KALAM ZAMAN KLASIK

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Ilmu Kalam

Sebelum masuk pada persoalan inti Ilmu Kalam, penting kiranya dijelaskan terlebih dahulu problem di seputar sebutan Ilmu Kalam dan Teologi (Islam). Sebagai salah satu disiplin ilmu keislaman,[1] Ilmu Kalam menfokuskan bahasannya pada segi-segi Tuhan. Mengacu pada pengertian dan karakter dasar semacam itu, bolehkah dan atau tepatkah istilah Ilmu Kalam diidentikkan dengan kata teologi, sehingga keduanya bisa saling bertukar dan menggantikan? Urgensi pertanyaan ini lebih didasarkan pada historisitas kata teologi itu, dimana selain secara historis karena kata teologi itu memang bukan orisinil dari khazanah dan tradisi Islam, dan sekaligus juga secara konsesional ternyata istilah teologi itu tidak sepenuhnya sama atau identik pengertiannya dengan kata Ilmu Kalam. Sebagai akibatnya sungguh wajar kalau hingga saat ini masih belum ada keseragaman pandangan dan terjadi pro-kontra masih mewarnai di kalangan pemikir Islam menyangkut pengidentikkan kedua kata itu. Sehubungan dengan problem ini, langkah penelusuran secara historis di seputar makna kebahasaan kata teologi dan lingkup kajian atau objeknya penting dilakukan untuk kemudian dijadikan sebagai bahan pijakan.

Secara historis istilah teologi berasal dari khazanah dan tradisi Gereja-Kristen,[2] yang kemudian diadopsi oleh umat Islam sehingga menghiasi khazanah pemikiran Islam. Tinjauan kebahasaan menunjukkan bahwa kata teologi (theology) merupakan istilah Yunani, gabungan dari dua kata yakni theos yang berarti Tuhan (God) dan logos berarti ilmu. Terkait dengan hal ini D.S Adam menjelaskan bahwa kata teologi secara etimologis dipergunakan di kalangan bangsa Yunani terhadap hasil karya para pujangga seperti Homer dan Hesiod yang berkenaan dengan para dewa, dan hasil karya para filosof, seperti Plato dan Aristoteles, yang berkenaan dengan filsafat mereka tentang Realitas Tertinggi.[3] Jadi, teologi secara bahasa berarti ilmu tentang Tuhan, sama persis dan identik dengan arti dari istilah ilmu kalam. Dengan demikian teologi dan ilmu kalam, sejauh yang dimaksudkan adalah pengertian secara etimologis, maka keduanya dapat dipandang identik dan sekaligus bisa saling menggantikan.

Meskipun teologi dan ilmu kalam dari sudut kebahasaan bisa dikatakan identik, namun pada dataran terminologis ternyata ada sisi-sisi yang berbeda. Memang keduanya—sebagai tampak dalam pengertian etimologis—sama-sama membahas segi-segi Tuhan, namun dalam tradisi kristiani ternyata teologi juga mengkaji aspek agama selain kepercayaan atau ketuhanan. Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of Religion and Religions berarti ilmu yang membicarakan tentang Tuhan dan hubungannya dengan alam semesta, namun sering kali diperluas hingga mencakup seluruh bidang agama.[4] Dengan demikian pengertian teologi dalam agama Kristen memiliki objek yang lingkupnya lebih kompleks diaripada ilmu kalam, dan bahkan masalah hukum (yang dalam islam dibahas fiqih) tercakup pula dalam teologi. Atas dasar ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadnkan dengan istilah fiqih, tentu saja bukan fiqih sebagaimana kita pahami sekaran ini—yang objek bahasannya menyangkut hukum islam—melainkan istilah fiqih seperti yang dipergunakan pada pra kelahiran ilmu fiqih (sekarang ini). Yaitu yang tidak saja berisi bahasan tentang masalah akidah tetapi juga masalah hukum[5]al-fiqh akbar tentang akidah, al-fiqh asgar mengenai hukum.

Memperhatikan penjelasan di atas setidaknya dapat ditetapkan adanya dua hal penting menyangkut kata ilmu kalam dan teologi. Pertama, sepanjang yang dimaksud adalah pengertian dari sudut kebahasaan, sesungguhnya pengidentikan ilmu kalam dengan teologi dapat dibenarkan, karena keduanya sama-sama mengarahkan objek kajiannya pada masalah Tuhan, dan bahkan dalam penggunaannya bisa saling menggantikan. Kedua, keidentikan dua istilah itu dalam arti bahasa ternyata tidak dengan serta merta menunjukkan keidentikannya dalam arti terminologis dan operasionalnya, sehingga wajar kalau di kalangan pemikir islam masih terdapa kelompok uyang menolak menggunakan kata teologi untuk menyebut Ilmu Kalam. Alansan penolakan itu tentu saja kerena perbedaan objek kajian antara Ilmu Kalam dan teologi (Kristen), dimana yang disebut belakangan tidak saja membahas Tuhan—yang padahal itu adalah satu-satunya objek Ilmu Kalam—tetapi juga aspek lain dari agama (Kristen). Dengan kata lain penolakan itu didasarkan pada argumen historis karena perbedaan cakupan objek kajian; teologi cakupan bahaasannya lebih luas daripada ilmu kalam. Sementara mereka yuang menerima, tentu setelah tahu perbedaan antara keduany, masih menetapkan persyaratan khusus: di belakang kata teologi harus diberi kualifikasi “islam”, sehingga menjadi teologi islam. Kata “islam” di belakang istilah teologi itu berfungsi sebagai indikator dan pembatasan bahwa teologi yang dimaksudkan adalah teologi Islam, bukan Kristen atau lainnya, dan objek bahasannya pun terbatas pada masalah Tuhan seperti kekhususan ilmu kalam, tidak seperti teologi Kristen yang begitu kompleks objek bahasannya. Dalam koteks ini Harun Nasution dan Hanafi, misalnya, sebagaimana tercermin dalam judul bukunya,[6] adalah penulis yang masuk dalam kategori kelompok terakhir ini.

Selanjutnya menyangkut pengertian terminologis ilmu kalam masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli, sebagai tercermin dalam keragaman rumusan definisi yang mereka sampaikan. Perbedaan itu terjadi lebih dikarenakan oleh perbedaan sudut pandang, yang masing-masing darinya meberikan penekanan pada aspek tertentu: sebagian menekankan aspek ntologis atau objek, yang lain pada aspek epistemologis atau metodis dan lainnya lagi aspek kegunaan atau aksiologis. Diantara definisi yang menekankan dimensi ontologis kalam adalah dikemukakan oleh Harun Nasution bahwa ilmu kalam merupakan “ilmu yang membahas wujud Allah, sifat-sifat-Nya, kenabian, alam dan hubungan Tuhan dengan makhluk-makhluknya.[7] Sementara itu al-Iji, sebagaimana dinukil oleh Yunan Yusuf, yang lebih memberikan penekanan dimensi epistemologis-metodis kalam, mendefiniskan ilmu kalam sebagai “ilmu yang memberikan kemampuan untuk membuktikan kebenaran akidah islam dengan mengajukan hujah atau argumen guna melenyapkan keragu-raguan”.[8] Dan definisi yang lebih memberikan penekanan pada aspek aksiologis, antara lain, disampaikan oleh Ibn Khaldun bahwa ilmu kalam adalah “ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional, dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari faham salaf dan ahli sunah”.[9]

Dari berbagai rumusan definisi tersebut dapat dipahami bahwa ilmu kalam, sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, dibangun di atas landasan ontologi dan epistemologi serta aksiologi tertenu. Dari tinjauan filsafat ilmu dapat dikatakan bahwa objek kajian ilmu kalam adalahTuhan dan derivasi-Nya. Epistemologi atau metode kalam adalah metode berfikir agamis yakni berangkat dari kebenaran wahyu dan akal difungsikan sebagai sarana penjelas atau penguat.[10] Atas dasar ini maka tidak bisa dibenarkan pendapat yang menyebut teologi islam, sekalipun itu diarahkan kepada teolog rasionalis-Mu’tazilah, sebagai dikatakan oleh Henrich Steiner,[11] sebagai pemikir bebas (free thinker). Dan selanjutnya aksiologi ilmu kalam, selain berperan sebagai informasi dan konfirmasi, sekaligus juga apologetik.

A. Dialektika Historis Kalam, Sebuah Deskripsi Umum

Ilmu Kalam atau Teologi Islam, seperti halnya disiplin ilmu keislaman lainnya, dapat dipastikan muncul beberapa abad paska wafat Nabi Muhamad saw. Tetapi lebih dari disiplin ilmu keislaman lainnya, Ilmu Kalam sangat kental kaitannya dengan fenomena “skisme” (perpecahan sosial-keagamaan) dalam tubuh umat Islam.[12] Skisme yang dimaksud, adalah peristiwa pembunuhan Usman bin Affan, Khalifah ke-3, yang dalam sejarah umat Islam populer dengan istilah al-fitnah al-kubra (fitnah besar). Dalam pandangan Madjid,[13] fitnah besar itu merupakan pangkal pertumbuhan masyarakat (dan agama) Islam di berbagai bidang, terutama bidang-bidang politik, sosial dan paham keagamaan. Bahkan menurut dia, ilmu kalam sebagai suatu bentuk pengungkapan dan penalaran keagamaan juga hampir secara langsung tumbuh dengan bertitik tolak dari fitnah besar itu. Atas dasar ini maka sungguh tidak salah kalau kemudian peristiwa fitnah besar itu diacu sebagai dasar pijakan dalam pelacakan sejarah awal kelahiran dan pertumbuhan ilmu kalam.

Usman bin Affan—tanpa mengingkari jasa dan keistimewaannya—tercatat sebagai khalifah yang lemah, terutama enam tahun terakhir dari masa kekhalifahannya. Hal itu setidaknya diindikasikan oleh kebijakan politik nepotismenya, meski hal itu lebih merupakan dampak kuatnya desakan kerabat dekat klan Bani Umayah, yang oleh banyak tokoh islam dipandang sebagai tindakan yang kurang bijaksana-adil. Sebagai akibat dari kebijaka itu, Usman dihadapkan pada berbagai protes darihampir seluruh dunia islam, termasuk kelompok yang semula mendukungnya. Memang pada umumnya mereka menghendaki Usman turun dari jabatan kekhalifahannya, namun lama kelamaan ada pula kelompok garis keras yang secara ekstrims menuntut penyingkiran Usma dengan paksa. Mereka itu berasal dari Mesir, yang setelah tidak berhasil memaksa Usman turun dari kekhalifahn, mereka pada tahun 656 M membunuh khalifah ketiga itu. Para pembesar sahabat seperti Ali sebenarnya berusaha menghalangi kelompok ekstrimis itu dan menawarkan solusi kompromi, akan tetapi tidak berhasil.

Pembunuhan atas diri Usman yang bermotif politis segenar menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar. Pengangkatan Ali bin Abi Talib sebagai khalifah keempat menggantikan Usman meski didukung oleh mayoritas kaum muslimin, ternyata tidak diikuti pernyataan baiat umat Islam secara bulat. Kelompok tertentu dari kalangan bani Umayah utamanya, puak Usman dalam lingkungan suku Quraisy dari Makah, yang dipimpin oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Damaskus, melakukan penangguhan baiatnya sampai khalifah Ali menangkap dan mengadili para pembunuh Usman. Akan tetapi karena Ali tidak mengindahkan, dan atau bahkan mengabaikan, tuntutan itu, tentu karena adanya pertimbangan politis tetentu, maka tidak saja Muawiyah menolak untuk memeberikan baiat tetapi juga menuduh Ali terlibat, meski tidak secara langsung, dalam aksi pembunuhan terhadap diri Usman. Tuduhan Muawiyah di satu pihak dan sikap Ali pada pihak lain, tampaknya dengan alasan masing-masing dapat dipahami. Memang diduga kuat ada sejumlah ekstrimis dai kelompok pendukung Ali, yang kemudian mereka menjadi sponsor pengangkatan Ali sebagai khalifah, sehingga secara politis wajar kalau kemudian mereka dilingungi oleh Ali; dan inilah yang kemudian ditangkap oleh Muawiyah sebagai indikasi keterlibatan Ali dalam aksi pembunuhan Usman. Tuduhan Muawiyah tampak makin beralasan ketika dari kalangan pendukung Ali diketahui adanya kelompok ekstrimis yang berpandangan bahwa aksi pembunuhan terhadap diri Usman dari persepektif agama dapat dibenarkan. Alasan mereka adalah dengan kebijakan nepotisme itu, cermin kekurang adilan Usman, berarti Usman telah melakukan dosa besar (kafir), dan bahkan kafir murtad, karenanya halal darahnya dan boleh dibunuh.

Bila dianalisis secara kritis atas argume religius-teologis di atas (baca, khawarij), sebagai lebitimasi aksinya, terutama dalam hal pengkafiran dan pelenyapan rivalnya, tampaknya bisa ditarik sebuah garis linier yang menghubungkan mereka dengan para ekstrimis sebelumnya, khususnya kelompok keras dari pendukung Ali yang terlibat dalam aksi pembunuhan atas Usman. Dengan kata lain, sebagai tercermin dalam argumen teologisnya, para pembunuh Usman adalah para ekstrimis pendukung Ali, yang ketika Ali menjadi khlifah dan didesak mengusut para pembunuha Usman, mereka bereaksi dengan mengatakan bahwa pembunuhan Usman dapat dibenarkan agama, dan dengan alasan teologis yang realtif sama bahkan lebih tegas, mereka pada paska arbritase dikenal dengan sebutan khawarij dan merencanakan aksi pembunuhan terhadap Muawiyah dan Ali, serta para tokoh yang terlibat aktif dan setuju dengan arbritase itu.

Konflik antara pendukung Ali dan Muawiyah berujung pada perang Siffin. Peristiwa yang kelak melahirkan tahkim atau arbritase, bentuk penyelesaian kompromi antara dua pihak yang bertikai, yang ditolak oleh para ekstrimis dari kelompok Ali, yang oleh banyak pihak dinilai sebagai bentuk kekalahan diplomatik Ali karena sejak itu secara de jure Ali menjadi kehilangan legitimasi politiknya dan legitimasi itu beralih ke tangan Muawiyah, telah mengakibatkan para pendukung Ali dari kelompok garis keras tersebut melancarkan protes, dan bahkan menyatakan keluar dari barisan Ali dengan membentuk kelompok sempalan yang kelak dikenal sebagai kaum Khawarij. Dalam pandangan Khawarij, arbritasi merupakan bentuk penyelesaian sengketa yang tidak sejalan dengan al-Qur’an. Karena itu dengan pijakan Qs. al-Ma’idah (5): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ula’ika hum al-kafirun—yang darinya kemudian diturunkan adagium la hukm illa Allah, Khawarij menjustifikasi semuah pihak yang terlibat dan setuju arbritasi berarti berbuat dosa besar atau kafir-murtad dan harus dibunuh. Kemudian mereka merencanakan membunuh Muawiyah, Ali, Amr bin ‘Ash (wakil Muawiyah dan Abu Musa al-‘Asyari (wakil Ali), namun hanya Ali yang berhasil dibunuh oleh mereka yakni di tangan Ibn Muljam.

Peristiwa tahkim membuat skisme dalam tubuh umat Islam terpolarisasi lebih kompleks di satu sisi, dan mendorong munculnya problem-problem teologis baru yang krusial pada sisi lain. Fenomena skisme yang semula hanya melibatkan dua kekuata kelompok politik—Muawiyah dan Ali—pada paska tahkim diramaikan pula oleh kelompok baru sempalan pendukung Ali dari garis keras yakni Khawarij. Tiga kelompok tersebut bukan saja saling berseberangan, tetapi juga berkeinginan—terutama Khawarij—untuk melenyapkan rivalnya. Sementara pada sisi lain, Khawarij mulai menggunakan idiom-idiom keagamaan-teologis seperti dosa besar atau kafir, dalam memandang dan menjelaskan, yang menurut kebanyakan orang out sider Khawarij, adalah persoalan politis. Inilah alasan munculnya penrnyataan “Khawarij merupakan yang mula-mula memunculkan persoalan teologis” atau “Khawarij adalah yang meningkatkan persoalan politis menjadi persoalan teologis”.

Khawarij hanyalah representasi satu bentuk akstrimitas keagamaan saat itu. Di kalangan mereka, saat itu ditemukan pula para ekstrimis yang berpandangan bahwa manusia mempunyai kebebasan memilih dan kemampuan berbuat baik dan buruk, sehingga mereka harus bertanggung jawab atas perbuatannya. Dengan mainstream seperti inilah para pelaku pembunuh Usman atau pendukung mereka menyusun penalaran logis untuk membenarkan tindakan pembunuhan terhadap Usman. Dalam pandangan Nurcholish Madjid,[14] sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula memanfaatkan filsafat Yunani (penalaran logis) guna menjelaskan masalah akidah atau teologi, yang kemudian dari jalan berfikirnya itu—lanjut Madjid—mereka menjadi cikal bakal kaum Qadari, yakni mereka yang berfaham Qadariah. Sementara itu di ujung lain garis ekstrimitas terdapat pandangan atas keterpaksaan manusia dan ketidkberdayaannya menghadapi ketentuan atau takdir Tuhan (predistinasi), yang kemudian lahir famam Jabariah dengan Ja’ad bin Dirham dan Jahm bin Sofwan sebagai tokoh utamanya.

Di samping sejumlah kelompok ekstirmis yang telah disebut di atas, masih terdapat kelompok lain yang lebih berorientasikan pada pengembangan intelektual keagamaan dan bersikap netral dalam bidang politik. Mereka sebagai generasi angkatan baru muslim, yang sebenarnya sudah muncul pada awal kekuasaan Umayah ketika mulai terasakan adanya keskenjangan antara penguasa dengan ilmuwan atau ulama’, yang mungkin karena trauma oleh fitnah demi fitnah masa lalu, mereka mengembangkan konsep jama’ah. Inti dari konsep jama’ah ini adalah kesatuan ideal seluruh kaum muslimin lintas aliran politik, di bawah satu payung yakni akidah Islam. Mereka tumbuh di berbagai kota pusat kegiatan pemikiran Islam, dan diantara yang terpenting adalah Maddinah dan Basrah. Di Madinah, Abdulah ibn Umar, putra Umar bin Khaththab, tampil sebagai ilmuwan yang secara serius mengkaji tradisi kenabian, sehingga bersama dengan Abdullah ibn Abbas, dikenal sebagaia perintis kajian baru dalam sejarah intelektualisme Islam yakni bidang sunah. Karena pandangannya yang menekankan kesatuan umat Islam dalam wadah jama’ah, ditambah rintisannya dalam kajian sunah, maka kedua tokoh itu banyak diapresiasi sebagai pendahulu terbentuknya kelompok umat Islam yang kelak populer sebagai Ahl as-sunah wa al-Jama’ah (salafiah).[15]

Karena golongan jama’ah dibangun di atas ciri dasar netralitas politik, maka pluralisme menandai ciri khusus mereka, dan sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula dinamakan sebagai Mu’tazilah dalam pengertian golongan Netralis (politik), tanpa stigma teologis sebagai inheren pada Mu’tazilah (Wasil bin Atha’) yang muncul sesudah itu. Akan tetapi karena di kalangan mereka tumbuh sikap irja’—mungkin ini merupakan konsekuensi dari semangat jama’ahnya—yakni pandangan bahwa justifikasi atas Muslim pelaku dosa besar: apakah ia masih muslim atau kafir, harus ditunda hingga pengadilan akhirat di hadapan Allah, maka golongan inilah yang kemudian dimanfaatkan oleh penguasa Bani Umayah. Faham irja’, yang subjeknya dinamakan kaum Murji’ah, dengan implikasi jaabariahnya itu menjadi populer di kalangan komunitas islam, dan membantu meletakkan dasar sosial-keagamaan dan budaya bagi rezim Umayah.

