan menjadi muda lagi,” ucap Rasulullah menenangkan si nenek. Nenek itu pun tertawa gembira membayangkan nasibnya yang akan jadi perawan kembali di surga.

                                  Begitulah cara Rasulullah bercanda. Sekadar menyegarkan suasana, namun tetap menjaga selorohnya agar dapat membahagiakan orang lain, bukan menyakitkan atau menyinggungnya.

                                  Itulah Rasulullah pemimpin dan teladan kita. Menurut Aisyah, beliau adalah orang yang pertama kali merasakan lapar pada saat umatnya kelaparan. Namun, beliau menjadi orang terakhir yang merasakan kenyang ketika umatnya berada dalam kemakmuran. Aisyah berkata, “Rasulullah tidak pernah kenyang sepanjang tiga hari berturut-turut. Seandainya kami mau pasti kami kenyang, akan tetapi beliau selalu mengutamakan orang lain daripada dirinya sendiri.”

                                  Sekarang coba anda renungkan dan ambil hikmahnya betapa indahnya sikap Rasulullah itu. Dan apakah anda sebagai pemimpin (bagi rakyat anda, bawahan anda, isteri dan anak-anak anda, serta diri anda sendiri) sudah memahami dan melaksanakan apa yang diajarkan oleh Rasulullah? Mungkin dalam hati anda berkata, “Iya, itu kan manusia pilihan Allah, utusan Allah (Rasulullah), sedangkan saya kan hanya manusia biasa.” Bukankah Rasulullah itu diutus untuk memperbaiki akhlak? Jika, seorang guru akhlaknya rusak, bagaimana dengan muridnya?. Mudah-mudahan kita selalu berpikir dan dapat mengambil pelajaran. Subhanallah, Maha Suci Allah yang telah mengutus Nabi Muhammad untuk umat manusia.

                                  Pembelajaran Sejarah dengan Alur Mundur

                                  Selama ini yang kita jumpai dalam pembelajaran Sejarah telah banyak menggunakan alur maju dengan pendekatan deduktif.  Tidak sedikit buku atau bahan ajar Sejarah yang menggunakan pola tersebut, bahkan dalam penyusunan dan menentuan materi pokoknya pun juga telah “membudaya” alur maju. Hal ini disebabkan karena anggapan bahwa pemahaman tentang sejarah lama atau yang awal lebih penting dari pada sejarah yang baru. Pada realitasnya, memang siswa memahami sejarah yang lebih awal itu, namun mereka malah melupakan atau kurang memahami sejarah yang baru, misalnya dalam mata pelajaran Sejarah Umum, materi tentang bagaimana Columbus menemukan dan menduduki pulau Amerika, kebanyakan siswa memang telah memahami materi itu, namun tentang bagaimana Indonesia merdeka mereka malah kurang paham.

                                  Alur maju adalah rangkaian peristiwa yang urutannya sesuai dengan urutan waktu kejadian atau cerita yang bergerak ke depan terus. Sedangkan pendekatan deduktif adalah proses penalaran yang bermula dari keadaan umum ke keadaan khusus sebagai pendekatan pengajaran yang bermula dengan menyajikan aturan, prinsip umum diikuti dengan contoh-contoh khusus atau penerapan aturan.

                                  Lain halnya dengan cerita-cerita dalam film, novel, atau cerpen. Kualitas cerita tersebut sangat dipengaruhi oleh penentuan alur, bisa menggunakan alur maju maupun alur mundur. Dalam cerita film, terkadang penonton malah lebih menyukai cerita yang beralur maju. Sebagai contoh yaitu pada film “Titanic”, film tersebut menggunakan alur maju yang menampilkan lebih dahulu penemuan kapal Titanic oleh para ilmuwan. Film tersebut juga sangat disukai oleh kebanyakan masyarakat, karena mereka merasa penasaran atau ingin mengetahui sebab-sebab apa yang mengakibatkan tenggelamnya kapal Tetanic.

                                  Penggunaan alur dalam cerita film, novel atau sejenisnya tidak sama dengan penggunaan alur dalam pembelajaran Sejarah. Jika alur dalam pembelajaran Sejarah disamakan dengan penggunaan alur dalam cerita film, maka akan terjadi “pembalikan” pemahaman pada siswa. Sebaiknya sebelum siswa berusaha memahami tentang hal-hal yang umum (luas) harus memahami dahulu hal-hal yang lebih khusus (sempit), sehingga akan lebih baik jika alur yang digunakan dalam pembejaran sejarah adalah alur mundur dengan pendekatan induktif.