Tokoh penting lain saat itu adalah Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), lahir dan dibesarkan di Madinah tetapi kemudian menetap di Basrah. Tokoh kenamaan ini bukanlah seorang pemikir sistematis, melainkan lebih tepat dikatakan sebagai orang saleh (zahid) dan senantiasa menyeru manusia untuk berbuat kebaikan. Meskipun ia bukan seorang cendekiawan, namun pengajarannya dalam bentuk majlis ta’lim telah menarik kalangan luas komunitas umat Islam yang di kemudian hari merangsang tumbuhnya gerakan-gerakan pemikiran besar dalam Islam. Dalam salah satu momen diskusinya, Hasan al-Basri pernah ditanya perihal status hukum Muslim yang melakukan dosa (besar)—suatu problem teologis yang sedang menjadi isu perdebatan hangat pada masa itu. Akan tetapi sebelum al-Basri memberikan jawaban, salah seorang muridnya bernama Wasil bin Atha’ mengatakan bahwa ia tidak setuju dengan Khawarij—yang menjustifikasi kafir muslim pelaku dosa besar—dan tidak pula setuju dengan pandangan Murji’ah—yang menjustifikasi muslim pelaku dosa sebagai mu’min. Bagi Wasil, Muslim pelaku dosa besar status hukumnya menempati posisi tengah antara kafir dan mu’min dengan sebutan manzilah bain manzilatain.[16] Paska pemisahan itu Wasil membenuk kelompok sendiri, dan atas peristiwa itu al-Basri mengatakan I’tazala ‘anna. Maka terjadilah penamaan kepada halaqah Wasil itu sebagai Mu’tazilah, yang secara teknis berbeda dengan sebutan Mu’tazilah golongan Netralis sebelumnya. Itulah sebabnya Wasil dikenal sebagai tokoh pencetus aliran Mu’tazilah dalam kapasitasnya sebagai aliran teologi.

Munculnya Mu’tazilah versi Wasil merupakan tahap yang amat penting dalam sejarah perkembangan intelektual Islam terutama Ilmu Kalam. Mereka adalah pelopor yang sungguh-sungguh untuk dilakukannya kegiatan pemikiran tentang akidah Islam secara lebih sistematis. Kebetulan pula pada penghujung kekuasaan Umayah itu sudah mulai terasa adanya gelombang pengaruh Hellinisme (pertama) di kalangan umat Islam di satu sisi, dan adanya serangan kritis dari orang-orang non Islam—terutama dari Yahudi dan Nasrani—terhadap doktrin keparcayaan Islam dengan menggunakan sarana filsafat Yunani pada sisi lain. Kesemuanya itu adalah merupakan faktor luar yang secara signifikan memberikan motivasi Mu’tazilah untuk membahas masalah-masalah akidah Islam secara rasiional-filosofis dan sistematis, sehingga dengan kerja intelektual inilah kemudian mereka diapresiasi sebagai perintis bagi tumbuhnya disiplin baru dalam kajian Islam yakni Ilmu Kalam, khususnya dalam bentuk pemikiran apologetis keislaman mereka dalam menghadapi lawan kritiknya dari agama lain, dan juga menghadapi lawan-lawan mereka dari kalangan internal umat Islam.

Seperti halnya dengan pertumbuhan pemikiran keislaman sebelumnya, faham Mu’tazilah yang kemunculannya lebih dilatari oleh masalah teologis, namun tidak terlepas begitu saja dari pergumulan politik dunia Islam saat itu. Meski faham Mu’tazilah dengan konseopnya manzilah bain al-manzilatain dapat dipandang sebagai usaha menengahi faham Khawarij dan Murji’ah mengenai Muslim pelaku dosa besar, namun dalam perkembangannya kemu’tazilahan itu menjadi lebih sangat dekat dengan kaum Qadariah beerta Khawarij dan Syi’ah. Karena Mu’tazilah beserta Khawarij dan Syi’ah yang beroposisi terhadap kekuasaan Damaskus itu berhadaan dengan ideologi basis sosial keagaman dan budaya rezim Umayah yang cenderung kepada Jabariah tersebut, maka wajar kalau pandangan mereka yang menekankan kebebasan pribadi itu menjadi sarana ideologis yang tangguh bagi kaum revolusioner Abbasiah untuuk meruntuhkan kekuasaan Umayah.

Setelah revolusi Abbasiah berhasil, Mu’tazilah untuk jangka waktu tertentu menjadi idiologi resmi negara khususnya zaman khalifah al-Makmun (198-219 H/813-833 M). Meskipun kedudukan Mu’tazilah yang menguntungkan itu tidak bertahan lama—antara lain karena kesalahan mereka sendiri yang melancarkan mihnah (inkuisisi)—namun pikiran-pikiran mereka berhasil membuka lebar-lebar pintu dunia intelektual Islam bagi masuknya gelombang hellenisme yang pertama (750-950 M). Memang sebagian besar umat Islam, khususnya mereka yang berada di bawah naungan ideologi Jama’ah, semula cukup enggan, kalau tidak memusuhi, hellenisme itu. Tetapi secara umum terdapat banyak kaum Mualimin yang mempelajari pikiran-pikiran asing itu dengan tekun, disertai kemantapan beragama dan keercayaan kepada diri sendiri secukupnya. Mereka ini dengan kebebasan berfikir yagn masih lebih besar lagi dariada kaum Mu’tazilah, mengembangkan filsafat itu dan emberikan wqatak keislaman kepadanya. Maka lahirlah suatu disiplin ilmu dalam khaanah intelektual islam yang secara teknis disebut failasuf; dan dari kalangan mereka ini tumbuh kelompok baru kaum terpealajar muslim yakni falilasuf, suatu penamnaan khusus kepada kaum intelektual muslimin yang sangat terpengaruh olegh filsafat yunani. Diantara para filosof itu yang mula pertama secara sistematis mempopulerkan fislafat Yunani di kalangan umat Islam adalah al-Kindi (w. 257/870 M).

Jangka waktu sekitar dua ratus tahun sejak pertengahan abad ke-2 H adalah masa banyak sekali diletakkan dasar-dasar perumusan baku ajaran Islam seperti yang kita kenal sekarang. Selain munculnya ilmu kalam oleh Mu’tazilah dan falsafah oleh adanya gelombang hellenisme, masa itu juga mencatat adanya proses konsolidasi faham jama’ah dan sunah. Selain fiqih dan hadis, konsollidasi kaum sunn juga terjadi dalam bidang teologi, yang terpenting diwakili oleh Abu al-hasan al-Asy’ari (w. 300 H/915 M). Al-Asy’ari sendiri sesungguhnya dari segi lahitah intelektual dan fahamnya adalah seorang Mu’tazilah, tetapi karena kecewa oleh beberapa nuktah dalam pemikiran Mu’tazilah, pada saekitar usia 40 tahun ia menginggalkan aliran tersebut dan membangun aliran umum umat yakni faham jama’ah dan sunah yang dikenal dengan aliran Asy’ariah atau kemudian populer dengan sebutan Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah (Khalaf).

Dengan sistematika Asy’ari, keberadaan ilmu kkalam mulai memperoleh kedudukannya yang mantap dalam bangunan intelektual Islam. Mungkin karena memang dimaksudkan untuk membuat semacam modus vivendi antara sejumlah faham ekstrims, maka kalam As’ariah merupakan jalan tengah bersifat moderasi antara dognatisme dan liberalisme, dan hal itu menjadi salah satu faktor utama kalam Ast’ari cepat menjadi populer di kalangan umat Islam, dan kemduan diterima sebagai rumusan ajaran pokok agama (usul ad-din) yang sah atau ortotoks di seluruh dunia islam secara hampir tanpa kecuali, sampai detik ini. Keadaan itu begitu rupa ehingga memberikan kesan bahwa ilmu kalam, salah satu warisan intelektual Islam, pada saat itu seolah-oplah merupakan suatau panecea yang sudah sempurna dan bersifat abadi.[17]

Di samping Asy’ariah muncul pula di kota Samarkand suatu faham yang didirikan oleh Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M). Aliran ini kemudian dikenal dengan nama teologi al-Maturidiah, yang biasanya dimaksukkan pula ke dalam kategori—seperti halnya Asy’ariah—sebutan faham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah. Maturidiah diklasifikasikan menjadi dua kelompok yakni cabang Samarkand—tokohnya dalah al-Maturidi sendiri—yang bersifat agak liberal dan cabang Bukhara—tokkoh utamanya adalah al-Bazdawi—yang lebih bersifat tradisional. Selain itu sebenarnya masih ada lagi seorang teolog dari Mesir bernama at-Tahawi (w. 933 M), pengikut Abu Hanifah seperti al-Maturidi, tetapi ajaran-ajarannya tidak menjelma sebagai aliran teologi dalam Islam.[18]

Dengan demikian aliran teologi Islam atau kalam penting yang timbul dalam Islam ialah Khawarij, Syi’ah, Murji’ah, Mu’tazilah, Salafiah, Asy’ariayh dan Maturidiah. Aliran-aliran Khawarij, Murji’ah dan Mu’tazilah tidak mempunyai wujud lagi kecuali dalam sejarah. Yang masih ada sampai sekarang ialah alairan-aliran salafiah, Asy’ariah dan Maturidiah di satu pihak—dimana ketiganya disebut ebagai aliran Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah—dan aliran Syi’ah pada pihak lain.

B. Kerangka Metodologis Kalam

Ilmu Kalam atau Teologi Islam telah disepakati sebagai ilmu keislaman dalam pengertian bercorak islam. Ilmu Kalam, dalam bentuknya sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, yang lahir pada abad ke-2 H/8 M lewat sentuhan tangan kaum Mu’tazilah, dibangun di atas sebuah landasan epistemologi tertentu. Seperti halnya epistemologi pada umumnya, teori pengetahun kalam lebih dimaksudkan untuk memberikan jawaban setidaknya terhadap dua pertanyaan mendasar berikut ini. Pertama, apa yang dapat kita ketahui, dan kedua, bagaimana atau engan apa kita mengetahuinya.[19] Pertanyaan pertama berkaitan dengan lingkup atau objek kajian, sedangkan yang kedua terkait langsung dengan sumber atau alat dan metode mendapatkan pengetahuan tentang objek itu.

Objek kajian Ilmu Kalam, sebagaimana terlihat dalam uraian di atas, adalah berintikan pada masalah Tuhan. Sangat boleh jadi karena dimensi ini Ilmu Kalam dinamakan pula dengan Teologi Islam—yang dari sudut kebahasaan memang berati ilmu tentang Tuhan (theos berarti Tuhan dan logos artinya ilmu.[20] Termasuk masalah ketuhanan di sini adalah masalah-masalah metafisik seperti akhirat; atau ringkasnya adalah hal-hal yang termasuk dalam wilayah akidah Islam. Oleh karena itu topik-topik seperti sifat Tuha, perbuatan dan kalam Tuhan, sebagai tergelar dalam karya-karya kalam, jelas termasuk masalah ketuhanan; dan masalah keakhiratan—seperti surga dan neraka—serta hal-hal metafisik atau gaib—seperti malaikat, jin dan semisalnya, sebagaimana kita temukan dalam buku-buku teologi Islam, juga dibenarkan sebagai objek kajian ilmu kalam. Jika kita merujuk keterangan Nurcholish Madjid, yang mengatakan bahwa ilmu kalam membahas tuhand an derivasi-Nya, maka hal-hal di luar diri tuhan, yang menguraikan dalam buku-buku kalam, masuk ke dalam kategori—meminjam istilah Nurcholish Madjid—derivasi Tuhan (derivasi-nya).

Adapun sumber atau alat pengetahuan dalam Ilmu Kalam, yakni suatu yang dengannya diperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan derivasi-Nya, adalah dalil naql atau wahyu dan dalil aql atau akal. Sebagaimana cabang ilmu keislaman yang lain, wahyu merupakan sumber primer ilmu kalam,[21] sedangkan akal adalah sumber skundernya. Mengingat wahyu dan akal sama-sama merupakan sumber pengetahuan yang mutlak adanya dalam ilmu kalam, maka kualifikasi primer dan skunder di sini sama sekali tidak bermakna yang satu bisa menafikan yang lain, tetapi lebih menunjukkan peran dan posisi bersifat teknis masing-masing sumber. Kuatipan berikut ini sedikit dapat memberikan ilustrasi teknis menyangkut kualifikasi wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber skunder dalam ilmu kalam.

Cara berfikir kaum teologi adalah terlebih dahulu melihat teks ayat dan kemudian mereka pergunakan akal untuk memahaminya. Mereka menerima teks ayat karena teks ayat adalah wahyu dari Tuhan, dan bukan karena isi teks ayat sesuai dengan pendapat akal. Dan inilah—kata Sulaiman Dunia—cara berfikir yang dipakai Mu’tazilah (juga teolog umumnya).[22]

Dari kutipan tersebut dapat diketahui posisi atau peran wahyu sebagai sumber priker dan akal sebagai sumber sekunder Ilmu Kalam. Seorang teolog, karena menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dalam tata kerjanya mula-mula harus melihat keterangan teks wahyu untuk diyakini kebenarannya, dan kemudian baru mempergunakan akal, sebagai sumber sekundernya, untuk menjelaskan makna teks wahyu itu secara rasional dan atau menyusun argumen-argumen rasional guna memperkuat kebenaran wahyu. Ringkasnya, dalil naqli atau wahyu dijadikan acuan pertama dengan fungsi menetapkan suatu keyakinan dan kemudian baru akal sebagai sarana untuk memehami, menjelaskan, mengelaborasi, dan bahkan menguatkan ketetapan wahyu. Metode inilah yang oleh a Hanafi dinamakan sebagai metode berfikir agamis yakni berfikir yang titik pijaknya berangkat dari kebenaran wahyu kemudian diakhiri oleh pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran—biasa diperhadapkan dengan metode falsafah yang disebut berfikir bebas. Karena itu tidak begitu salah kalau dikatakan bahwa dengan belajar kalam seseorang mustahil akan menjadi kafir, karena aliran kalam apa pun, dengan metode agamisnya ini, mesti menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dan karenanya mesti dijadikan rujukan pertama, sedangkan akal menjadi sumber sekunder dan karenanya mesti dirujuk sebagai penjelas atau penguat terhadap wahyu.

Metode kalam berlainan dengan berfikir yang diterapkan dalam falsafah. Dengan kata lain, berfikirMutakallimin berbeda dengan failasuf. Sulaiman Dunia dari Universitas al-Azhar, Kairo, dalam karyanya berjudul Muhammad Abduh bain al-Falasifah wa al-Kalamiyah (Muhamad Abduh diantara para filosof dan teolog) menjelaskan bahwa filosof dalam teta kerja pikirnya terlebih dulu mempelajari filsafat, kemudian baru melihat teks wahyu. Dengan kata lain, para filosof memakai akal terlebih dulu kemudian baru pergi ke teks wahyu atau ayat.[23] Kalau pemikiran akal sesuai dengan makna teks tidak ada masalah, tetapi kalau tidak sejalan maka teks diberi arti metaforis atau ditakwilkan sehingga keduanya relevan. Sebaliknya kaum teolog dalam langkah kerjanya mula-mula melihat teks wahyu, kemudian baru berusaha memahaminya, dan atau menguatkannya, dengan argume akal.

Dengan demikian pola pikit dalam Kalam dilihat dari alur pikirnya adalah mengikut pola pikir deduksi. Itulah sebabnya harus dikatakan bahwa pengetahuan teologis, betapapun sistematisnya, tetap deduktif, sedangkan pengetahuan alam bersifat induktif.[24] Pola pikir deduktif bertolak dari pengetahuan umum (premis mayor) menuju pengetahuan yang lebih bersifat khusus; jadi, konklusinya mesti tidak lebih luas daripada premis mayornya. Menurut Amin Abdullah, pola pikir deduktif Kalam adalah mirip dengan pola pikir deduktif Plato. Hanya saja fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato diganti—untuk tidak menyatakan diisalamkan—oleh ayat-ayat al-Qur’an dan teks-teks hadis. Bahkan tidak jarang melebar sampai kepda ijma’ dan qiyas.[25] Metode berfikir semacam ini bukan tanpa kelemahan, karena sebagaimana ddijelaskan oleh Amin Abdullah, cenderung menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berfikir yang bersifat justifikatif terhadap teks-teks wahyu yang sudah tersedia.[26]

Itulah kerangka umum metode berfikir Kalam, yang secara umum telah diaplikasikan oleh para teolog Muslim, terlepas dari mazhab dan alirannya. Termasuk para teolog Mu’tazilah pun, yang dalam Teologi Islam sistem teologinya sering disebut sebagai teologi rasional, tetap tidak keluar dari kerangka dasar metode berfikir semacam ini. Yakni tetap menetapkan wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber sekunder, sehingga yang kedua mesti dirujuk setelah yang pertama atau yang pertama mesti diacu lebih dulu baru kemudian sumber yang kedua; bertolak dari kebenaran wahyu dan diakhiri dengan pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran. Wahyu diposisikan sebagai premis acuan kemudian darinya akal fikiran memunculkan suatu konklusi atau kesimpulan. Oleh karena itu tidak benar kalau Henrich Steiner menyebut Mu’tazilah sebagai pemikir bebas, karena setinggi apa pun penghargaan mereka kepada akal, tentu saja mereka tetap berpija kepada kebenaran umum teks wahyu.

Hanya saja kemkudian di kalangan teolog terjadi perbedaan dalam hal penyeimbangan posisi dua sumber tersebut. Kaum Salaf memposisikan teks wahyu pada tempat yang sangat dominan, tentu tetap mengapresiasi akal meski dalam makna periferial-minimal, sedangkan Mu’tazilah mengapresiasi peran akal dengan begitu tinggi, tentu tidak keluar dari kerangka berfikir agamis, dan berada pada posisi tengah antara keduanya dengan misi menyeimbangkan peran teks wahyu dan akal. Dalam konteks ini M. Zurkani Jahya menguraikan bahwa akibat berpedaan intensitas penggunaan teks wahyu dan akal ini telah mengakibatkan polarisasi metodis kalam atas empat macam yaitu: (1) Metode rasional, yang menganggap rasio sebagai alat dominan sehingga teks wahyu mesti diterima secara rasional, dan karenanya keyakinan seseorang terhadap materi akidah Islam mesti didasarkan pada pengetahuan rasional; (2) Metode tekstual, yakni metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks wahyu secara harfiah, tanpa memberikan peranan akal dan hasil pemikiran untuk menjamah masalah-masalah akidah Islam, kecuali sebatas sistematisasi dan penjelasan secara harfiah; (3) Metode moderat, atau sintesa dari metode rasional dan tekstual dengan menyeimbangkan metode rasional dan tekstual.[27] Di samping tiga metode berfikir di atas M. Zurkani Jahya masih mengintroduksi sebuah metode lagi, yang mana metode ini diaplikasikan oleh seluruh mazhab teologi yakni dialektis atau jadali, yakni metode debat untuk mempertahankan pendapatnya sendiri dan mematahkan pendapat lawan, baik dengan argumen rasional maupun teks wahyu. Metode rasional, dalam Teologi Islam, biasa diterpkan oleh Mu’tazilah; metode tekstual oleh Ahl as-Sunnah Salaf atau Ahl al-Hadis; dan metode moderat oleh oleh para teolog Asy’ariyah.


[1] Tiga disiplin ilmu keislaman lainnya adalah: Fiqih, Tasawuf dan Falsafah. Penjelasan mengenai keempat macam disiplin ilmu keislaman ini bisa dibaca pada: Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 201-268.

[2] Lihat, misalnya: Djohan Effendi, “Konsep-konsep Teologis”, dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 52.

[3] D.S. Adam, “Theology”, dalam Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. XII, 1921, h. 293.

[4] Djohan Effendi, h. 52.

[5] Imam Abu Hanifah, bapak ilmu fiqih, menulis kitab al-Fiqh al-Akbar yang isinya bukan tentang ilmu fiqih seperti yang kita kenal sekarang, melainkan justru tentang akidah yang menjadi objek bahasan ilmu kalam atau tauhid. Boleh jadi ilmu fiqih seperti yang berkembang sekarang ini dalam kerangka pemikiran Abu Hanifah adalah al-Fiqh al-Asgar. Sebab keduanya pada dasarnya adalah fiqih atau pemahaman yang tersistematisasikan. Yang pertama menyangkut bidang usuliah sedangkan yang kedua menyangkut bidang furu’iyah. Akan tetapi perjalanan sejarah dan tradisi keilmuan Islam telah menyingkirkan pengertian fiqih sebagai dipergunakan oleh Imam Abu Hanifah tersebut. Lihat, Djohan Effendi, h. 52. Lihat pula: Nurcholish Madjid, h. 201.

[6] Judul buku yang dimaksud adalah: Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986); Ahmad Hanafi, Theology Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1986).

[7] Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 28.

[8] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 3.

[9] Zurkani Jahja, h. 83-85.

[10] Harun Nasution, Muhamad Abduh dan , h. 93.

[11] W. Montgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsfat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1987), h. 83.

[12] Uraian mengenai skisme dalam dunia Islam secara lebih memadai dapat dibaca pada: Nurcholish Madjid, “ Skisme dalam Islam: Tinjauan Singkat Secara Kritis-Historis Proses Dini Perpecahan Sosial-Keagamaan Islam”, dalam Budhy Munawar-Rachman, Kontekstualisasi, h. 668-691.

[13] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 203.

[14] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 204-205.

[15] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 16.

[16] Harun Nasuution, Teologi Islam, h. 38.

[17] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 29.

[18] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 9.

[19] Mulyadhi Kartanegara, “Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Filosofis”, dalam Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, diedit oleh Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (Jakarta: Dirjen Binbaga Islam, 2000), h. 252-253.

[20] Dagobert D.Runes (ed.), Dictionary of Philosophy (New Jersey: Littlefield Adams & Co, 1977), h. 293.

[21] M. Amin Abdullah, Studi Agama, Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 121.

[22] Dikutip dari: Harun Nasution, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 91.

[23] Harun Nasution, h. 93.

[24] M. Atha’ Muzhar, dalam Mencari Islam, h. 27.

[25] M. Amin Abdullah, dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Islam, h. 227.

[26] M. Amin Abdullah, h. 227.

[27] M. Zurkani Jahya, Teologi al-Gazali, h. 52-53.

BAB II

FAHAM-FAHAM MENJELANG KELAHIRAN ILMU KALAM

(Sejarah dan Tokoh serta Pemikirannya)

A. Khawarij

Kemunculan faham Khawarij berkaitan langsung dengan peristiwa tahkim atau arbitrasi (38H/659 M), di Adzruh pada jalur kafilah dari Madinah ke Damaskus, antara Ma’an dan Petra, sebagai bentuk penyelesaian damai peristiwa perang Shiffin, yang berada di sebelah selatan al-Raqqah di Eufrat. Usulan damai dari kelompok Muawiyah, yang saat itu tengah dalam posisi terdesak oleh pasukan Ali, mendapatkan tanggapan beragam dari kelompok Ali; selain ada yang menerima juga tidak sedikit yang menolaknya. Karena begitu kuatnya arus desakan dari sayap qurra’, akhirnya Ali bin Abi Thalib menerima tawaran tahkim (arbitrasi) tersebut, dan seketika itu pula kelompok internal yang sejak semula memang tidak sependapat dengan tawaran arbitrasi itu menyatakan keluar dari barisan Ali dan kemudian membentuk kelompok sempalan. Mereka (diperkiran berjumlah 12.000 orang) dipimpin, terutama antara lain, oleh Abdulah Ibn Wahab ar-Rasibi,[1] berkumpul di suatu tempat bernama Harura (sebuah desa di Kufah) dan mengangkat ar-Rasibi sebagai imam mereka yang pertama, sekaligus menggantikan posisi Ali bin Abi Thalib; dan mereka inilah yang kemudian dalam istilah teknis-teologis disebut dengan Khawarij. Dengan demikian dapat dikatakan, Khawarij adalah merupakan kelompok ekstrimis yang semula—sebelum peristiwa tahkim ataru arbitrasi—menjadi pendukung setia Ali, tetapi karena tidak sependapat dengan keputusan politis Ali menerima tawaran tahkim (arbitrasi) dari kelompok Muawiyah, maka mereka keluar dari barisan Ali, dan kemudian mereka membentuk kelompok sempalan tersendiri.

Tahkim atau arbitrasi dipandang oleh kaum Khawarij sebagai sebuah bentuk penyelesaian sengketa model (tradisi) jahiliah.[2] Dalam pandangan kaum Khawarij, arbitrasi itu bukan saja tidak relevan dengan ajaran Islam, dan bahkan lebih dari itu model penyeleselaian sengketa semacam itu sangat bertentangan dengan doktrin-doktrin normatif Islam, sehingga penerimaan atasnya merupakan suatu bentuk kekeliruan dan bahkan mengakibatkan kekafiran. Dengan mengacu kepada Qs. Al-Nahl (16): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ulaikahum al-kafirum (dan barangsiapa tidak memutuskan hukum atas dasar apa yang diturunkan oleh Allah, maka menjadi kafirlah mereka),[3] dan kemudian darinya diturunkan adagium la hukm illa Allah (tiada hukum kecuali hukum Allah), Khawarij memberikan justifikasi teologis terhadap Ali dan Muawiyah—juga Abu Musa al-Asy’ari (diplomat Ali) dan ‘Amr bin ‘Ash (diplomat Muawiyah) dalam tahkim itu—sebagai kafir, dan bahkan kekafiran mereka masuk ke dalam kategori kafir-riddah (murtad), yang menurut mereka halal darahnya (bibunuh). Atas dasar itulah sebabnya kaum Khawarij, dengan mengacu kepada QS. Al-Taubah ayat 29,[4] merencanakan aksi untuk membunuh Ali dan Muawiyah, juga kedua diplomat dalam arbritrasi tersebut. Tetapi kaum Khawarij, melalui seorang bernama Ibn Muljam, berhasil membunuh hanya Ali, sedangkan Muawiyah hanya mengalami luka-luka, dan ‘Amr bin ‘Ash selamat sepenuhnya (tetapi mereka mebunuh seseorang bernama Kharijah yang disangka ‘Amr, karena rupanya mirip.[5] Kemudian yang dipandang kafir oleh Khawarij bukan saja orang yang tidak menetapkan hukum berdasar al-Quran, tetapi juga semua orang yang melakukan dosa besar.

Khawarij merupakan sebuah gerakan sosial-politik sekaligus pemikiran-intelektual. Sesuai dengan kecenderungan ekstrimnya, Khawarij meletakkan program sosial-politik yang radikal dan puritanis. Dengan mengembangkan konsep Dar al-Islam, mereka menegakkan otoritasnya dengan cara berusaha melenyapkan seluruh rivalnya sebagai Dar al-Harb, sebab hanya kelompok mereka sendirilah yang menurutnya benar. Sebagai gerakan sosial-politik, Khawarij tidak dapat dikatakan sukses, karena mereka senantiasa berada dalam pengejaran penguasa sehingga mereka senantiasa mengalami desintegrasi dan menyebar ke seluruh dunia Islam. Tetapi dalam bidang lain, khususnya bidang pemikiran sosial-politik dan keagamaan, berbagai pandangan kaum Khawarij telah membekas dengan kuat dalam sejarah intelektual Islam. Dari merekalah muncul untuk pertama kalinya suatu persoalan teologis dalam Islam yakni tentang Muslim yang melakukan dosa besar, yang menurutnya sebagai kafir. Jelas sekali masalah ini muncul sebagai kelanjutan peristiwa pembunuhan Utsman, tetapi juga secara logis dan historis dikemukakan berkenaan dengan perilaku penguasa Bani Umayah yang semakin bertindak sewenang-wenang.

Mungkin karena sikap puritannya yang berlebihan di satu sisi dan penindasan terus-menerus terhadapnya oleh hampir setiap penguasa di sisi lain, Khawarij menjadi rentan perpecahan internal yang semakin hari semakin serius. Golongan Muhakkimah,[6] sekte Khawarij pertama yang lahir akibat tahkim dan menjadikan ayat la hukm illa Allah sebagai slogannya, selekasnya disusul oleh sub sekte lainnya yang mencapai 20[7] atau bahkan lebih.[8] Abu Zahrah menyebut adanya enam buah sub sekte Khawarij: al-Muhakkimah, al-Azariqah, al-Najdat, al-Ajaridah, al-Sufriyah dan al-Ibadiyah.[9] Menurut Abu Zahrah, ada dua sub sekte lagi yang telah keluar dari Islam yakni: (1) al-Yazidiyah yang berpendapat bahwa Allah akan mengutus seorang rasul non Arab untuk menggantikan Syariat Muhamad; dan (2) al-Maimuniyah yang mengingkari surat Yusuf sebagai bagian dari al-Qur’an, karena berisi kisah cinta yang tidak layak bersumber dari Allah Mahasuci.[10]

Meski Khawarij terpecah menjadi beberapa sub sekte, yang dalam beberapa hal berbeda pendapatnya, namun mereka punya kesepakatan dalam hal ajaran-ajaran pokok. Ajaran pokok yang diperpegangi oleh seluruh sub sekte Khawarij adalah: memandang kafir dua khalifah yakni Ali dan Utsman, kedua hakam tahkim dan semua yang setuju terhadap tahkim serta pelaku perang Onta (Jamal). Adapun menurut Abu Zahrah, terdapat tiga ajaran yang berada dalam kesepakatan seluruh kaum Khawarij, yaitu: Pertama, Khalifah (pemimpin) diangkat melalui suatu pemilihan. Khalifah wajib taat dan menegakkan hukum syariat dan bersikap adil, bila menyeleweng harus meletakkan jabatannya atau dibunuh; (2) Khalifah bukan merupakan hak otonom keturunan suku Quraisy atau bangsa Arab, melainkan hak siapa saja orang Islam yang memenuhi persyaratan dalam kemampuan; dan (3) Orang Muslim yang melakukan dosa besar adalah kafir, dan termasuk kafir pula adalah orang-orang yang tidak mau atau enggan mengkafirkan mereka.[11]

Dari ketiga doktrin tersebut, pandangan Khawarij perihal Muslim yang melakukan dosa besar sebagai kafir (murtad) tampaknya merupakan doktrin teologisnya yang paling populer dan esensial. Khawarij membangun konsepsi iman di atas tiga unsur esensial berupa pengakuan dengan hati dan pengkiraran secara lisan serta pelaksanaan dengan organ tubuh.[12] Dengan perkataan lain, meyakini dengan hati dan mengucapkan dengan lisan serta melaksanakan amal kebaikan, ketiganya sebagai satu kesatuan dan ushul (pokok) atau unsur esensial struktur iman, sehingga ketiadaan salah satunya, termasuk ketiadaan ketaatan atau pelanggaran hukum Tuhan, mengakibatkan ketiadaan iman itu sendiri dan para pelakunya dikeluarkan dari sebutan Mukmin atau disebut kafir-murtad.

B. Murji’ah

Seperti halnya Khawarij, kemunculan Murji’ah juga dilatari oleh persoalan politik, tegasnya keprihatinan terhadap skisme yang ditandai oleh perpecahan umat Islam menjadi berbagai faksi kekuatan politik. Sebagaimana diketahui bahwa skisme dunia Islam pada masa itu diwarnai oleh adanya tiga kekuatan politik yang saling bermusuhan: Khawarij dan Syi’ah serta kelompok Muawiyah. Khawarij adalah kelompok sempalan sekaligus penentang Ali, sedangkan Syi’ah merupakan pendukung Ali yang sikap fanatisme mereka menjadi semakin menguat ketika terjadi serangan seerius Khawarij terhadap diri Ali. Sungguhpun Khawarij dan Syi’ah adalah dua kekuatan politik yang saling bermusuhan, namun keduanya sama-sama menentang penguasa Dinasti Umawi tapi dengan motif yang berlainan. Kalau Khawarij memusuhi Dinasti Umawi karena mereka memandang dinasti ini telah menyeleweng dari ajaran Islam, Syi’ah menentang karena menilai mereka telah merampas kekuasaan yang sah dari Ali dan keturunannya.

Dalam suasana pertentangan seperti itulah lahir komunitas baru Islam yang secara teknis disebut Murji’ah. Dikarenakan traumatis terhadap pengalaman menyedihkan akibat pertentangan politik internal umat Islam di satu sisi dan keberadaannya sebagai bagian kelompok Jama’ah pada sisi lain, Murji’ah memiliki visi ingin mempersatukan kembali umat Islam dan karenanya mereka bersikap netral tidak mau turut dalam praktek saling mengkfirkan yang terjadi antara golongan yang bertikai. Bagi mereka para sahabat yang bertikai itu adalah orang-orang baik dan tidak keluar dari ajaran Islam. Oleh karena itu Murji’ah tidak mengeluarkan pendapat tentang siapa sebenarnya yang salah, dan menurutnya lebih baik menunda (arja’)[13] penyelesaian persoalan ini ke hari perhitungan di depan Tuhan. Dengan demikian, Murji’ah pada mulanya adalah golongan netral yang tak turut serta dalam pertikaian politik dan mengambil sikap menyerahkan penentuan hukum kafir atau tidak kafirnya orang-orang yang bertikai itu kepada Tuhan semata di akhirat.

Dari lapangan politik Murji’ah segera pula berpindah ke lapangan teologi. Persoalan hangat tentang Muslim pendosa besar yang sudah diangkat oleh Khawarij, mau tidak mau menjadi bahan perhatian dan pembahasan pula bagi mereka. Kalau Khawarij menvonis pendosa besar sebagai kafir, Murji’ah tetap memandang mereka itu sebagai Mukmin. Adapun perihal dosa besarnya itu, menurut Murji’ah, ditunda penyelesaiannya hingga hari pengadilan akhirat nanti. Argumentasi yang Murji’ah ajukan dalam hal ini adalah bahwa Muslim yang melakukan dosa besar itu masih tetap mengakui, bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Nabi Muhamad adalah Rasul-Nya. Oleh karena itu, orang yang melakukan dosa besar menurut pendapat golongan ini, tetap mukmin dan bukan kafir.

Arja’a selanjutnya, juga mengandung arti memberi pengharapan. Orang yang berpendapat bahwa orang Islam yang melakukan dosa besar bukanlah kafir tetapi tetap mukmin dan tidak akan kekal dalam neraka, memang memberi pengharapan bagi yang berbuat dosa besar untuk mendapat rahmat berupa ampunan Allah. Oleh karena itu ada juga pendapat yang mengatakan bahwa nama Murji’ah diberikan kepada golongan ini, bukan karena mereka menunda penentuan hukum kafir atau tidaknya muslim pendosa besar hingga ke hari pengadilan akhirat kelak dan bukan pula karena mereka memandang perbuatan mengambil tempat kudian dari iman, tetapi kerena mereka memberi pengharapan bagi orang yang berdosa besar untuk masuk sorga, baik secara langsung maupun setelah menerima hukuman di neraka.

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa kata arja’ dipahami oleh Murji’ah dalam dua pengertian. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syahrastani, kata irja’ di samping berarti penundaan juga bermakna pengharapan.[14] Pada tahap pertama, irja’ memang diartikan dengan penundaan dan konsep ini lebih bernuansa politis, yakni dalam pengertiannya memberikan penangguhan keputusan terhadap orang muslim yang melakukan dosa besar hingga di akhirat di hadapan Allah. Dengan perkataan lain, istilah irja’ pada tahap ini mengambil sikap tidak mengecam kafir terhadap penguasa. Adapun tahap berikutnya irja’ lebih berarti penempatan perbuatan sebagai unsur skunder dan bukan esensial dalam struktur iman, sehingga muncul harapan bagi pelaku dosa besar untuk masuk surga karena dosanya diampuni oleh Tuhan. Mereka mengatakan bahwa orang Islam adalah ahli surga, sedangkan dosanya diharapkan diampuni oleh Tuhan.

Murji’ah pecah dalam berbagai sekte kecil. Ada berbagai parameter dalam teori tipologi yang disampaikan oleh para ahli untuk mengklasifikasikan golongan Murji’ah. Dari segi pengaruhnya dari kelompok lain, al-Syahrastani menyebutkan Murji’ah Jabariyah, Murji’ah Qadariyah, Murji’ah Kharijiyah dan Murji’ah Murni.[15] Sementara dari segi tokohnya, Murji’ah dibedakan atas al-Jahmiyah, al-Salihi, al-Yunusiyah, al-Ubaidiyah, al-Ghassaniyah, al-Tumaniyah, al-Saubaniyah, al-Ghailaniyah, al-Marisiyah dan al-Karamiyah. Adapun menurut teori Harun Nasution,[16] pada umumnya kaum Murji’ah dapat diklasifikasikan menjadi dua golongan besar, yakni Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrim.

Esensi doktrin Murji’ah moderat dan ekstrim terhimpun dalam pendangannya tentang muslim pelaku dosa besar dan konsepsi iman. Menurut Murji’ah moderat, orang berdosa besar tidak kafir dan tidak kekal dalam neraka, tetapi akan dihukum dalam neraka sesuai dengan kadar dosanya, dan ada kemungkingan bahwa Tuhan mengampuni dosanya sehingga akan langsung masuk surga. Termasuk golongan moderat ini adalah: al-Hassan Ibn Muhamad Ibn Ali Ibn Abi Thalib, Abu Hanifah, Abu Yusuf dan beberapa ahli hadis.[17] Dalam hubungan ini Abu Hanifah mendefiniskan iman sebagai “pengetahuan dan pengakuan tentang Tuhan, tentang rasul-rasul-Nya dan tentang segala apa yang datang dari Tuhan dalam dalam keseluruhan dan tidak dalam perincian; iman tidak mempunyai sifat bertambah atau berkurang, dan tidak ada perbedaan antara manusia dalam hal iman”.[18]

Definisi yang diberikan oleh Abu Hanifah ini menggambarkan bahwa semua iman, atau dengan kata lain, iman semua orang Islam sama, tidak ada perbedaan antara iman orang Islam yang berdosa besar dan iman orang Islam yang taat menjalankan perintah-perintah Allah. Ini boleh pula membawa kepada kesimpulan bahwa Abu Hanifah juga berpendapat perbuatan kurang penting diperbandingkan dengan iman. Jalan pemikiran serupa ini mungkin sekali ada pada Abu Hanifah yang dikenal sebagai imam madzhab yang banyak berpegang pada logika. Tetapi bahwa Abu Hanifah juga berpendapat bahwa perbuatan atau amal tidak penting, rasanya tidak dapat diterima.

C. Jabariyah

Secara etimologi, al-jabariyah berasal dari kata jabr atau ijbar yang diambil dari akar kata jabara yang berarti mamaksa.[19] Adapun menurut istilah dalam teologi Islam, Jabariyah adalah nama yang diberikan kepada sekte dalam Islam yang berpandangan bahwa manusia tidak mempunyai kekuatan apa-apa untuk melakukan atau meninggalkan sesuatu. Manusia dalam keadaan terpaksa (majbur) dalam segala perbuatannya, tidak ada kesempatan untuk memilih dan berikhtiar.[20]

Dengan demikian menurut Jabariyah, perbuatan mansia bukanlah perbuatan manusia sendiri, melainkan ciptaan Tuhan yang dilaksanakan melalui organ fisik manusia. Sehingga manusia tidak memiliki otoritas untuk bertindak. Manusia tidak ubahnya seperti batu yang bergerak, matahari terbit dan terbenam, bulu yang terbang yang semua itu Tuhanlah yang melakukan. Konsekuensi logis dari pendapat ini, seseorang mukmin tidak akan menjadi kafir karena perbuatan dosa yang dilakukannya, karena ia melakukan sesuatu yang dikehendaki oleh Tuhan secara terpaksa.[21]

Dalam dataran praksis, bibit-bibit faham Jabariyah ini sebenarnya sudah ada dalam praktek kehidupan masyarakat Arab sebelum Islam. Pada saat itu, menurut Harun Nasution, bangsa Arab hidup sederhana dan masih jauh dari ilmu pengetahuan. Mereka terpaksa menyesuaikan hidup dengan nuansa padang pasir yang tandus dan gersang. Dalam kondisi demikian, mereka tidak melihat adanya jalan untuk merubah keadaan. Mereka merasa dirinya lemah, tidak berkuasa dan akhirnya banyak bergantung kepada kehendak alam. Hal ini telah membawa mereka kepada sikap hidup yang fatalis.[22]

Dalam perspektif sejarah teologi, Jabariyah merupakan kelompok sempalan dari Murji’ah. Dalam kaitan ini, Harun Nasution telah melakukan pembagian Murji’ah atas Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrims. Golongan Jahmiyah, menurut Harun Nasution, termasuk Murji’ah kategori ekstrim. Ekstrimitas kelompok Murji’ah terletak pada pandangannya bahwa orang yang telah mengucapkan syahadat, kemudian menyatakan kekufuran secara lisan, tidaklah menjadi kafir. Karena iman dan kufur letaknya di dalam hati, bahkan orang yang demikian tetap dianggap sebagai mukmin walaupun menyembah berhala, menjalankan ajaran agama Yahudi, menyembah salib dan sebagainya.[23]

Menurut para ahli sejarah teologi, Ja’ad bin Dirham adalah orang pertama yang memunculkan ajaran pokok Jabariyah. Dialah yang mula-mula menyatakan kemakhlukan al-Quran dan mengingkari sifat-sifat Allah. Dia kemudian dibunuh oleh Khalid bin Abdillah al-Qusra pada tahun 124 H, karena dituduh zindiq dan murtad.[24] Setelah Ja’ad meninggal, ajarannya kemudian dikembangkan oleh Jahm bin Shafwan, muridnya, sehingga muncullah kelompok Jahmiyah. Adapun ajaran-ajaran pokok Ja’ad adalah: (1) Manusia tidak memiliki kemampuan dan daya berbuat. Segala sesuatu yang dilakukan manusia merupakan kehendak mutlak Tuhan; (2) al-Quran adalah makhluk seperti makhluk-makhluk yang lain; (3) Allah tidak memiliki sifat-sifat zatiyah seperti wujud, qidam, hidup dan kuasa.[25]

Sepeninggal Ja’ad Ibn Dirham, faham Jabariyah dikembangkan oleh murid-nya yakni Jaham Ibn Shafwan, sehingga lahir kelompok Jahmiyah. Jaham berasal dari Khurasan yang dikenal sebagai ahli pidato dan propagandis. Dia adalah sekretaris dari al-Harits Ibn Suraij yang merupakanpemimpin pemberontakan di Persia menentang pemerintahan bani Umayah pada tahun-tahun terakhir pemerintahan dinasti itu. Jaham sendiri akhirnya ditangkap pada 128 H/746 M.[26] dan dibunuh oleh Muslim Ibn Ahras al-Mazani pada akhir pemerintahan bani Umayah.[27] Dari peristiwa ini dapat diduga bahwa motif pembunuhan terhadap Jahm Ibn Shofwan bukan karena masalah pemahaman teologi yang ia kembangkan, tetapi karena masalah politik.