                                  Alur mundur adalah rangkaian peristiwa yang susunannya tidak sesuai dengan urutan waktu kejadian atau cerita yang bergerak mundur (flashback). Sedangkan pendekatan induktif adalah suatu proses dalam berpikir yang berlangsung dari keadaan khusus menuju ke keadaan yang umum.

                                  Penggunaan alur mundur dalam pembelajaran Sejarah ini tidak hanya terbatas pada waktu saja, tetapi juga ruang. Waktu adalah hal-hal yang berupa periode atau kurun dalam suatu peristiwa, sedangkan ruang adalah hal-hal yang berhubungan dengan tempat. Misalnya, pada Mata Pelajaran Sejarah Islam, terdapat materi tentang penyebaran Islam di seluruh seluruh dunia. Dalam hal ini pemberian informasi oleh guru kepada siswa tidak harus diawali dari bagaimana penyebaran Islam di Arab Saudi, tetapi dapat diawali dengan penyebaran Islam di Indonesia dahulu.

                                  Sebagaimana yang telah dijelaskan, bahwa untuk membuat penonton penasaran pada cerita film, si sutradara menggunakan alur maju. Dalam cerita tenggelamnya kapal “Tetanic”, penonton pasti bertanya-tanya “bagaimana kapal tersebut bisa tergelam?”. Lain halnya dengan pembelajaran Sejarah, untuk membuat siswa lebih penasaran dengan cerita atau peristiwa selanjutnya maka lebih baik digunakan alur mundur. Dalam peristiwa penyebaran Islam, jika siswa diberikan tentang bagaimana masuknya Islam di Indosesia, maka mereka akan bertanya-tanya “dari mana asal agama Islam itu?”, dari situ guru dapat melanjutkan materi selanjutnya secara mundur, sehingga pada akhirnya akan sampai pada penyebaran Islam di Arab Saudi yang terjadi sekitar IV abad yang lalu.

                                  Alur mundur ini tidak hanya digunakan dalam pembelajaran Sejarah saja, tetapi juga dapat digunakan dalam materi pelajaran lain. Namun pada dasarnya, efektif atau tidaknya proses pembelajaran tergantung pada bagaimana kreatifitas dan seni seorang guru, karena selain sebagai “ilmuwan”, guru juga sebagai seniman.