Sepeninggal Jahm bin Shafwan, sebagimana dikemukakan Watt, para pengikutnya berada di daerah Tirmudz dan dalam perjalanan waktu, sebagian dari mereka pindah mengikuti pandangan al-Asy’ari.[28] Adapun ajaran Jahm bin Shafwan, di samping mengembangkan ajaran gurunya, Ja’ad bin Dirham, ia juga menambahkan ajaran sebagai berikut: (1) Tuhan tidak memiliki sifat dzatiyah yang menyerupai makhluk; (2) Tuhan mengetahui segala sesuatu yang baru dengan ilmunya, dan segala sesuatu ang baru tersebut telah diciptakan Tuhan sebelumnya; (3) Manusia tidak punya kemampuan apa-apa, ia terpaksa dalam berbuat, tidak punya kehendak dan ikhtiar. Oleh karena itu, jika mausia dikatakan berbuat, itu bukan dalam arti sebenarnya tetapi dalam arti kiasan; (4) Surga dan neraka akan fana setelah penghuni masing-masing merasakan nikmat dan siksa; dan (5) Orang Islam yang melakukan dosa, baik dengan lisan maupun perbuatan tidak dianggap kafir.[29]

Di dalam aliran Jabariyah juga terdapat kelompok Dirariyah yang dibawa oleh Dirar Ibn Umar. Ajaran-ajarannya hampir sama dengan Ja’ad dan Jahm dengan sedikit perbedaan. Ajaran Dirar adalah: (1) Segala perbuatan manusia telah diciptakan Allah dan manusia hanya pelaksana saja. Dan Allah telah menetapkan perbuatan itu sejak azali dan hanya Dia-lah yang mengetahui; (2) Ijma’ merupakan hujah yang dapat dijadikan pegangan oleh kaum muslimin setelah rasul wafat; (3) Orang selain dari suku Quraisy juga boleh menjadi khalifah.[30]

Selanjutnya yang juga dikenal tokoh Jabariyah adalah Hussein Ibn al-Najjar yang biasa pula disebut al-Najjariyah atau al-Husainiyah. Al-Najjar sendiri meninggal dunia pada tahun 230 H. Adapun ajaran yang dibawanya adalah: (1) Segala perbuatan telah diciptakan oleh Allah dan manusia hanya melaksanakannya saja. Namun demikian manusia mempunyai kemampuan walaupun tidak menentukan. Ajaran inilah yang pada masa kemudian dikembangkan menjadi teori kasb; (2) Meniadakan sifat-sifat bagi Allah; dan (3) al-Quran bukanlah makhluk dan siapa yang mengatakan al-Quran itu makhluk, maka dia telah kafir.[31] Ajaran inilah yang membedakan al-Najjar dengan pendahulunya yangmenyatakan kemakhlukan al-Quran.

Lepas dari perbedaan-perbedaan ajaran masing-masing tokoh Jabariyah, secara umum ajaran pokok yang mereka bawa adalah “keterpaksaan” manusia untuk melakukan perbuatan yag telah ditetapkan Allah. Ajaran tersebut mendapat justifikasi teologis dari firman Allah: QS. Al-Hadid: 22; QS. Al-Insan: 30. Di samping dua ayat tersebut, kelompok Jabariyah juga mendasarkan diri kepada QS. al-An’am ayat 112; QS. al-Shafat ayat 96 dan QS. al-Anfal ayat 17.

Melihat adanya perbedaan ajaran yang dikembangkan masing-masing tokoh Jabariyah di atas, Syahrastani membagi Jabariyah menjadi dua golongan. Pertama, Jabariyah murni, yakni mereka yang berpendapat bahwa manusia melakukan perbuatan merupakan kehendak mutlak Tuhan tanpa campur tangan sedikitpun dari manusia. Kedua, Jabariyah moderat, yaitu mereka yang berpendapat bahwa perbuatan manusai memang telah ditentukan oleh Tuhan, tapi manusia mempunyai daya walaupun tidak menentukan. Ja’ad dan Jahm termasuk golongan pertama, sedangkan al-Najjar termasuk kelompok yang kedua.[32]

D. Qadariyah

Istilah “qadariyah”, dalam konteksnya dengan aliran Teologi Islam, merupakan kata musytarak.[33] Di satu sisi kata qadariyah merujuk kepada golongan yang meniadakan qadar Tuhan dan menetapkannya untuk manusia, dan di sisi lain menunjuk kepada golongan kebalikannya yang menetapkan qadar bagi Tuhan dan meniadakannya dari manusia. Terhadap hal ini, Harun Nasution menegaskan bahwa sebutan qadariyah berasal dari pengertian manusia itu memiliki qudrah atau kekuasaan untuk mewujudkan kehendaknya, dan bukan dari pengertian manusia majbur atau terpaksa.[34] Dalam bahasa inggrisnya faham ini disebut free will dan free act.

Faham Qadariyah muncul petama kali sebelum pertengahan abad ke-8 M, dan yang membawanya ke lingkungan umat Islam adalah Ma’bad al-Juhani dan Ghilan Dimisyqi. Dijelaskan dalam kitab Syarh al-Uyun, bahwa faham Qadariyah ini semula berasal dari seorang Kristen, penduduk Irak bernama Abu Yunus Sansaweh. Mula-mula ia masuk Islam, kemudian murtad dan kembali ke Agama Kristen. Dari orang inilah Ma’bad dan Ghilan mengambil faham ini. Ungkapan serupa dikemukakan oleh Max Horten dalam bukunya “Die Philosophie des Islam” (Filsafat Islam).

Pandangan teologis terpenting dan khas dari Qadariyah adalah menyangkut af’al al-ibad (perbuatan manusia). Kajian tentang masalah ini membawa kepada pembicaraan tentang daya dan kehendak yang merupakan unsur pokok struktur suatu perbuatan. Menurut Ma’bad al-Juhani, tokoh Qadariyah, manusia memiliki hurriyah al-iradah (kebebasan berkehendak).[35] Sementara dikatakan oleh Ghilan al-Dimsyiqi, tokoh Qadariyah lainnya, manusia juga mempunyai apa yang disebut sebagai daya atau kemampuan (qudrah) berbuat.[36] Karena kehendak berbuat adalah kehendak manusia dan daya berbuat juga daya manusia, maka perbuatan yang dihasilkan oleh manusia mesti dikatakan sebagai perbuatan manusia, bukan perbuatan Tuhan sebagai yang dikehendaki Jabariyah. Manusia merupakan pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bahkan sering juga para tokoh Qadariyah menggunakan istilah pencipta, bukannya sekedar pelaku.

Pandangan Qadariyah tersebut sama sekali tak berimplikasi pada penolakan terhadap campur tangan Tuhan. Qadariyah tetap mengakui bahwa pemilik hakiki qudrah dan iradah adalah Tuhan semata, sehingga kalau Tuhan tidak menganugerahkannya, manusia mesti tidak bisa berbuat apa-apa. Hanya saja kemudian Allah—meminjam istilah Murtadla Muthahhari—man-tafwidl-kan (menyerahkan) qudrah dan iradah itu sepenuhnya kepada manusia,[37] dan manusia bebas mempergunakan untuk berbuat apa pun tanpa campur tangan dari Tuhan.[38] Ini berarti qudrah dan iradah dari Tuhan itu, menurut Qadariyah, masih bersifat murni dan bebas nilai, dan manusia sendiri yang diberi hak untuk mewarnai dengan nilai baik atau buruk. Itulah sebabnya Qadariyah memandang manusia sebagai pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bukan dalam pengertian lainnya.

Konsekukensi dari pandangan di atas, karena Tuhan telah men-tafwidl-kan qudrah dan daya berbuat itu kepada manusia, maka lepaslah hubungan manusia dengan Tuhan dalam hal mewujudkan suatu perbuatan. Hubungan manusia dengan Tuhannya hanya terjadi dalam hal pen-tafwidl-an qudrah dan iradah yang masih dalam kondisi bebas nilai tersebut, dan setelah itu manusia sendiri yang mewujudkan perbuatannya. Lebih jauh dikatakan, bahwa Tuhan—menurut Qadariyah—tidak mengetahui perbuatan yang akan dilakukan oleh manusia.[39]

Dengan pandangan seperti itu Qadariyah memberikan kebebasan yang besar kepada manusia dalam mewujudkan suatu perbuatan. Manusia bebas menentukan pilihan dan perbuatannya. Implikasinya, jika manusia itu baik, maka kebaikan itu berasal dari diri manusia sendiri, bukan dari pihak eksternal di luar dirinya; dan begitu pula sebaliknya. Pandangan inilah yang kelak diambil alih oleh kaum Mu’tazilah, yan meski mengalami beberapa modifikasi tettapi esensinya tetap sama. Karenanya tidak mengherankan jika aliran Mu’tazilah sering juga disebut dengan nama Qadariyah.

Di antara modifikasi teologis dari Mu’tazailah terhadap teori perbuatan Qadariyah terletak pada pemberian rincian lebih detail dan argumen rasionalnya. Misalnya, jika Qadariyah belum pernah melakukan pengklasifikasian perbuatan, maka Mu’tazilah telah membagi perbuatan menjadi dua macam, yaitu perbuatan yang timbul dengan dirinya sensdiri (refleks) dan perbuatan bebas (sengaja).[40] Tentu perbuatan jenis yang kedua inilah yang dimaksudkan sebagai perbuatan yang diciptakan atau dihasilkan oleh manusia.

Untuk menguatkan pandangannya, Qadariyah mengemukakan dalil-dalil naql. Ayat-ayat al-Quran yang kelihatannya mendukung pendapat mereka, diambilah sebagai dasar legitimasinya. Sedangkan ayat-ayat yang menunjuk pada pengertian sebaliknya mereka takwilkan sesuai dengan fahamnya dan atau bahkan tak jarang mereka tam mengindahkan begitu saja ayat-ayat yang terkesan tidk sejalan dengan faham teologinya. Diantaran ayat-ayat al-Quran yang mereka angkat sebagai dalil adalah: QS. Al-Kahfi: 29; QS. Al-Ra’d: 11; QS. Al-Waqi’ah: 24.

Selain menyangkut teori perbuatan, Qadariyah juga mengemukakan pandangannya seputar iman. Dikatakan oleh Ghilan, bahwa struktur iman dibangun atas dua unsur esensial atau pokok (ushul), yakni ma’rifatullah dan iqrar terhadap apa yang dibawa oleh Rasululah dan apa yang didapatkan dari Tuhan.[41] Yang dimaksudkan dengan ma’rifatullah di sini adalah ma’rifah tsaniyah, yakni pengetahuan mendalam tentang Tuhan yang bersifat iktisabi (diperoleh lewat usaha manusiawi), yang meliputi pada mahabbatullah dan khudlu’ (berserah diri kepada-Nya). Sedangkan al-ma’rifah al-ula yang merupakan pengetahuan bawaan setiap manusia, menurutnya, merupakan karya Tuhan langsung yang bersifat dlaruri bukanlah termasuk ke dalam kategori iman.[42] Dengan demikian tidaklah salah jika al-Asy’ari mengatakan bahwa “bagi Ghilan iman merupakan pengetahuan sk

under (ma’rifah tsaniyah) yang dibarengi dengan pengakuan secara lisan.[43] Penyebutan pengetahuan skunder ini sebagai imbangan ma’rifah ula yang oleh Ghilan disebut sebagai pengetahuan primer.

Uraian di atas menggambarkan bahwa amal perbuatan dalam pandangan Ghilan bukanlah merupakan unsur esensial Iman. Hal ini mengingatkan kita terhadap konsep iman yang dikemukakan oleh kaum Murji’ah. Pandangan ini berimplikasi pada munculnya pendapat bahwa sifat iman itu konstan (tetap), tidak mengalami peningkatan atau penurunan kualitas.[44] Maksudnya, iman seseorang tidak akan mengalami peningkatan karena perbuatan baiknya, sebagaimana iman itu tidak akan berkurang kualitasnya dengan sebab makin buruk amal perbuatan-nya. Jadi, Ghilan tampak menyamakan kualitas iman seluruh umat Islam tanpa membedakan kualitas ketaatannya.

Selanjutnya perihal Muslim yang melakukan dosa besar, Ghilan tidak memandangnya kafir, karena amal bukan sebagai unsur esensial iman. Perihal dosa besarnya, Ghilan mengambil sikap irja’, yakni menangguhkan dan menyerahkan sepenuhnya kepada kebijakan Tuhan besuk di hari pengdilan akhirat.[45] Jika Tuhan mengampuninya terbebaslah manusia itu dari siksa neraka, tetapi jika tak diampuninya maka mereka disiksa dulu dalam neraka dan baru setelah itu mereka masuk kedalams surga. Pandangan ghilan ini tampaknya dipengaruhi oleh pandangan gurunya, al-Hasan bin Muhamad bin Hanafiah, penentang pandangan Khawarij yang mengkafirkan muslim pendosa besar.

Konsepsi iman yang disampaikan oleh Ghilan, khususnya menyangkut unsur esensial, sifat-sifat dan implikasinya terhadap muslim pendosa besar,menampakkan adanya relevansid engan pandangan Murjiah. Itulah sebagnya al-Asy’ari mengkategorikan Ghilan sebagai orang murjiah. Jadi, sebagaimana ditegaskan oleh al-Baghdadi dan Isfirayini bahwa Ghilan adalah peganut faam Qadariyah dn sekalitus Murjiah.[46] Keqadiriahannya ditandai oleh teori perbuatannya, sedangkan kemurjiahannya tampak pada konsinya tentang iman dan hukum pendosa besar.

Dalam upaya menyebarkan fahamnya, terutama tentang kebebasan manusia dalam berbuat, Qadariyah lebih sukan menempuh cara terang-terangan bahkan bila perlu secara konfrontasi. Ini berlainan dengan cara dakwah Hasan Bashri, ulama kharismatik angkatan tabi’in pada masa itu yang lebih bersikap taqiyyah. Diceriterakan dalam suatu riwayat, bahwa Ma’bad pernah melakukan pemberontakan kepada daulah Uawi bersama dengan Muhamad bin Asy’asy, tetapi engalami kegagalan. Akhirnya dia dipenjarakan dan disiksa dan keudian dihukum mati oleh al-Hajjaj.[47] Begitu pula Ghilan, dia pernah menulis surat tegurn kepad khalifah Umar bin Abdul Azis dan juga berdialog dengannya. Kemudian karena dianggap membahayakan, maka dia dihuum mati oleh Hisyam bin Abdula Malik.

Dalam perkembangan selanjutnya, Qadariyah tidak eksis sebagai aliran yang berdiri sendiri. Namun demikian, sebagaimana kita saksiskan dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, faham Qadariyah telah diadopsi oleh aliran-aliran yang muncul sesudahnnya. Tentang teori perbuatan misalnya, faham Qadariyah diadopsi oleh kaum Mu’tazilah, walaupun dengan diadakan berbagai modifikasi tapi tanpa merubah unsur esnsialanya.


[1]Selain al-Rasibi, ada sejumlah tokoh lain yang memimpin pertemuan di Harura itu, yakni: Abdulah Ibn al-Kawwa’, ‘Itab Ibn A’war, ‘Urwah Ibn Jarir, Yazid Ibn Abi ‘Ashim al-Maharibi dan Harqush Ibn Zubair al-Bajli.

[2] Lihat, Saiful Muzani, Islam Rasional, h. 126.

[3]Ayat itu adalah: wa man lam yahkum bima anzalallah faula’ika hum al-kafirun (dan barangsiapa yang tidak menetapkan putusan hukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah maka mereka itu adalah orang-orang kafir).

[4]Ayat itu adalah: qatilu al-ladzina la yu’minun bi Allah wa la bi al-yaum al-akhir wa la yuharrimun ma harrama Allah wa rasuluh….(perangi atau bunuhlah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan hari akhir dan tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan rasul-Nya..).

[5]Ibn Taymiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol.4, hlm. 12-13.

[6]Khawarij Muhakkimah memahami ayat “la hukm illa Allah” dengan pengertian: tidak ada kewenangan untuk melakukan arbitrasi bagi siapa saja dalam agama Tuhan, karena Tuhan sendiri yang memiliki kewenangan mutlak. Dan sesuai dengan prinsip ini, mereka menetapkan bahwa dua arbitrer tersebut adalah kafir, dan Ali sendiri menjadi kafir karena ia menerima arbitrasi. Di samping itu mereka berkata: Quran menasehati kita untuk memerangi orang-orang yang bersalah hingga merekakembali kepada perintah Tuhan, tetapi Ali berhenti memerangi mereka ketia ia menerima ajakan arbitrasi. Dengan demikian, ia mengabaikan ketetapan (hukm) Tuhan dan mengecam dirinya sendiri sebagai kafir. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam, terjemah Agus Fahri Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), hlm. 6.

[7]Al-Baghdadi, al-Farq bain al-Firaq (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 83.

[8]Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), hlm. 13.

[9]Ahmad Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrhman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 80.

[10]Ibid., hlm. 87.

[11]Ibid., hlm. 71.

[12]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 42

[13]Kata arja’a dalam arti menunda dipakai oleh Ibn Asakir dalam uraiannya tentang asal-usul kaum Murjiah. Lihat, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Maktabah al-Nahdlah, 1965), hlm. 279.

[14]Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), hlm. 139.

[15]Ibid., hlm. 140.

[16]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 24-25.

[17]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 146.

[18]Al-Baghdadi, Op. Cit., hlm. 203.

[19]Abu Louis Ma’luf, al-Munjid (Beirut: Maktabah al-Syirkah, 1986), hlm. 78.

[20]Harun Nasution, Loc. Cit. Lihat pula Ali Musthafa al-Ghurabi, Tarikh al-Firaq al-Islam (Kairo: Maktabah Ali Shabih, t.th.), hlm. 21; al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 85. Perlu dicatat bahwa nama Jabariyah merupakan sebutan yang diberikan oleh rival dari faham teologi ini, yaitu Qadariyah. Kaum Jabariyah sendiri menyebut dirinya Ahl al-Haqq. Lihat, W. Montgomerry Watt, Free Will and Predistination in Early Islam (London: Luzac and Companya LTD), hlm. 97.

[21]Ahmad Sjalabi, al-Tarikh al-Islami, Vol. 3 (Kairo: Maktabah al-Nahdlah al-Mishriyah, 1976), hlm 282.

[22]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[23]Ibid., hlm. 24. Keterangan yang sama juga diberikan oleh Watt, The Majesty That What Islam, Edisi Indonesia, Kejayaan Islam, Kajian Kritis Dari Tokoh Orientalis, terjemah Hartono Hadikusumo (Yogjakarta: Tiara Wacana, 1990), hlm. 72.

[24]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86.

[25]Ibid.

[26]W. Montgomery Watt, Free Will, Op. Cit., hlm. 100.

[27]Imam Abi Mansur Abdul Qahar Ibn Thahir al-Tamimi, Kitab Ushul al-Din (Beirut: Dar al-Ifaqah al-Jadidah, t.th.), hlm. 333. Lihat pula, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Lajnah al-Ta’lif, 1965), hlm. 287.

[28]Montgomerry Watt, Loc. Cit.

[29]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86-88.

[30]Ibid., hlm. 61.

[31]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 88-89.

[32]Ibid., hlm. 85.

[33]Ibid., hlm. 43.

[34]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[35]Sami al-Nasyar, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam, Vol. 1 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966), hlm. 319.

[36]Ibid., hlm. 325.

[37]Al-Badawi, Madzahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1983), hlm. 84.

[38]Taib Thahir Abdul Muin, Ilmu Kalam (Jakarta: Wijaya, 1986), hlm. 238.

[39]Abu Hanifah, al-Fiqh al-Akhbar (Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 1984), hlm. 27.

[40]Ahmad Hanafi, Teologi Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 155.

[41]Sami al-Nasyar, Op. Cit., hlm. 325.

[42]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 108.

[43]Ibid.

[44]Sami al-Nasyar, Loc. Cit.

[45]Ibid, hlm. 324.

[46]Ibid.

[47]Ibid., hlm. 319.