                                  Inquiry dalam Pembelajaran SKI

                                  Proses pembelajaran memiliki keunikan tersendiri. Siswa yang menjadi bagian dari sistem pembelajaran tidak hanya berperan sebagai obyek pendidikan, melainkan berperan juga sebagai subyek pendidikan. Perlakuan terhadap siswa ini yang menjadikan mereka bisa lebih mandiri dalam belajar, lebih aktif dan lebih punya kreatifitas dalam mengembangkan materi yang telah disampaikan guru. Hal ini mendorong terciptanya metode pembelajaran secara aktif, guna memberikan ruang yang cukup untuk perkembangan kemampuan dan kreatifitas siswa. Selama ini kelemahan utama pengajaran Sejarah Kebudayaan Islam (SKI) adalah pendekatan yang terlalu monoton, melalui ceramah. Metode mengajar seperti ini memang masih dibutuhkan, tetapi ia harus diimbangi dengan penugasan memahami bacaan dan diskusi seusai ceramah atau juga dengan topik-topik tertentu yang telah ditetapkan oleh guru. Untuk melengkapi metode-metode ini, sangat dibutuhkan metode yang lain, yang salah satunya adalah dengan metode inquiry. Mulyasa (2008) mengemukakan, bahwa inquiry merupakan metode yang mempersiapkan siswa pada situasi untuk melakukan eksperimen sendiri secara luas agar melihat apa yang terjadi, ingin melakukan sesuatu, mengajukan pertanyaan dan mencari jawaban sendiri, serta menghubungkan penemuan yang satu dengan penemuan yang lain, membandingkan apa yang ditemukannya dengan yang ditemukan siswa lain. Metode memang sekadar cara atau alat untuk mencapai sebuah tujuan. Meskipun demikian, metode sering menjadi faktor utama yang menjadikan sebuah pengajaran berhasil atau gagal. Menarik atau tidaknya materi pelajaran tidak hanya ditentukan oleh sosok figur guru, tetapi juga oleh “how”, bagaimana ia mengantarkan materi, karena proses ini pada dasarnya adalah bagian dari dirinya yang akan menentukan atmosfer dan dinamika proses pembelajaran. Penerapan metode inquiry dalam pembelajaran SKI merupakan salah satu upaya peningkatan mutu pendidikan. Guru perlu memberikan kesempatan kepada siswa untuk melakukan pengamatan, bertanya, pengumpulan data, analisa data dan penarikan kesimpulan. Dari pengalaman itulah siswa mendapatkan pengetahuan yang dari, oleh, dan untuk mereka sendiri. Dengan kata lain, pengetahuan dan keterampilan yang diperoleh siswa diharapkan bukan hanya hasil mengingat seperangkat fakta-fakta, tetapi juga hasil dari menemukan sendiri. Sebelum guru menerapkan metode inquiry, guru terlebih dahulu harus merancang kegiatan penemuan, bukanlah mempersiapkan sejumlah materi yang harus dihafal. Dalam hal ini, sebagai contoh dalam pembelajaran SKI adalah materi tentang sejarah Wali Songo. Jadi, siswa diajak dengan langsung mendatangi pusat-pusat budaya Islam peninggalan atau makam Wali Songo. Adapun langkah-langkah pembelajaran tersebut adalah sebagai berikut: 1. Merumuskan masalah Rumusan masalah merupakan langkah membawa siswa pada suatu persoalan yang mengandung teka-teki. Persoalan yang disajikan adalah persoalan yang menantang siswa untuk mencari dan berpikir memecahkan teka-teki itu. Teka-teki yang dijadikan masalah dalam ber-inquiry adalah teka-teki yang mengandung konsep yang jelas yang harus dicari dan ditemukan, misalnya siswa diberi suatu permasalahan tentang apa saja peninggalan-peninggalan dan jasa-jasa Wali Songo dalam perkembangan kebudayaan Islam di Indonesia. 2. Mengumpulkan data Pengumpulan data adalah aktivitas menjaring informasi yang dibutuhkan untuk menjawab permasalahan yang telah diajukan sebelumnya. Dalam hal ini, siswa dapat mengobservasi atau mengamati mengenai peninggalan-peninggalan Wali Songo, dan sekaligus dapat melakukan wawancara terhadap “juru kunci” atau informan yang dianggap lebih mengetahui dan memahami tentang riwayat dan jasa-jasa Wali Songo. 3. Menyajikan hasil data Pada tahap ini, setelah proses pengumpulan data dianggap cukup, data tersebut diolah dan dinalisis, kemudian disajikan. Penyajian hasil ini dapat disajikan dalam bentuk tulisan, gambar, bagan, ataupun tabel. 4. Mendiskusikan hasil data Pada tahap terakhir, akan didiskusikan apa yang menjadi temuan siswa, kemudian diinterpretasikan sebagai jawaban dan tanggapan terhadap masalah yang ditetapkan sebelumnya. Diskusi hasil ini dapat dilakukan dengan sesama teman, guru atau audien lainnya, dengan tujuan untuk mengetahui keabsahan atau kebenaran dari hasil temuan. Dari keterangan di atas tersebut hanya merupakan salah satu contoh materi SKI saja. Oleh karena itu, metode inquiry ini dapat diterapkan pada materi-materi SKI lainnya, atau bahkan pada setiap mata pelajaran yang ada di madrasah. Kegiatan ini dapat dilaksanakan secara individu maupun kelompok kecil, serta pada saat proses pembelajaran atau pada saat kegiatan terjadual. Dalam metode ini, model komunikasi yang digunakan bukan komunikasi satu arah, melainkan komunikasi banyak arah. Perlu diketahui, bahwa dalam pembelajaran inquiry, guru tidak lagi berperan sebagai pemberi informasi dan siswa sebagai penerima informasi, tetapi peranan guru hanya sebagai pembimbing dan fasilitator belajar saja. Dengan demikian, materi pembelajaran akan lebih berarti jika siswa mempelajari materi pelajaran yang disajikan melalui konteks kehidupan nyata dan menemukan arti di dalam proses pembelajannya, sehingga pembelajaran akan diminati dan menyenangkan, di mana siswa akan lebih aktif, bukan hanya sebagai pengamat pasif.

                                  Ikuti

                                  Get every new post delivered to your Inbox.