BAB III

MU’TAZILAH

1st.Dialektika Historis Mu’tazilah

Sejarah perjalanan Mu’tazilah, sebagaimana sejarah pada umumnya, dapat diapahami dan dideskripsikan dengan apa yang dalam sejarah dikenal sebagai teori siklus.[1] Teori ini menggambarkan suatu peristiwa historis dimulai dari fase lahir atau kemunculan, diikuti oleh perkembangan atau kemajuan dan kemudian fase kemunduran (kehancuran); Mu’tazilah dalam perjalanan sejarahnya mengalami ketiga fase histori ini. Sesuai dengan teori siklus, deskripsi tentang sejarah Mu’tazilah dalam bahasan ini digunakan peristiwa mihnah sebagai batas demarkasinya, sehingga sejarah Mu’tazilah dibagi menjadi dua dekade yakni masa sebelum mihnah dan paska mihnah.

1. Mu’tazilah Pra-Mihnah

Bahasan mengenai Mu’tazilah dalam dekade pra atau sebelum peristiwa mihnah ini dapat difokuskan setidaknya pada dua hal berikut: episode sejarah awal kelahiran atau kemunculan Mu’tazilah dan sejarah pertumbuhan atau perkembangan lebih lanjut dari Mu’tazilah serta kejayaannya.

Berbicara seputar awal kelahiran Mu’tazilah, kita mesti merujuk kepada sebuah episode diskusi Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), ulama’ besar di Basrah-Irak, dengan sang murid genius, Wasil bin Atha’ (699-748 M), mengenai status hukum Muslim pelaku dosa besar. Ada berbagai versi riwayat yang biasa dirujuk untuk menjelaskan sejarah awal Mu’tazilah ini. Riwayat-riwayat itu berkisar pada kasus terjadinya perbedaan pandangan teologis antara Wasil—dan atau juga temannya ‘Amr bin Ubaid—dengan Hasan al-Basri. Dalam kaitan ini Harun Nasution mencatat tidak kurang dari empat buah riwayat yakni dari Syahrastani, al-Bagdadi dan Mas’udi.[2] Inti dari sejumlah riwayat itu adalah mengkisahkan aksi pemisahan Wasil bin Atha’ dari forum diskusi gurunya, Hasan al-Basri, setelah sang murid berbeda pandangan dengan gurunya tentang status hukum Muslim pelaku dosa besar. Dalam pandangan Wasil, Muslim pelaku dosa besar itu bukan kafir dan bukan pula mukmin, melainkan menempati satu posisi tengah antara keduanya yakni antara kafir dan mukmin dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain,[3] yang status hukumnya oleh al-Bagdadi disebut dengan istilah fasik (tentu di sini tidak sejalan dengan konsep fasik versi Asy’ariyah yang masih menempatkan fasik sebagai mukmin).[4]

Sejak peristiwa Wadil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah istilah Mu’tazilah (dalam stigma teologis) mulai dipergunakan. Setelah memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, maka Wasil bin Atha’ membentuk kelompok diskusi sendiri dan mengajarkan kepadanya doktrin teologis terutama manzilah bain al-manzilatain, sebuah pandangan mengenai status muslim pelaku dosa yang tentu tidak sejalan dengan Hasan al-Basri; Wasil bin Atha’ dan para pengikutnya itulah yang kemudian dikenal dengan sebutan Mu’tazilah. Al-Bagdadi dan asy-Syahrastani dalam ujung riwayatnya menegaskan bahwa sejak peristiwa antara Wasil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah kelompok atau pengikut Wasuk bin Atha’ dinamakan sebagai Mu’tazilah. Peristiwa itu terjadi di Basrah—karena memang pada saat itu Wasil dan al-Basri tinggal di Basrah—pada abad ke-2 H, ketika kekuasaan politik dunia Islam berada di bawah kendali dinasti Umawi, tepatnya masa pemerintahan Hisyam bin Malik (101-125 H). Dengan demikian dapat diketahui bahwa Mu’tazilah, mazhab teologis yang diarsiteki oleh Wasil bin Atha’, lahir di kota Basrah abad ke-2 H pada masa dinasi Umawi.[5]

Wasil bin Atha’, yang lahir di Madinah (81 H/699 M), merupakan pendiri Mu’tazilah sebagai aliran teologi Islam. Sebagaimana dikatakan oleh al-Mas’udi, Wasil adalah Syaikh al-Mu’tazilah wa Qadimuha (kepala dan tokoh Mu’tazilah tertua).[6] Mula-mula ia belajar kepada Abu Hasyim (seorang tokoh Murji’ah) dan Muhamad bin Hanafiah (seorang tokoh Syi’ah Kaisaniah) pada sebuah maktab Muhamad bin Hanafiah di Madinah,[7] kota tempat para sahabat mengajarkan ilmu al-Qur’an dan hadis dan juga Ma’bad al-Juhani (tabi’i, penyebar faham Qadariah). Kemudian bersama orang tuanya, Wasil bin Atha’ pindah ke Basrah dan di sinilah ia mengikuti halaqah Hasan al-Basri, dan bertemu temannya ‘Amr bin Ubaid. Kemudian karena terjadi perbedaan pandangan teologis dengan gurunya, mengenai muslim pelaku dosa besar, kemudian Wasil bin Atha’ keluar dari halaqah itu dan kelompoknya disebut sebagai Mu’tazilah. Akhirnya pada tahun 131 H/748 M, Wasil meninggal dunia.

Uraian biografis di atas membuktikan bahwa sebelum memasuki halaqah Hasan al-Basri di Basrah, Wasil sudah mempunyai dan mengetahui banyak pandangan teologis dari berbagai macam aliran. Imam al-Murtada, penulis kitab Maniyah wa al-Amal, mengatakan bahwa “tidak ada seorang pun yang dapat melebihiWasil bin Atha’ dalam hal pemahamannya terhadap doktrin Khawarij, Syi’ah, Zindiq, Murji’ah dan aliran lainnya”.[8] Meski demikian Wasi bin Atha’ bukanlah seorang Khwarijisme dan Syi’isme[9] serta Murji’isme,[10] meskipun dalam batas-batas tertentu ia mesti terpengaruhi oleh pemikiran dari sekte-sekte tersebut.

Dalam konteks demikiran itu jawaban Washil atas pertanyaan mengenai status hukum muslim pelaku dosa besar sebagai manzilah bain al-manzilatain—sebagai dijelaskan dalam riwayat asy-syahrastani—ketika Hasan al-Basri belum memberikan jawaban, dapat dimengerti. Dengan kata lain, Wasil mendahului gurunya menjawab hukum pendopsa b esar dan selanjutnya keluar dari majlis furunyaitu, karena ia sudah tahu jawaban yang akan disampaikan sang guru sejalan dengan fahamnya. Hal ini didasarkan pada dua hal berikut: (1) Sebelum masuk halaqah Hasan al-Basri, Wasil sudah mengenal sejumlah pandangan teologis dari ragama liran, termasuk pandangan ahli hadis yang juga merupakan ailiasi Hasan al-Basri, yang Wasil peroleh baik ketika sudah di Basrah maupun saat masih di Madinah; (2) Sebelum polemik status hukum muslim pendosa besar muncul di halaqah Hasan al-Basri, Wasil—dan temannya ‘Amr bin Ubaid—sudah pernah berpolemik dengan Hasan al-Basri dalam masalah af’al al-ibad dan sifat Tuhan: Wasil cenderung kepada Qadaiah dan peniadaan sifat Tuhan, yang ternyata pandangannya ilni tidak sejalan dengan Hasan al-Basri. Atas dasar dua argumen ini asy-syahrastani mengatakan bahwa “Wasil memang tidak perlu menunggu jawaban Hasan al-Basri ketika diajukan pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar, karena ia sudah kmengetahui jawaban yanga kan disampaikan oleh gurunya itu”.[11]

Dengan demikian jawaban Wasil dan pemisahnnya dari majlis gurunya dilari oleh pengetahuannya terdahulu, baik menyangkut jati diri gurunya maupun pandangan teologisnya. Pengetahuan itu adalah karena Hasan al-Basri adalh ahli hadis tentu memandang Tuhan sebagai pencipta perbuatan manusia; manusia tidak memiliki ikhtiar apa pun kecuali kasb. Begitu pula—lanjut asy-syahrastani—wasil telah faham bahwa ahli hadis tidak menempatkan amal sebagai unsur esensial dalam struktur iman,[12] karenanya Wasil sudah menduga bahwa gurunya pasti menghukumi muslim pelaku dosa besar sebagai mukmin ‘ashi (muslim yang bermaksiat) atau munafik.[13] Itulah sebabnya Wasil langsung menjawab pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar dan keluar dari majlis Hasan al-Basri, tanpa harus menunggu gurunya menyampaikan jawaban.

Sebagai seorang pemikir atau Mutakallin (teolog Muslim), Wasil tergolong produktif dalam aktivitas tulis menulis. Ibn Nazim dalam fahrasatnya, sebagaimana dikutip oleh Abdurrahman Badawi,[14] telah mengagendakan tidak kurang dari sepuluh buah karya intelektual yang telah dituliskan oleh Wasil bin Atha’. Diantara karya-karya intlektual Wasil bin Atha’ itu adalah: Kitab al-Asnaf al-Murji’ah, at-taubah, al-Manzilah bain al-Manzilatain, Ma’ani al-Qur’an, Khutbah fi at-tauhid wa al-‘Adl, Ma jara Bainahu wa Baina Umar bin Ubaid, Sabil Ila Ma’rifah al-haqq, Da’wah, dan Kitab Tabaqat Ahl al-Iha wa al-Jahl.

Doktrin teologis yang pertama dikemukakan oleh Wasil adalah manzilah bain al=manzilatain, posisi tengah antara dua posisi bagi muslim pelaku dosa besar. Pada masi itu, pandangan semacam itu adalah uik karena berlainan dengan pandangan umum yang sudah ada. Pandangan umum yang berekmbang pada waktu itu adalah pandangan Khawarij yang envonis pendosa besar sebagai kafir (murtad) sehingga hall dibunuh, dan Murji’ah yang tetap mengakinya sebagai mukmin serta ahli hadis yang mmemandangnya ebagai munafik.[15] Bagi Wasil, pendosa besar bukan kafir dan bukan pula mukmin serta munajkfik, melainkan fasik yang berada pada sebuah posisi antara iman dan kafir dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain. Alasan Wasil, iman merupakan sifat baik yang kalau eksis pada diri seseorang maka yang bersangkutan disebut mukmin, suatu sebutan pujian. Sebutan mukmin tidak lalyak bagi orang fasik karena dosa besarnya, sebagaimana predikat kafir juga tidak pantas bagi si fasik karena meski ia berdosa tetapi masih mengucapkan syahadat dan mempunyai amal kebaikan. Karena muslim pedosa besar itu menyerupaia mukmin dalam akidahnya dan menelisihi segi amalnya, dan atau menyerupai kafrr dalam amalnya dan menyelisihi dalam akidahnya, maka dia berada pad sebuah posisi antara dua posisi; bukan mukmin dan bukan pula kafir, tetapi berada di tengah-tengah antara kedua posisi itu dengan predikat fasik.Menurut Badawi,[16] pandangan semacam itu diambil oleh Wasil dari Abu Hasyim Abullah bin Muhamad bin Hanafiah, gurunya di Madinah yang berfaham Murji’ah.

Doktrin teologis lain yang dibawa oleh Wasil bin Atha’ adalah paham qadariah—sebagai yang diajarkan oleh Ma’bad al-Juhani dan Ghilan ad-Dimasyqi—dan peniadaan sifat-sifat Tuhan—dalam pengertian apa yang disebut sifat Tuhan sebenarnya bukan sifat yang memiliki wujud atersendeiri di luar Dzat. Menurut Harun Nasution,[17] dua dari doktrin teologis yang disampaikan oleh Washil yakni manzilah bain al-Manzilatain dan peniadaan sifat-sifat Tuhan, kemudian menjadi bagian integral dari lima doktrin teologis Mu’tazilah yang dinamakan al-Ushul al-Khamsah. Tiga doktrin Mu’tazilah lainnya adalah al-‘Adl (keadilan Tuhan), al-wa’ad wa al-wa’id (janji dan ancaman) dan al-amr ma’ruf wa an-nahy ‘an al-munkar (memerintah orang berbuat baik dan melarangmya berbuat jahat wajib dijalankan, bila perlu dengan cara kekerasan).

Mu’tazilah memang muncul pada maas bain Um,ayah, tepatnya di akhir kekuasaan binasi Umayah, tetapi pemikiran teologisnya yang lebih kompleks dan sempurna baru dirumuskan pada masa pemerintahan bain Abbasiah periode pertama (132 H/750 M-232 H/847 M).[18] Pemikiran teologis Washil bin Atha’ , sebagai dijelaskan di atas, makin diperjelas dan disempurnakan oleh para muridnya, terutama Abu Hudzail al-Allaf (135-235 H/752-849 M) dan an-Nazzam (185-221 H/801-835 M), sehingga keberadaannya semakin menemuka bentuk atau format yang baku. Hal ini setidaknya disebabkan oleh faktor berikut ini. Pertama, terjadinya kontak umat Islam dengan pemikiran rasiional Yunani, lebih-lebih setelah aktivitas penterjemahan karya-karya Yunani itu di masa Harun ar-Rasyid dan al-Makmun; dan kedua, adanya serangan terhadap kepercayaan Islam oleh musuh-musuh Islam denan menggunakan filsafat sebagai alatnya. Pada gilirannya latar belakanga yang demikian ini memberikan pengaruh terhadap corak pemikiran teologis mu’tazilah yang bersifat khas.

Dari uraian panjang dia tas dapat diketahui adanya sejumlah faktor internal dan eksternal yang mendasari kemunculan mu’tazilah. Selain karena memang diilhami oleh sejumlah ayat al-Qur’an dan hadis, pertentangan teolgofis di kalangan umat Islam juga m enjadi faktor internal pendorong lahirnya Mu’tazilah. Doktrin teologis manzilah bain al-manzilatain, jelas tidak diragukan lagi merupakan reaksi atau banatahan terhadap Khawarij—yang menetapkan hukum kafir bagi muslim pelaku dosa besar—dan rivalnya Murji’ah—yang menjustifikasi pelaku dosa besar itu sebagai tetap mukmin.[19] Sementara serangan pihak luar yang bermaksud meruntuhkan dasar-dasar ajaran Islam (akidah) dengan argumentasi filosofis (logika), dan filsafat Yunani yang ruh rasiionalitasnya sejalan dengan kecenderungan mereka, mengakibatkkan teolgogi Mu’tazilah bersifat rasiional sekaligus apologetik, pembelaan diri terhadap agama dan kepercayaan non-Islam, maupun terhadap kalangan umat Islam sendiri yang tidak sepaham dengan mereka.[20] Dengan sistem kalamnya itu, Mu’tazilah dianggap sebagai kampium pembela akidah Islam selama beberapa abad.

Bahkan pada masa bani Abbas periode pertama, Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya, karena adanya dukungan dari pihak penguasa. Menurut Harun Nasution,[21] Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya pada masa pemerintahan al-Makmun (813-833 M), al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Watsiq (842-847 M). Bahkan pada 827 M, Mu’tazilah ditetapkan oleh al-Makmun sebagai madzhab resmi negara. Al-Makmun membearikan dukungan kepada Mu’tazilah dan mengangkat para pengwal dan menterinya dari kalangan mereka seperti Ahmad ibn Abi Daud al-Mu’tazili,[22] serta menyelenggarakan berbagai forum diskusi Mu’tazilah dengan fuqaha’ dan ahli hadis hingga tahun 218 H, yakni tahun wafat. Kemudian kebijakan ini diteruskan oleh penggantinya yakni al-Mu’tasim dan al-Watsiq.

Tetapi sangat disayangkan diskusi-diskusi ilmiah zaman al-makmum tersebut berubah secara drastis menjadi tindak pemaksaan untuk mengikuti doktrin Mu’tazilah atentang kemakhlukan al-Qur’an lewat kebijakan politik uji keyakinan yang dinakaman mihnah. Kebijakan al-Makmun tentang mihnah ini adalah atas saran menteri dan sekretasrisnya dari kalangan Mu’tazilah yakni Ahmad bin Abi Daud al-Mu’tazili, yang tampaknya setelah ia sadar hubungan dekatnya dengan al-Makmun, ia bermaksud memanfaatkan kekuasaan yang ada menjadi alat memaksakan ajaran Mu’tazilah tentang al-Qur’an itu baru (makhluk). Setuju terhadap saran itu, al-Makmun pada tahun 212 H memberlakukan kebijakan mihnan itu dengan sasaran utamanya para pejabat pengaldilan dan sejumlah tokoh masyarakat. Semual al-Makmun hanya menetapkan sansksi berupa pencopotan jabatan bagi yang tidak mengakui kemakhlukan al-Qur’an, tetapi akhirnya sansi itu ditingkatkan hinbba dalam bentuk hukuman penjara dan bahkan mati.

Setidaknya ada empat ulama yang dapat disebut dis sini: Ahmad bin Hanbal, Muhamad bin Nuhj, al-Qawamiri dan Sajjadah. Dua nama yang disebut terakhir kemudian mengakui kemakhlukan al-Qur’an, sementara Ahmad bin Nuh mati di perjalanan menuju tempat al-Makmun untuk menerima hukuman dan Ahmad bin Hanbal, hingga al-Makmun telah wafat saat ia berada diperjalanan, tetapi ia tetap dihukum oleh al-Mu’tasim, pengganti al-makmum yang tak berapa lama dilepaskan lagi. Khalifah al-Watsiq, yang menggantikan al-Mu’tazim, tidak sekedar melanjutkan kebijakan mihnah atas kemakhlukan al-Qur’an bahkan menambahnya dengan keyakninan bahwa Tuhan tidak dapat dilihat di akhirat kelak, mengambil kebijkana membuang dan mengasingkan Ahmad bin Hanbal.

2. Mu’tazilah Paska Mihnah

Peristiwa mihnah yang digagas oleh tokoh Mu’tazilah dengan memanfaatkan kekuasaan yang ada di masa itu ternyata menjadi bumerang bagi Mu’tazilah. Mihnah yang sebenarnya lebih dimaksudkan untuk makin memperkuat dominasi dan mengingkatkan popuilaritas mu’tazilah, ternyata justru semakin memperpuruk posisi Mu’tazilah dan sebagai titik awal bagi kemundurannya. Tindakan politisasi kekauasaan untuk memaksakan faham Mu’tazilah, terutama faham kemakhlukan al-Qur’an, kepada para pejabat dan tokoh masysarakat masa itu, bahkan diikuti dengn kekerasan dan penyiksaan terutama terhadap fuqaha’ dam ahli hadis, telah memperburuk citra Mu’tazilah dan sebaliknya mengundang mnculnya simpati terhadap fuqaha’ dan dan ahli hadis. Mu’tazilah menuai banak kecaman keras dari banyak kalangan, terutama dari fuqaha’ dan ahli hadis,[23] sehingga keberadaan Mu’tazilah semakin ditinggalkan oleh masyarakat.

Puncak kemunduran Mu’tazilah adalah ketika al-mutawakkil (847-861 M), pengganti al-Watsiq, membatalkan keputusan khalifah sebelumnya—al-Makmun lalu diteruskan oleh al-Mu’tazim dan al-Watsiq—yang menetapkan Mu’tazilah sebagai madzhab resmi negara. Kebijakan khalifah al_mutakkil ini jelas menandakan telah lenyapnya dukungan penguasa terhadap Mu’tazilah, bahkan kebijakan itu diikuti oleh langkah-langkah pembersihan birikrasi pemerintahan Abbasiah dari orang-oprang Mu’tazilah. Jika sebelumnya Mu’tazilah bisa mengalami kemajuan akibat adanya dukungan penguasa, maka kini ketika dukungan itu telah tiada lagi, karena dibatalkannya oleh al-Mutawkkil, mereka mengalami antiklimaks dari masa kejauyaannya. Hilangnya dukungan penguasa tersebut semakin menenggelamkan keberaaan Mu’tazilah ketika bersamaan dengan itu pula mulai berkembang aliran baru kalam Asy’ariah (dibangun oleh al-Asy’ari0 yang lebih berpihak kepada rival Mu’tazilah uyakni ahi fiqih dan ahli hadis salaf). Lebih-lebih ketika itu al-Say’ari hadir dengan klaimnya memproklamirkan drisri sebagai penegak saunah nabi, setelah lama menurutnya keberadaan hadis atau sunah nabi diabaikan leh kaum Mu’tazilah.[24]

Tidak selang begitu lama, ketika Abbasiah dikendalikan oleh dinasti Buwaihi (334-447 H/945-1055 M), Mu’tazilah kembali mendapatkan angin segar untuk mengembangkan sayapnya. Meski Buwaihi adalah orang Syi’ah, masa itu orang-orang Mu’tazilah kebali dipecaya menduduki sejumlah posisipenting di lembaga pememrintahan, misalmnya Abu Muhamad Abdullah ibn Ma’ruf, sebagai hakim kepala untuk kerajaan bani Abbas di Bagdad, Abduil Jabbar Ahmad bin Abdul Jabbar, sebagai hakim kepala untuk darerah Ray. Di samping itu semarak majlis-majlis besr untuk pengajaran Mu’tazilah seperti majelis al-hasan Muhama d ibn Thaib al-Basri dan mejelis al-hasan ibn Raja ad-Dahlan. Dengan demikian pada masa dinasti Buwaihi ini Mu’tazilah bisa dikataka mengalami kejayaannya. Zurkani Jahja mengegaskan bahwa “Mu’tazilah pernah mengalami dua masa gemilang yakni pada masa Abbasiah periode pertama—tepatnya masa al-Makmun dan al-Mu’tazim dan al-Watsiq—dan pada masa dinasi Buwaihi”.[25] Kalau seratus tahun sebelum itu Mu’tazilah mendapat dukungan al-Makmun, maka kali ini sokongan yang kuat mereka peroleh dari as-Shihab ibn ‘Abbad (977-995 M) yakni seorang perdana menteri dari Sultan fakhr ad-Din ad-Daulah.[26]

Keadaan seperti itu tetap bertahan sampai berakhirnya kekuasan dinasi Buwaihi. Bahkan ketika Buwaihi digulingkan oleh Tughril Bek dari dinasti Salajikah, keberadaan Mu’tazilah belum mengalami perubahan bahkan dapat dikatakan lebih kluat, karena perdana mendteri Abu Nasr Muhamad ibn Mnasur al-khunduri (416-456) adalah penganut mu’tazilah, mesk pada saat itu tangangan Asy’ariah sangat kuat. Akhirnya Mu’tazilah mengalami kemunduran lagi seiring dengan berakhirnya pemerintahan Tughril Bek dan al-Khunduri, selanjutnyapengaruhnya digantikan oleh faham Asy’ariah.

2nd. Asal-usul Nama Mu’tazilah

Di kalangan penulis masih terjadi perdeatan di seputara asal-usul sebutan Mu’tazilah. Perdebatan mereka terutama terjadi pada kisaran apakah sebutan itu berasal dari kalangan out sider atau bahkan lawan Mu’tazilah, atau justru dari kalangan internal orang-orang Mu’tazilah sendiri. Dalam hal ada beberapa teori yang dapat dismpaikan tentang hal ini. Hanya saja dapat dipastikan bahwa sesungguhnya Mu’tazilah sendiri ternyata telah memproklamirkan dirinya sebagai Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl (Penegak tauhid dan keadian Tuhan), dan mereka lebih suka dipanggil dengan sebutan itu.

Pertama, nama Mu’tazilah yang diberikan kepeada mereka berasal dari kata I’tazala, yang berarti mengasingkan (memisahkan) diri. Menurut teori ini, sebutan Mu’tazilah, yang diberikan oleh orang yang tidak sefaham dengan mereka, diberikan atas dasar ucapan Hasan al-Basri, setelah ia melihat Wasil memisahkan diri. Hasan al-Basri dieiwayatkan memberi komentar sebagai berikut: I’tazala ‘anna (dia mengasingkan atau memisahkan diri dari kita). Orang yang mengasingkan diri disebut Mu’tazilah, dan sejak peristiwa itu sebutan Mu’tazilah mulai dipergunakan. Mengasingkan diri di sini bisa bermakna ganda: memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, atau mengasingkan diri dari pandangan umum saat itu yakni Khaawarij yang memandang pendosa besar sebagai kafir dan Murji’ah yang tetap mengapresiasinya sebagai orang mukmin.[27]

Kedua, sebutan Mu’tazilah bukan berasal dari ucapan Hasan al-Basri, melainkan dari kata I’tazala yang dipakaikan terhadap kelompok netralis (politik) dalam mensikap pertikaian politik dikalangan umat Islam. Istialh Mu’tazilah dalam konteks ini dikatakan sudah muncul jauh sebelum kemunculan Wasil dengan doktrin manzilah bain al-manzilatain-nya. Yaitu golongan yang tidak mau ikut terlibat dalam pertikaian politik, sebaliknya mereka mengasingkan diri dan memusatkan perhatiannya pada ibadah dan ilmu pengetahuan. Diantara orang-orang demikian ini adalah cucu nabi Muhamad Abu husain, Abdulah dn Hasan bin Muhamad bin al-Hanafi. Wasil disebut mu’tazilah menurut teori ini karena selain dia mempunyai hubungan yang erat engan Abu husain juga karena punya sikap hidup ang identi dengan kelompok tersebut yakni memusatkan aktivitasnya pada ibadah dan pengembangan ilmu tanpa terlibat dalam pertikaian politik pada masa itu.[28]

Ketiga, kata mu’tazilah mengandung arti tergelincir, dan karena tergelincirnya aliran Mu’tazilah dari jalan yang benar, maka ia diberi nama Mu’tazilah yakni golongan yang tergelincir dari kebenaran. Harun Nasution menolak pandangan ini, karena menurutnya pemaknaan seperti ini tidak dapat dibenarkan dari tinjauan kebahasaan yang menyamakan kata ‘azala dengan zalla. Kata yang dipakai dalam bahasa Arab untuk arti tergelincir, kata Harun Nasution, memang dekat bunyinya dengan ‘azala (kata asal dari I’tazala) yakni zalla. Tetapi bagaimanapun nama Mu’tazilah—l;anjut Harun Nasution—tidak bisa dikatakan berasal dari kata zalla.[29]

Keempat, orang-orang Mu’tazilah sendiri meskipun mereka menyebut diri dengan Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl, tidak menolak nama Mu’tazilah itu. Bahkan dari ucapan-ucapan sejumlah pemuka Mu’tazilah dapat ditarik kesimpulan bahwa mereka sendirilah yang menetapkan nama itu. Menurut al-Qadi Abdul Jabbar, seorang pemuka Mu’tazilahh yang buku-bukunya banyak ditemukan kembali pada abad ke-20 M ini, di dalam teologi memang terdapat kata I’tazala yang mengandung arti mengasingkan diri dari yang salah dan tidak benar dan dengan demikian kata Mu’tazilah mengandung arti pujian.[30] Dan menurut keterangan seorang Mu’tazilah lain, Ibn Murtada bahwa sebutan Mu’tazilah itu bukan diberikan oleh orang lain, tetapi orang-orang mu’tazilah sendirilah yang menciptakan sebutan itu.[31]

Memperhatikan sejumlah pandangan di atas, teori yang pertama adalah yang paling dipegangi oleh banyak orang.[32] Pendapat ini menyebutkan bahwa kata mu’tazilah berasal dari ungkapan Hasan al-Basri I’tazala ‘anna (ia Wasil memisahkan diri dari kita), setelah melihat Wasil memisahkan diri. Ini berarti sebtan mu’tazilah memang bukan berasal dari orang mu’tazilah sendiri, melainkan dari kalangan out sider, yang bahkan kurang sefaham dengan mereka. Menurut fazlur rahman, teori inilah yang umumnya dipegangi di keangangn kmunitas suni.[33] Mu’tazilah di sini berarti orang yang mengasingkan diri, baik dalam arti meisahkan dari forum 9tempat) hasan al-Basri maupun dari panangan umum yang sudah ada—Khawarij yang menjustifikasi kafir pendosa besar, Murji’ah yang tetap memandangnya mukmin pelaku maksiat—sehingga pandagan seperti itu bersifat unik. Meski nama Mu’tazilah itu diberikan oleh orang luar, namun pemaknaan seperti itu sama sekali tidak mengandung ejekan, sehingga pemaknaan kata mu’tazilah sebaga orang-orang tergelincir sudah pasti salah dan haru ditoak. Hanya saja di dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih-lebih di lingkungan masyarkat yang penduduknya mayoritas suni, tampaknya penmbelokan makan kata mu’tazilah ke arah yang negatif (ejekan) tidak ungkin dihidnar. Kenyataan ini mendorong para tokoh Mu’tazilahgenrasi belakgan memberikan interpretasi kata Mu’tazilah itu dengan pengertianyang berkonotasi positif. Al-Qadi Abdul Jabbar misalnya, sebagai dijelaskan dia tas, mengatakan arti kata Mu’tazilah adalah folongan yang mengasingkan diri dari yang salah, sehingga mengandung pmakana pujian, bukan suatu ejekan. Dalam kaitan ini mereka mengemukakan dalil Qs. al-Muzammil ayat 10.

3rd. Metode Kalam Mu’tazilah

Dalam menemukan dalil untuk menetapkan akidah Islam, Mu’tazilah berpegang pada premis-premis logika, kecuali dalam masalah-masalah yang tidak dapat diketahui selain dengan dalil naql (teks). Kepercayaan mereka terhadap kekuatan akal hanya dibatasi oleh penghormatannya terhadap perintah syara’. Dengan kata lain, Mu’tazilah menempatkan rasio atau akal pada posisi yang tinggi dalam kehidupan berabama, sehingga mereka dikenal sebagai kelompok rasionalis dalam Kalam. Status akal yang tinggi di mata Mu’tazilah ini, setidaknya dilatari oleh dua hal penting berikut ini: pertama, manusia mempunyai kemampuan yang besar dengan akalnya; dan kedua, segala perbuatan manusia secara eskatologis tidak ada sedikit pun yang sia-sia.[34] Kedua hal ini mendorong terwujudnya dominasi kuat metode rasional dalam kalam Mu’tazilah, dan pandangan yang antroposentris terhadap masalah akidah, terutama dalam hubungan antara manusia dengan Tuhan.

Metode rasional memang sangat dominan dalam pemikiran para tokoh Mu’tazilah.[35] Penerapan metode ini oleh para tokoh Mu’tazilah mengalami perkembangan sesuai dengan situasi kultural yang melingkupi mereka. Para tokoh awal Mu’tazilah seperti Wasil bin Atha’ dan Amr bin Ubaid, yang hidup dan bertrestasi pada paruh pertama abad ke-2 H, memang masih mempergunakan akal secara sederhana, bahkan kadangkala tidak jarang ditemukan masih banyak menggunakan dalil-dalil tekstual di samping ijma’. Hanya saja keduanya suddah menggunakan pemikiran sistematis dalam bentuk dialektis, sehingga pendapat-pendapatnya kelihatan sangat rasional.[36] Berbeda halnya dengan para tokoh Mu’tazilah masa dinasti Abbasiah, mereka yang disebut terakhir ini sudah banyak berkenalan dengan pemikiran filsafat Yunani dengan adanya kegiatan penterjemahan atas sponsor para Khalifah pecinta ilmu. Tokoh-tokoh Mu’tazilah seprti Hudzail al-Allaf dan an-Nazzam yang hidup pada abad ke-3 H lebih banyak menggunakan rasio dan referensi yang lebih ilmiah yakni hasil pemikiran dari filsafat Yunani. Begitu pula para tokoh Mu’tazilah lainnya yang hidup semasa dengan mereka atau sesudahnya. Akibatnya, selain terjadi penyerapan sejumlah terminologi dan konsep filsafat Yunani ke dalm pembicaraan akidah Islam—seperti jauhar 9substansi), aradh (aksiden), jisim, gerak dan diam—juga penajaman dan pendalaman kajian materi akidah tertentu dengan pemikiran filosofis, sehingga lahir berbagai konsep baru yang sebelumnya belum pernah ada dalam pembicaraan akidah Islam. Misalnya, pembedaan antara sifat dan zat, teori-teori tentang sifat seprti I’tibari, sifat dan hal, atomisme dan lain sebagainya. Pada masa tokoh-sokoh seperti Abu Ali al-Juba’I dan Abu Hasyim al-Juba’I yang hidup pada abad ke-4 H, segala pokok ajaran Mu’tazilah sudah tersusun seara sistematis dan rasional.[37]

Kemajuan perkembangan metode rasional Mu’tazilah juga didorong oleh situasi kritis yang dihadapi akidah Islam pada masanya. Kemunculan kaum zindiq—yang menggunakan filsafat menghantam skidah islam—memaksa tokoh-tokoh Mu’tazilah mempelajari filsafat Yunani untuk menangkis serangan tersebut, lebih-lebih karena hal itu sudah diperintahkan oleh khlaifah al=mahdi (138-167 M), yang sudah melihat bahaya serangan kaum zindiq tersebut.[38] Sebagai akibatnya bukan saja hanya metode rasional yang berkembang di kalangan Mu’tazilah tetapi etode dialektis pun menjadi semakin banyak dipergunakan.

Diantara bentuk metode berfikir yang umum dipergunakan para tokoh Mu’tazilah dalam membahas masalah ketuhanan ialah semacam analogi yang disebut; Qiyas al-gaib ala syahid (menganalogikan yang immaterial atau Tuhan dengan yang nampak atau material atau manusia, yang mungkin hal ini ada hubungannya dengan silkap antroposentris Mu’tazilah. Menurut Ali Sami an-nasyar, metode berfikir ini, yang kemudian banyak dipergunakan para teolog Islam, adalah orisinil dari kalangan Islam sendiri dan bukan pengaruh logika formal Yunani.[39]

Meskipun metode rasiional sangat dominan di kalangan Mu’tazilah, namun sebagai teologi islam, para tokohna juga tidak melupakan teks-teks wahyu (al-Qur’an dan hadis) dalam memformulaskan pendapat-pendapatnya. Al-Qur’an dan hadis bagi mereka tetap diapresiasi sebagai sumber primer atau utama atas kepercayaan akidah yang mereka yakini kebenarannya. Hanya saja sesuai dengan metode rasional yang mereka pegang teguh, yang sangat menjunjung tinggi akal, ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dan diterima akal, mereka jadikan sebagai pendukung pendapat-pendapat mereka; sedangkan yang tidak demikian, mereka takwilkan secara rasional atau kadangkal dilewatkan begitu saja.[40] Begitu pula sikap mereka terhadap hadis, sumber primer teologi setealh al-Qur’an.

3. Lima Doktrin Teologi Mu’tazilah

Ada lima doktrin dasar Mu’tazilah. Kelima buah doktrin dasar Mu’tazilah itu terepresentasikan dalam sebuah rumusan yang dikenal al-Ushul al-Khamsah. Lima doktrin al-Ushul al-Khamsah itu tidaklah lahir dengan utuh secara sekaligus bersama dengan kehadiran Washil bin Atha’, ttokoh pertama Mu’tazilah, tetapi melalui proses histaoris yang rumit dan panjang. Washil bin Atha’ sendiri, pendiri dan tokkoh utama Mu’tazilah—sebagaimana kita ketahui—hanya membawa tiga ajaran[41] dan hanya dua darinya[42] yang kelak menjadi bagian integral dari al-Ushul al-khamsah. Ini berarti bahwa llima ajaran dasar Mu’tazilah al-ushul al-Khamsah itu baru eksis ketika ajaran Washil mengalami penyempurnaan di tangan para murid dan penerusnya, bukan di tangan Wasil sendiri. Al-Ushul al-Khamsah Mu’tazilah itu, dalam wujudnya yang lengkap, mungkin telah muncul pada masa Abasiah periode pertama )750-847 M), tepatnya menjelangan Mu’tzilah mencapai puncak kejayaannya. Dugaan ini didasarkan pada penyataan Watt yang menyebutkan: “Pada tahun 900 M, sebutan Mu’tazilah terbats pada mereka yang selain menerima metode filsfat—untuk mendiskusikan doktrin Islam—juga menerima lima butir dogma Mu’tazilah”.[43] Hal ini menunjukkan bahwa beberapa saat menjelang tahun 900 M, keberadaan lima doktrin teologis Mu’tazilah dalam kemasan sebutan al-ushul al-Khamsah sudah benar-benar ada.

Tata urutan lima doktrin dasar al-Ushul al-Khamsah disusun menurut derajat urgensinuya tiap-tiap dasar. Di kalngan Mu’tazilah rupanya masih terjadi perbedaan pandangan menyangkut pengurutan dari lima doktrin itu, kecuali dalam hal penempatan tauhid sebagai rukun pertama.[44] Al-Qadli Abdul Jabbar (w. 1025 M) dalam bukunya Syarh al-Ushul al-Khasah, yang barangkali merupakan pandangan umum di kalangan Mu’tazilah, karena sejalan dengan model pengurutan di dalam berbagai buku tentang ilmu kalam atau teologi Islam,[45] menyebutkan lima doktrin dasar Mu’tazilah dengan urutan baku sebagai berikut ini: at-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan), al-‘Adl (Keadilan Tuhan), al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman), al-Manzilah bain al-Manzilatain (Posisi diantara dua Posisi), al-Amr bi al-ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar (Perintah berguat baik dan larangan berbuat jahat).[46]

Lima doktrin dasar yang mernjadi rukun al-ushul al-khamsah Mu’tazilah itu merupakan satu kesatuan integral yang harus diterima dan diyakin oleh setiap orang Mu’tazilah.. Sebagai implikasinya, setiap orang Mu’tazilah mutlak harus mengakui dan menerima lima doktrin dasar itu secara utuh; atau seseorang baru layak diterima sebagai orang mu’tazilah apabila yang bersangkutan sudah menerima kebenaran lima dogma itu. Abu Hasa al-Hayyat dalam bukunya al-Intishar mengatakan, orang yang diakui sebagai pengikut Mu’tazilah hanyalah mereka yang mengakui dan menerima secar bulat lima dasar itu.[47] Penolakan apalagi pengingakran terhadap salah satu (atau lebih) dari lima doktrin itu—lebih-lebih seluruhnya—akan mengakibatkan orang yang bersangkutan dikeluarkan dari sebutan sebagai orang Mu’tazilah. Kasus yang dialami oleh Dirar ibn Amr, misalnya, yang aktif sebagai Mu’tazili sejak tahun 790-810 M, mendahului Hudzail al-Allaf, misalnya, kaena ketidak setujuannya dengan doktrin umum kaum Mu’tazilah tentang kehendak bebas, mengakibatkan dirinya pada akhir abad ke-9 M tidak lagi diakui sebagai orang Mu’tazilah.[48] Begitu juga yang dialami oleh al-Bisyr, sebagaimana dijelaskan oleh al-Hayyat,[49] yang karena penolakannya terhadap doktrin Mu’tazilah al-wa’ad wa al-wa’id dan asma’ al-ahkam (al-manzilah bain al-manzilatain) telah mengakibatkan dirinya dikeluarkan dari komunitas Mu’tazilah.

Sungguh pun setiap orang Mu’tazilah wajib mengakui dan menerima lima doktrin fundamental tersebut, namun tidak jarang mereka berbeda dalam hal interpretasinya. Hanya saja karena perbedaan semacam ini lebih bersifat furu’iyah atau instrumental, bukan esensial atau prinsipiil, maka yang demikian ini tidak berimplikasi pada pengeluaran yang bersangkutan dari sebutan sebagai oeang Mu’tazilah.[50] Sebagai misal adalah kasus antara Abu Hudzail al-Allaf dengan al-juba’I: dua tokoh Mu’tazilah ini sama-sama mengakui dan menerima ajaran Mu’tazilah mengenai peniadaan sifat Tuhan—satu aspek terpenting dari doktrin tauhid—namun keduanya berbeda dalam hal interpretasi dan formulasinya. Abu Hudzail menjelaskan sifat ilmu Tuhan, misalnya, dengan konsepnya Allah alim bi ‘ilm wa ilmuhu dzatuh (Allah Mahamengetahui dengan ilmu dan ilmu-Nya adalah esensi-Nya).[51] Sementara itu al-Juba’I mengungkapkan dengan Allah ‘alim bi dzatih (Allah Mahamengetahui dengan dzat-nya).[52] Meski kedua tokoh itu sama-sama mengakui doktrin peniadaan sifat Tuhan, tetapi mereka tetap sama-sama diapresiasi sebagai tokoh Mu’tazilah, karena perbedaan antara keduanya hanya menyangkut interpretasi bersifat instrumental.

Adapun penjelasan secara lebih terinci mengenai lima doktrin teologis Mu’tazilah yang terhimpun dalam al-ushuil al-Khamsah dapat dilihat pada uraian di bawah ini.

1. At-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan)

Tauhid merupakan ajaran inti Mu’tazilah. Sebenarnya doktrin yang beresensikan pada pengesaan Tuhan ini merupakan prinsip dasar Islam, sehingga bukan menjadi karakteristik atau monopoli Mu’tazilah. Hanya saja mungkin karena Mu’tazilah merasa dirinya paling menegakkan Kemahaesaan Tuhan, dengan konsep-konsep filosofis dan menempatkan Tuhan bersifat unik, mereka mengklaim dirinya sebagai ahl at-tauhid. Esensi doktrin tauhid Mu’tazilah adalah memurnikan Kemahaesaan Tuhan, tidak keserupaan dengan makhluk, dan menolak segala bentuk pemikiran yang dapat membawa kepada faham syirik atau politeisme. Menurut Abu Zahrah, prinsip tauhid Mu’tazilah ini dimaksudkan sebagai respons atau penolakan terhadap pandangan kaum Mujassimah atau Musyabbihah.[53] Dalam konteks ini Mu’tazilah menolak pandangan yang menetapkan sifat Tuhan dalam arti sifat yang hipotastik atau berbeda dengan zat, karena hal demikian mengimplikasikan dalam diri Tuhan terdapat kejamakan yakni unsur zat yang disifat dan unsur sifat yang melekat pada zat. Menurut Mu’tazilah, faham seperti itu berimplikasi pada ta’addud al-qudama’, karena itu mesti dihindarkan. Dikarenakan yang bersifat qadim itu—kata Mu’tazilah—hanyalah Tuhan, maka ta’addud al-qudama’ membawa kepada faham yang mengakui Tuhan berunsur banyak, dan ini jelas termasuk syirik yang merupakan dosa terbesar yang tidak akan diampuni oleh Tuhan.

Dalam upaya memurnikan ajaran tauhid, Mu’tazilah meniadakan sifat-sifat Tuhan (nafy as-sifat). Ini bukan berarti mereka menolak ayat-ayat al-Qur’an yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti ar-rahman, ar-rahim, al-‘alim, al-qadir dan sebagainya. Maksud nafy sifat di sini, sebagai dijelaskan oleh Wasil,[54] adalah apa yang disebut sebagai sifat Tuhan sebenarnya bukanlah sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar zat atau esensi Tuha, tetapi sifat yang merupakan esensi atau zat Tuhan. Dengan kata lain, dalam menandaskan Kemahaesaan Tuhan Wasil menegaskan bahwa sifat-sifat itu tidak mempunyai bentuk yang berdiri sendiri atau keberadaan yang hipostatik, tetapi menyatu dan tidak berbeda dengan zat. Lrbih jauh, karena Tuhanmengetahui, misalnya, maka Ia mengetahui dengan zat atau esenti-nya, bukan dengan sifat mengetahui (pengetahuan) hipostatik meupun yang berlainan dengan esensi-Nya.

Ajaran peniadaan sifat Tuhan yang dibawa oleh Wasil disempurnakan oleh para muridnya. Ketika masih di tangan Wasil, kata asy-Syahrastani,[55] ajaran peniadaan sifat ini belum matang, lalu disempurnakan oleh para muridnya terutama setelah mereka mempelajari filsafat Yunani. Sejalan dengan Wasil, Abu Hudzail al-Allaf mengatakan bahwa—sebagaimana al-Qur’an sebut bahwa Tuhan memiliki sifat mengetahui misalnya—Tuhan memang mengetahui, tetapi bukan dengan sifat atau pengetahuan hipostatik; Tuhan hanyamengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya itu adalah esensi-Nya (Allah ‘alim bi ‘ilmih wa ‘ilmuh dzatuh).[56] Sementara al-Juba’I mengatakan bahwa Tuhan mengetahui melalui dzat atau esensi-Nya (‘Alim li dzatih),[57] dan begitu pula sifat-sifat yang lain. Demikian Mu’tazilah mengatasi persoalan adanya Tuhan lebih dari satu kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat yang hipostatik—berwujud sendiri di luar dzat Tuhan. Dengan menetapkan sifat Tuhan adalah dzat-Nya, persoalan tentang adanya yang qadim selain diri Tuhan menjadi hilang dengan sendirinya. Inilah yang dimaksudkan oleh kaum Mu’tazilah dengan nafy sifat.

Selanjutnya Mu’tazilah membagi sifat-sifat Tuhan menjadi yang dzatiyah dan fi’liah. Sefat dzatiah adalah sifat-sifat yang merupakan esensi Tuhan, sedangkan sifat fi’liah adalah perbuatan-perbuatan Tuhan. Sifat-sifat kategori fi’liah terdiri dari sifat-sifat yang mengandung arti hubungan antara Tuhan dengan makhluk-Nya, seperti berkehendak, sabda, keadilan dan semisalnya. Yang dimaksudkan sifat dzatiah misalnya, wujud, tidak berpermulaan, hidup, berkuasa dan sebagainya. Dengan demikian yang dimaksudkan oleh Mu’tazilah dengan peniadaan sifat-sifat Tuhan, ialah memandang sebagian dari apa yang disebut golongan lain sifat, sebagai esensi Tuhan; dan sebagian lain sebagai perbuatan-perbuatan Tuhan. Faham ini timbul karena keinginan mereka untuk menjaga kemurnian Kemahaesaan Tuhan, yang dinamakan tanzih dalam terminologi arabnya.

Pandangan Mu’tazilah tentang peniadaan sifat Tuhan berimplikasikan pada diskusi tenatn al-Qur’an. Fokus persoalan diskusinya adalah apakan al-Qur’an diciptakan sehingga sebagai makhluk atau tidak dicipta oleh Tuhan; yang pertama mengakibatkan kebaharuan al-Qur’an, sedangkan yang kedua berujung pada pengakuan keabadian (kekekalan) al-Qur’an. Sejalan dengan doktrinnya tentang nafy as-sifat dan yang qadim hanya Tuhan, sudah tentu Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an—karena memang muncul dalam suatu titik waktu tertentu, yaitu ketika diwahyukan kepada nabi Muhamad—dicipta (makhluk) dan karenanya mesti baru,[58] tidak qadim. Dengan konsek kemakhlukan al-qur’an ini, Mu’tazilah tampak konsisten dengan fahamnya bahwa yang qadim itu hanya Allah; kalau al-Qur’an qadim berarti yang qadim (Tuhan) itu banyak, dan yang demikian ini tentu merusak kemurnian Kemahaesaan Tuhan.

2. Al-‘Adl (Keadilan Tuhan)

Relevan dengan sifat integralitas al-Ushul al-Khamsah, doktrin pokok kedua (al-‘adl) tidak terpisah tetapi sangat berkaitan dengan at-tauhid. Kalau dengan at-tauhid Mu’tazilah bermaksud mensucikan diri Tuhan dari persamaan dengan diri makhluk, maka dengan al-‘adl mereka berkeinginan mensucikan perbuatan-Nya dari persamaan dengan perbuatan makhluk. Menurut Mu’tazilah, hanya Tuhan yang Mahaadil; Ia tidak bertindak dzalim, sedangkan pada makhluk terdapat perilaku dzalim. Dengan kata lain, kalau at-tauhid menegaskan keunikan diri Tuhan, maka al-‘adl menandaskan keunikan perbuatan Tuhan. Apabila disebut Tuhan Mahaadil, maka itu berarti—kata Abdul Jabbar—bahwa semua perbuatan Tuhan adalah baik; Ia tidak berbuat buruk dan tidak melupakan apa yang wajib dikerjakan-Nya.[59] Dengan demikian Tuhan tidak berdusta, tidak dzalim, tidak menyiksa anak-anak orang politeis lantaran dosa orang tua mereka, tidak menurunkan mukjizat bagi pendusta, tidak memberikan beban yang tidak dapat dipikul oleh manusia.

Dalam membahas keadilan Tuhan, ada perbedaan insturmental di kalangan tokoh Mu’tazilah. Abu Hudzail al-Allaf berpendapat bahwa Tuhan berkuasa atau mampu bertindak dzalim, hanya saja mustahil Ia berbuat semacam itu, karena hal itu mengakibatkan kekurang-sempurnaan sifat Tuhan;[60] pandang Hudzail ini sejalan dengan pemikiran al-Qadli Abdul Jabbar.[61] Berbeda dengan pandangan itu, an-Nazzam (w. 221 H/835 M) berpendapat bahwa bukan hanya mustahil tuhan berbuat aniaya atau tidak adil, bahkan Ia tidak mampu (la yaqdir) berlaku dzalim. Argumen yang disampaikan oleh an-Nazzam adalah “karena kezaliman hanya dilakukan oleh orang yang mempunyai cacat dan berhajat atau oleh orang yang tidak mengetahui pegetahuan atau bodoh.[62] Tidak berpengetahuan dan berhajat kepada pihak lain adalah sifat bagi yang tidak sempurna, sedangkan Tuhan Mahasuci dari hal yang demikian itu. Oleh karena itu an-Nazzam berpandangan bahwa Tuhan tidak mampu dan tidak sanggup berbuat tidak baik; dan selanjutnya wajbi bati Tuhan berbuat hanya yang baik bagi manusia, yang disebut dalam istialh Mu’tazilah as-salah wa al-aslah. Lebih jauh Ia tidak kuasa mengeluarkan ahli surga dari surga sebagaimana Ia tidak mampu memasukkan orang yang bukan ahli neraka ke dalam neraka; dan Tuhan tidak berkuasa mengurangi kesenangan ahli surga, atau menambah siksaan ahli neraka.[63]

Prinsip keadilan Tuhan tersebut menuntut Mu’tazilah mengakui kebebasan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Dalam hal penegasan terhadap keadilan itu kaum Mu’tazilah dipandang sebagai pewaris Khawarij dan terutama Qadariah,[64] yang menetapkan kebebasan berbuat pada manusia dan sekaligus tanggunng jawab manusia atas perbuatannya itu. Doktrin keadilan Tuhan ini, tentu beserta implikasinya berupa pengakuan kebebasan berbuat dan tanggung jawab manusia, dimaksudkan oleh Mu’tazilah sebagai bentuk penolakan terhadap Jabariah; karena siksaan terhadap ketidakbebasan, menurut Mu’tazilah, jelas merupakan suatu ketidk-adilan atau kedzaliman,[65] dan yang demikian ini mustahil bagi Allah. Dalam hal ini Jabariah, dalam penilaian Mu’tazilah, keliru besar karena telah menetapkan perbuatan manusia diciptakan Tuhan, kemudian manusia yang menerima balasan pahala atau siksa neraka dari perbuatan yang diciptakan Tuhan itu. Tidaklah disebut Mahaadil, sekiranya Tuhan menghukum orang yang berbuat buruk bukan atas kemauannya sendiri, tetapi atas paksaan dari luar dirinya. Oleh karena itu kaum Mu’tazilah mengambil faham Qadariah, karena faham inilah yang sesuai dengan prinsip keadilan Tuhan tersebut.

3. Al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman)

Berlainan dengan dua doktrin teologis sebelumnya, tiga butir lainnya dari lima doktrin Mu’tazilah hampir kurang pernah muncul dalam diskusi-diskusi teologis. Menurut Watt,[66] hal semacam itu setidaknya dapat dilihat dalam komposisi uraian yang diberikan oleh al-Asy’ari dalam karyanya Maqalat. Jika dalam bagian kedua jilid pertama dari Maqalat, al-Asy’ari ,emcirajlam todal liramg dari 72 halaman utuk menggambarkan berbagai pendapat Mu’tazilah yang berkaitan dengan butir pertama (tauhid), 39 halaman berkaitan dengan butir kedua (keadilan Tuhan), maka hanya 13 halaman yang telah disediakan oleh al-Asy’ari untuk memberikan bahasan tiga butir doktrin teologi lainnya—posisis tengah, janji dan ancaman serta perintah berbuat baik dan menjauhi berbuat jahat.

Doktrin Mu’tazilah butir ketiga al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara hisotoris sebagai kelanjutan dari diskusi teologis antara Mur’ji’ah dan Khawarij, adalah merupakan kelanjutan logis dari dua ajaran dasar Mu’tazilah sebelumnya. Sesuai dengan doktrin keadilan Tuhan yang Mu’tazilah tegakkan atas kebebasan berbuat manusia atau Qadariah di atas, Tuhan tidak dapat dikatakan adil kalau tidak memberikan pahala kepada orang yang berbuat baik dan atau tidak menghukum orang yang berbuat jahat. Prinsip keadilan seperti ini jelas mengharuskan secara mutlak supaa orang yang berbuat jahat diberi hukumanan dan orang yang berbuat baik diberi pahala, sebagaimana dijanjikan oleh Allah; perbuatan dosa tidak diampuni tanpa bertaubat sebagaimana pahala tidak diharamkan terhadap orang yang berbuat baik.

Menurut Abu Zahrah, doktrin dasar Mu’tazilah yang ketiga—al-wa’ad wa al-wa’id—ini merupakan reaksi teologis terhadap faham Murji’ah. Adagium Murji’ah mengatakan bahwa perbuatan maksiat tidak menimbulkan kemadaratan kepada orang beriman, sebagaimana perbuatan taat tidak memberikan manfaat bagi orang yang kafir (latadlurr ma’a al-iman ma’siyah kama la yanfa’ ma’a al-kufr iman). Menurut penilain Mu’tazilah, kalau faham yang disampaikan oleh Murji’ah itu benar berarti janji Allah untuk menghukum pelaku kejahatan menjadi sia-sia.[67] Tentu saja Tuhan sebagai yang Mahasempurna, lanjut Mu’tazilah, Mahasuci dari perbuatan yang sia-sia seperti ini.

4. Al-Manzilah bain al-Manzilatain.

Doktrin teologis al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara harfiah berarti satu posisi diantara dua posisi, dapat dicararikan keterkaitan logisnya dengan ajaran Mu’tazilah tentang al-‘adl di atas. Bagi Mu’tazilah, muslim pelaku dosa besar bukanlah kafir, karena ia masih percaya kepada Tuhan dan nabi Muhamad; tetapi karena bukan pula mukmin, karena keimannya tidak lagi sempurna. Karena bukan mukmin maka ia tidak masuk surga, dan karena juga bukan kafir maka secara logis sebenarnynya ia juga tidak layak masuk neraka. Idialnya ia harus ditempatkan pada sebuah tempat yang posisinya berada diantara surga dan neraka, di luar surga dan neraka; inilah konsep keadilan yang semestinya. Akan tetapi karena di akhirat kelak, menurut Mu’tazilah, tiada tempat selain surga dan neraka, maka muslim pelaku dosa besar harus dimasukkan kedalam salah satu dari dua tempat itu. Dalam konteks ini erat kaitannya dengan konsep iman yang disampaikan oleh Mu’tazilah; karena bagi mereka iman bukan hanya pengakuan hati dan penuturan lisan, tetepi juga mewujud dalam bentuk perbuatan, maka muslim pelaku dosa besar bukanlah mukmi dan oleh akren aitu tidak dapat masuk surga, dan satu-satunya tempat baginya adalah neraka. Tetapi rasanya kurang adil kalau mereka mendapat siksa seberat siksa orang kafir, karenaitu meski masuk neraka, siksaan yang diterima olehnya lebih ringan daripada siksaan orang kafir.[68] Dan inilah menurut mu’tazilah posisi tengah antara mukmin dan kafir di akhirat, baik di dunia maupun diakhirat, dan begitulah keadilan Tuhan.

Konsep posisi tengah bagi muslim pelaku dosa besar didasarkan pada argumen baik naql atau wahyu maupun ‘aql atau rasio. Dikatakan oleh Wasil, doktrin manzilah bain al-manzilatain yang dikemukakan adalah sesuai dengan prinsip umum doktrin Islam sebagai agama yang tidak ekstrim, tetapi agama yang moderasi (tawassit). Dalam konteks ini, Wasil—sebagaimana dijelaskan oleh Zuhdi Jarullah—mengedepankan sejumlah dalil naql dari ayat dan hadis. Ayat-ayat al-Qur’an yang mereka rujuk sebaga dasar legitimasinya antar lailn adalah: Qs. al-Baqarah (2): 143, al-Isra’: 29 dan 110. Adapun hadisnya, adalah “khair al-umur ausatuha” (sebaik-baik perkaran adalah yang berada pada posisi moderasi), tidak ekstrim kiri dan tidak pula ekstrim kanan, dan hadis-hadis lain yang semakna dengannya. Sementara argumen rasionalnya, Wasil meruuk kepada konsep etika filosofis Aristoteles yang menegajarkan kebaikan sebagai titik tengah antara dua ekstrimitas kejahatan.[69] Dengan demikian selain ada pijakan dalil naql, doktrin Mu’tazilah yang ketiga ini juga dikokohkan oleh argumentasi rasional filosofis.

5. Al-Amr bi al-Ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar.

Sebenarnya doktrin perintah melaksanakan kebaikan dan meninggalkan kemungkaran bukan hanya kewajiban kaum Mu’tazilah, tetapi seluruh kaum muslimin. Hanya saja di kalangan umat Islam terjadi perbedaan dalam tingkat operasionalnya, dan Mu’tazilah memberikan penjelasan itu secara khas. Berlainan dengan Khawarij yang melaksanakan doktrin ini langsung melalui jalan kekerasan, Mu’tazilah terlebih dulu menempuh jalan seruan persuatif dan kalau cara yang pertama ini ternyata tidak efekti, baru kemudian boleh ditempuh dengan cara berikutnya yakni kekerasan seperti yang ditempuh oleh Khawarij.

Mu’tazilah dalam sejarahnya pernah mengimplementasikan doktrin dsarnya yang terkakhir ini melalui dcara kekerasan. Jalan kekerasan itu mereka tempuh bukan saja ketikamembela doktrin akidah Islam dari serangan kalangan out sider sepeti kaum zindiq zaman Abbasiah, ayng bertujuan menghancurkan sendi-sendi Islam; tetapi jauga ketika memaksakan pandangannya tentang kemakhlukan al-Qur’an melalui kebijakan mihnah zaman al-Makmun kepada kalanganinternal umat Islam, terutama ahli fikih dan ahli hadis. Menurut Watt, pengalaman sejarah berupa mihnah, yang meski dinilai negarif oleh banyak kalangan, namun kalau dipahami argumentasintya akan dapat dimaklumi bahwa itu sebagai bentuk sikap tegas Mu’tazilah dalam membela kemurnian prinsip Islam.[70] Tentang mihnah misalnya, karena menurut Mu’tazilah kalau al-Qur’an itu dikatakan bersifat abadi tentu berakibat pengakuan berbilangnya yang qadim, padahal yang qadim itu adalah Tuhan. Dengan perkataaan lain, karena faham tentang keabadian al-Qur’an membawa kepada kemusyrikan, dan musyrik merupoakan dosa terbesar menurut Islam, maka wajar kalau Mu’tazilah bertidak sangat tegas dalam amsalah ini.


[1] Penjelasan seputrar teori siklus dan aplikasinya dalam perndeskripsian sejarah, khususnya sejarah umat islam, dapat dibaca pada: Akbar S. Ahmed, Citra Muslim, Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, diterjemahkan oleh Nundinr Ram dan Ramli Yakub (Jakarta: Erlangga, 1992), h. 33-70.

[2] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 38-39.

[3] Lihat, misalnya: Asy-Syahrastani, Al-Milal wa an-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 47-48; al-Bagdadi, Al-Farq bain al-firaq (Mesir: Maktabah as-Salih, t.th.), h.118.

[4] Al-Bagdadi, h. 118.

[5] Memang sebagaimana diriwayatkan oleh Ahmad Amin, Mu’tazilah sudah muncul pada pertengah abad pertama Hijriah, sebelum adanya peristiwa Wasil dengan Hasan al-Basro dam sebelum timbulnya pendapat tentang manzilah bain al-manziilatain. Namun pada saat itu istialh Mu’tazilah tidak menunjuk kepada suatu aliran teologis, melainkan untuk menunjuk golongan orang-orang yang tidak mau ikut terlibat dalm pertikaian politik uyang terjadi di kalangan umat Islam setelah Usman terbunuh. Mereka lebih menfokuskan diri pada upaya pengembangan keilmuan dan ibadah. Diantara mereka itu adalah: Sa’ad bin Abi Waqas, Abdulah Ibn Umar, Usman ibn Zaid, Muhamad bin Maslamah, Suhaib bin Sinan dan Zaid bin Tsabit. Mereka itulah yang disebut sebagai Mu’tazilah dalam pengertian kelompok Netralis (politik), tanpa stigma teologis seperti yang ada pada Mu’tazilah rintisan Wasil bin Atha’ yang muncul kemudian. Lihat, misalnya: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39; Nurcholish Madjid, “Warisan Intelektual”, dalam Mukaddimah Khazanah Intelektual Islam, h. 15-17. Abu Zahrah, menukil Abu Hasan at-Thara’ifi, mengatakan bahwa mereka menamakan dirinya Mu’tazilah ketika Hasan ibn Ali membaiat Muawiyah dan menyerahkan jabatan kekhalifahan kepadanya. Lihat, Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, h. 149. Golongan yang mengasingkan diri ini memang dijumpai dalam buku-buku sejarah. At-Thabari misalnya menyebutkan bahwa sewaktu Qais bin Sa’ad sampai di Mesir sebagai gubernur dari Ali bin Abi Thalib, ia menjumpai pertikaian di sana, satu golongan turut padanya dan satu lagi menjauhkan diri ke Kharbita. Dalam suratnya kepada khalifah, Qais menamai mereka Mu’tzilah. Kalau at-thabari menyebut nama Mu’tazilah, Abu Fida’ memakai kata al-Mu’tazilah sendiri. Memang ada sejumlah ahli yang mencoba menjelaskan ada-tidaknya hubungan geneologis antara Mu’tazilah sebagai kelompok Netralis dengan Mu’tazilah Wasil sebagai mazhab teologi, tetapi semuanya—menurut Harun Nasution—belum mampu memberikan bukti yang jelas. Lihat: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39-42.

[6] Ahmad Mahmud Shubhi, Fi Ilm al-Kalam (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1969), h. 75-76.

[7] Ali Sami an-Nasyar, Nasy’ah al-fikr al-Falsafah fi al-islam (Kairo: Dar al-ma’arif, 1977). Vol. 1, h. 381.

[8] An-Nasyar, h. 382.

[9] Muhamad Subhi, Fi ‘Ilm al-Kalam (al-Mu’tazilah), Vol. 1 (Kaiaro: Muassis ats-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982), h. 181.

[10] An-Nasyar, h. 382.

[11] Ahmad Sjalabi, At-Tarikh al-islami wa al-Hadarah al-Islamiyah, Vol. 1 (Kairo: Maktabah an-Nahdlah al-Mishriyah, 1974), h. 278.

[12] Sjalabi, h. 278.

[13] Sjalabi, h. 278.

[14] Abdurrahman Badawi, Mazahib al-Islamiyain, Vol. 1 (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1983), h. 82-83.

[15] Abdurrahman Badawi, h. 66; Ali Sami an-Nasyar, h. 389.

[16] Abdurrahman Badawi, h. 65.

[17] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 45.

[18] Periode ini disebut pula sebagai periode pengaruh Persia pertama. Pada dekade ini pemerintah Bani Abbas mencapai maca keemasannya. Dalam bidang keilmuan, periode ini berhasil menyiapkan landasan bagi perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan dalam Islam. Memang setelah peiode pertama ini berakhir, pemerintahan bani Abbas mulai menurun daalam bidang politik, namun filsafat dan ilmu pengetahuan justru terus mengalami perkembangan. Lihat, Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), h. 49-50.

[19] Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), h. 128; Abu Zahrah, h. 157.

[20] Nurvholish Madjid, h. 22.

[21] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 61.

[22] Berkaitan dengan kebijakan al-Makmun itu, Watt pernah mengatakan: diketahui bahwa menjelang akhir pemerintahan al-makmun jabatan-jabaatan penting dalam pemerintahan, termasuk qadli tinggi atau hakim tinggi, diberikan kepada orang-orang atau simpatisan Mu’tazilah. Pada masa yang hampir bersamaan, mihnah atau inquisitiion dilaksanakan. Lihat, Mintgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1986), h. 77.

[23] Diantara kecaman keras itu adalah: Abu Yusuf, salah seorang murid Abu Hanifah, sempat mengangap Mu’tazilah sebagai orang-orang ateis; Imam Malik dan Imam Syafi’I berfatwa bahwa kesaksian Mu’tazilah tidak dapat diterima; sementara Imam Muhamad al-hasan al-Syaibani erfatwa gahwa siapa yang bermakmum Mu’tazila maka wajib mengulangi salatnya. Lihat, Abu Zahrah, h. 163.

[24] Harun Nasution, h. 63-64.

[25] Zurkani Jahja, h. 31.

[26] Harun Nasution, Teologi, h. 64.

[27] Nurcholish Madjid, h. 20; Harun nasution, h. 128.

[28] Harun Nasution, h. 128.

[29] Harun nasutiion, h. 128-129.

[30] Ali sam,I An-Nasryar, h. 430-431.

[31] Ahmad Mahmud Subhi, h. 75-76.

[32] Lihat misalnya: Masdar F. Mas’udi, “Telaah Kritis atas Teologi Mu’tazilah”, dalam Kontekstuliasai Doktrin Islam dalam Sejarah, h. 126; Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 20; Zurkani Jahja, h. 31; Montgomery Watt, h. 75; Fazlur rahman, Islam, terjemah Senoaji Saleh (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 137-138.

[33] Fazlur Rahman, h. 137-136.

[34] Zurkani Jahja, h. 32.

[35] Lihat, Ahmad Amin, Dhuhr al-islam, Vol. 4 (Kairo: Maktabah an-Nahdah al-Misriyah, 1975), h. 20. Ahmad Amin juga menguraikan beberapa contoh penggunaan metode rasional yang sangat dominan tersebut oleh beberapa tokoh Mu’tazilah.

[36] Sebagai contoh adalah argumentasi Wasil yang ditujukan kepada rekannya, ‘Amr bin Ubaid, sehingga yang disebut terakhir ini menyetujui pendapat Wasil tentang status hukum seorang muslim yang melakukan dosa besar. Lihat, al-Ghurabi, h. 84-87.

[37] Al-ghurabi, h. 263.

[38] Ibid.

[39] Ali Sami an-Nasyar, Manahij al-Bahts ‘inda Mufakkir al-islam (Mesir: Dar al-Fikr 1947), h. 10.

[40] Sebagai contoh yang disebutkan terakhir ini, Ibn Hazm menunjuk masalah syafaat di hari kiamat. Lihat, Ibn Hazm, al-Fishal fi al-Milal wa an-Nihal, Vol. 4 (kairo: Maktabah al-Muayyadah, 1317 H), h. 53.

[41] Tiga doktrin teologis yang dibawa oleh Wasil adalah: faham Qadariah, posisi diantara dua posisi dan peniadaan sifat Tuhan. Lihat, Harun nasution, Teologi, h. 43-44.

[42] Dua doktrin teologis Wasil yang kemudian menjadi bagian integral dari al-ushul al-Khamsah adalah: al-manzilah bain al-manzilatain dan nafy sifat. Ibid, h. 45.

[43] W. Montgomery Watt, h. 74.

[44] Penjelasan mengenai masih terjadinya perbedaan pendapat di kalangan Mu’tazilah sendiri menyangkut pengurutan kelima sila al-ushul al-khamsah, antara lain disampaikan oleh: A. Fuad al-Ahwani, dalam mukaddimah Syarh al-Ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[45] Lihat, misalnya: Harun Nasution, h. 52; Harun Nasution, islam Rasional, h. 135-136; Abu Zahrah, h. 151; Montgomery Watt, h. 78-84.

[46] Qadli Abdul Jabbar, al-ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[47] Harun Nasution, Teologi, h. 52; Abu Zahrah, h. 151.

[48] Lihat, Montgomery Watt, h. 74.

[49] Ahmad Mahmud Subhi, h. 115.

[50] Zuhdi Jarullah, al-Mu’tazilah (Beirut: al-ahliyah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, 1974), h. 51.

[51] Asy-syahrastani, h. 49.

[52] Ibid., h. 82.

[53] Abu Zahrah, h. 157.

[54] Harun Nasution, Teologi, h. 44.

[55] Ibid.

[56] Ibid., h. 46.

[57] Ibid., h. 50.

[58] Mongomery Watt, h. 79-81.

[59] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 132.

[60] Harun Nasution, Teologi, h. 47.

[61] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 315-316.

[62] Harun Nasution, Teol;ogi, h. 47-48.

[63] Ibid., h. 48.

[64] Montgomery Watt, h. 82.

[65] Abu Zahrah, h. 153.

[66] W. Montgomery Watt, h. 54.

[67] Abu Zahrah, h. 153.

[68] Harun Nasution, h. 56.

[69] Zuhdi Jarulah, h. 53-54.

[70] Watt, h. 74.

BAB IV

AHL AL-SUNNAH-SALAFIAH

A. Pengertian dan Sejarah Salaf

Secara etimologis, perkataan Arab “salaf” secara harfiah berarti “yang terdahulu”[1] atau “yang lampau”.[2] Biasanya ia dipertentangkan dengan perkataan “khalaf”, yang makna harfiahnya ialah “yang belakangan”. Secara terminologis, Ibrahim Madkur menjelaskan bahwa golongan salaf (Salafiyun), atau yang biasa disebut dengan Salaf al-Shalih, adalah mereka yang berpegang teguh kepada atsar (hadis), lebih mengutamakan riwayah daripada dirayah, dan mengutamakan naql (wahyu) daripada ‘aql (akal). Mereka mengklaim dirinya sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (golongan penegak sunah dan mayoritas umat), karena paham akidah mereka dianggap orisinil dari ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhamad saw sebagaimana yang diterima oleh umat Islam generasi pertama.[3] Dengan demikian, kaum salaf adalah orang-orang yang mengidentifikasikan pemikiran akidahnya dengan para Salaf atau pengikut aliran salaf dalam bidang akidah.

Madzhab Salaf muncul pada abad keempat Hijrah. Mereka terdiri dari para ulama Hanabilah, para pengikut Ahmad bin Hanbal (w. 241 H/855 M) yang ingin mereviatalisasi akidah ulama salaf dan berusaha menolak paham lainnya. Paham ini muncul kembali pada abad ketujuh Hijrah oleh Ibn Taimiyah (w. 729 H/1329 M), ia kemudian dikenal sebagai tokoh yang menformulasikan doktrin salaf secara lengkap.[4] Selanjutnya pada abad ke-12 Hijrah pemikiran serupa muncul kembali di jazirah Arab dihidupkan oleh Muhamad bin Abdul Wahab, yang kemudian dikenal dengan gerakan wahabinya.

Para pendukung utama madzhab salaf adalah tokoh-tokoh ahli hadis (muhaditsun), karena sesuai dengan ketekunan mereka dalam menjaga kelestarian hadis dari satu generasi ke generasi berikutnya.[5] Tradisi sahabat nabi dalam memahami dan menformulasikan pendapat-pendapat mereka di sekitar akidah, merupakan salah satu yang mereka lestarikan itu. Karena itu, metode yang dipergunakan dalam madzhab ini adalah metode tekstual, dengan berpegang kepada teks-teks wahyu yang diterima, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah.

Tokoh utama aliran ini ialah Ahmad bin Hanbal, seorang ahli hadis dan pendiri madzhab Hanbali di bidang fiqih. Ketenarannya sebagai tokoh salaf, yang juga menamakan diri sebagai Ahlussunah, adalah karena keteguhannya membela pendiriannya saat peristiwa mihnah, yang dilaksanakan oleh khalifah al-Makmun (198-218 M)—dan dilanjutkan oleh dua khalifah penerusnya: al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Wasiq (842-847 M)—yang memaksa para ulama waktu itu, terutama ulama ahli fiqih dan ahli hadis, untuk meyakini kebenaran salah satu doktrin Mu’tazilah tentang kemakhlukan al-Quran.[6]

B. Identifikasi Salafiah: Problem Otoritas

Dalam perkembangan semantiknya, perkataan salaf memperoleh makna sedemikian rupa sehingga mengandung konotasi masa lampau yang berotoritas. Ini melibatkan masalah teologis, yakni masalah mengapa masa lampau itu mempunyai otoritas, dan sampai dimana kemungkinan mengidentifikasi secara historis masa salaf itu. Masa lampau itu otoritatif karena dekat dengan masa hidup Nabi, yang tidak saja diakui sebagai sumber pemahaman ajaran Islam tetapi juga teladan realisasi ajaran itu dalam kehidupan nyata. Maka sangaat logis pandangan bahwa yang paling mengetahui dan mamahami ajaran agama itu ialah mereka yang berkesempatan mengetahui langsung dari Nabi, dan yang paling baik dalam melaksanakannya ialah mereka yang melihat praktek-praktek Nabi dan meneladaninya. Selain logis, hadis-hadis pun banyak yang dapat dikutip untuk menopang pandangan ini.

Demikian pula dalam mengidentifikasi secara historis masa salaf itu, para sarjana Islam juga tidak mengalami kesulitan, meskipun terdapat beberapa pendapat tertentu di dalamnya. Yang disepakati oleh semuanya adalah bahwa masa salaf itu, dengan sendirinya, dimulai oleh masa Nabi sendiri. Kemudian mereka mulai berbeda tentang “kesalafan” (dalam arti otoritas dan kewenangan) masa kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali, untuk tidak mengatakan masa-masa sesudah mereka. Dalam hal ini dapat kita kenali adanya empat pendapat: (1) Kuam Sunni berpendapat bahwa masa keempat khalifah itu adalah benar-benar otoritatif, berwenang, dan benar-benar salaf; (2) Kaum Umawi, dalam masa-masa awalnya, mengakui hanya masa-masa Abu Bakar, Umar dan Utsman, tanpa Ali, sebagai masa salaf yang berkewengan dan otoritatif; (3) Kaum Khawarij hanya mengakui masa-masa Abu Bakar dan Umar saja yang berwengan dan otoritatif, sehingga boleh disebut salaf; dan (4) Kaum Rafidlah dari kalangan Syi’ah yang menolak keabsahan masa-masa kekhalifahan pertam aitu kecuali masa Ali.[7]

Dalam hal ini, pendapat kaum Sunni dapat dijadikan rujukan, mengingat bahwa pandangan itu adalah yang paling meluas diikuti kaum Muslim, baik di dunia maupun di tanah air. Dalam perkembangan lebih lanjut paham Sunni, golongan salaf tidak saja terdiri dari kaum Muslim masa Nabi dan empat khalifah yang pertama, tetapi juga meliputi mereka yang biasa dinamakan sebagai kaum Tabi’un (kaum pengikut, yakni pengikut para sahabat Nabi, yang merupakan generasi kedua umat Islam). Bahkan bagi banyak sarjana Sunni golongan salaf itu juga mencakup generasi ketiga, yaitu generasi Tabi’u al-Tabi’in (para pengikut dari para pengikut). Pandangan ini digambarkan secara ringkas dalam sebuah bait dari kitab kecil ilmu kalam Jawhar al-Tawhid, yang merupakan salah satu kitab standr di pesantren-pesantren:

(Para sahabat Nabi adalah generasi terbaik, makadengarlah!

Lalu menyusul para Tabi’un, diiringi para Tabi’u al-Tabi’in.[8]

Sebagai sandaran ada kewenangan dan otoritas pada ketiga generasi pertama umat Islam itu, kaum Sunni menunjuk kepada firman Allah QS. Al-Tawbah (9): 100. Ayat ini menegaskan bahwa kaum Muhajirin dan Anshar, yaitu para sahabat Nabi yang brasal dari Makkah dan Madinah, serta orang-orang yang mengikuti mereka (Tabi’un), telah mendapatkan ridla dari Tuhan dan, sebaliknya, mereka pun telah pula bersikap ridla kepada-Nya. Untuk mereka itu disediakan oleh Tuhan balasan surga yang akan menjadi kediaman abadi mereka. Dengan kata lain, kaum salaf itu selruh tingkah lakunya benar dan mendapat perkenan di sisi Tuhan, jadi mereka adalah golongan yang berotoritas dan berwenang.

Konsep demikian itu, seperti telah disinggung, lebih sesuai dengan paham Sunni ketimbang dengan paham Syi’i. Paham Sunni menyandarkan otoritas kepada umat atau “kolektiva”, sementara kaum Syi’i menyandarkannya kepada keteladanan pribadi, dalam hal ini keteladanan pribadi Ali yang memang heroik, seleh dan alim. Namun kedua konsep sandaran otoritas itu mengandung masalahnya sendiri. Masalah pada konsep Sunni timbul ketika dihadapkan kepada tingkat pribadi-pribadi para sahabat Nabi: tidak setiap pribadi masa salaf itu, pada lahirnya, sama sekali bebas dari segi-segi kekurangan. Jika memang bebas dari segi-segi kekurangan, maka bagaimana kita berbagai peristiwa pembunuhan dan peperangan sesama sahabat Nabi sendiri, selang hanya beberapa belas tahun saja dari wafat beliau? Sedangkan pada kaum Syi’i, masalah yang timbul dari konsep otoritas yang disandarkan hanya kepada keteladanan pribadi Ali dan para pengikutnya yang jumlahnya kecil itu ialah implikasinya yang memandang bahwa para sahabat Nabi yang lain itu tidak otoritatif, alias salah—terbukti oleh adanya perbuatan salah mereka sendiri—tidak mungkin mendapat ridla Allah. Jadi pandangan Syi’i itu nampak langsung bertentangan dengan gambaran dan jaminan yang disebutkan dalam firman QS. Al-Tawbah ayat 100 diatas. Lebih lanjut, jika hanya sedikit saja jumlah orang yang selamat dari kalangan mereka yang pernah dididik langsung oleh Nabi, apakah akhirnya tidak Nabi sendiri yang harus dinilai telah gagal dalam misi sucinya?

Pertanyaan tersebut secara keimanan sungguh amat berat, namun tidak terhindari karena dari fakta-fakta sejarah yang mendorongnya untuk timbul. Upaya menjawab pertanyaan itu dan mengatasi implikasi keimanan yang diakibatkannya telah menggiring para pemikir Muslim di masa lalu kepada kontroversi dalam ilmu kalam (teologi dialektis) yang tidak ada habis-habisnya. Masing-masing kaum Sunni dan Syi’i mencoba memberikan penyelesaian kepada problema tersebut. Contoh “penyelesaian” yang diberikan oleh para pemikir Muslim Sunni itu adalah sebagai disampaikan oleh Ibn taimiyah, yang meletakkan berbagai pertengkaran para sahabat pada wilayah ijtihad. Menurut Ibn Taimiyah, para sahabat yang terlibat dalam berbagai pertengkaran itu sebenarnya bertindak berdasarkan ijtihad mereka masing-masing dalam menghadapi masalah yang timbul. Maka sebagai ijtihad, sebagaimana ditegaskan dalam sebuah hadis yang terkenal,[9] tindakan para sahabat yang bertengkar—bahkan saling membunuh itu—tetap mendapatkan pahala, biarpun jika ternyata ijtihad mereka itu salah.[10] Ini adalah solusi yang banyak mengandung kelemahan, namun modus solusi seperti itu agaknya merupakan pilihan yang cukup baik. Dan itulah salah satu inti paham ke-Sunni-an.

C. Metode Berfikir Kaum Salaf

Reaksi keras terhadap metode rasional yang dipergunakan oleh Mu’tazilah datang dari orang-orang salaf, pengikut aliran salaf dalam akidah. Kaum salaf menghendaki agar pengkajian akidah kembali kepada prinsip-prinsip yang dipegang oleh para sahabat dan tabi’in, yakni mengambil prinsip-prinsip akidah dan dalil-dalil yang mendasarinya dari al-Quran dan sunah, serta melarang ulama mempertanyakan dalil-dalil naql itu.

Ibn Taimiyah yang merumuskan metode kelompok ini membagi ulama dalam memahami akidah Islam ke dalam empat kategori, yaitu: Pertama, para filosof; kedua, para pakar ilmu kalam yakni Mu’tazilah yang menggunakan metode berfikir rasional (agamis); ketiga, ulama yang menandakan panalaran terhadap akidah yang terdapat di dalam al-Quran untuk diimani, dan dalil-dalil yang terkandung di dalamnya untuk digunakan, sebagaimana, misalnya, diaplikasikan oleh kaum Maturidi; dan keempat, kelompok orang yang beriman kepada al-Quran, tetapi mempergunakan dalil rasional di samping dalil al-Quran itu, sebagaimana yang dilakukan oleh Asy’ariyah.[11] Selanjutnya Ibn Taimiyah menegaskan bahwa metode Salaf bukanlah salah satu dari empat kategori itu, karena akidah dan dalil-dalilnya hanya dapat diambil dari nash. Mereka hanya percaya kepada nash dan dalil-dalil yang diisyaratkan oleh nash, sebab ia merupakan wahyu yang diturunkan kepada nabi Muhamad. Konsekuensinya, bila kita katakan metode rasional merupakan kebutuhan primer untuk memahami akidah Islam, maka kaum Salaf itu tidak dapat memahami akidah sesuai dengan yang diharapkan dan tidak dapat menjangkau dalil-dalil nash secara optimal.

Metode Salaf yang demikian itu disebut metode tekstual (al-manhaj al-naqli).[12] Sesuai dengan namanya, metode tekstual adalah metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks-teks wahyu secara harfiah, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah. Dasar penggunaan metode ini adalah anggapan bahwa teks-teks wahyu sudah komplit atau lengkap menampung segala masalah akidah yang diperlukan dan mengikuti tradisi para sahabat Nabi Muhamad dan para pengikutnya.

Kaum Salaf adalah golongan yang paling minimal menggunakan akal dalam berfikirnya. Menurut mereka, akal tidak mempunyai otoritas untuk mentakwilkan dan menginterpretasikan, kecuali sebatas yang ditunjukkan oleh berbagai susunan kalimat al-Quran dan yang terkandung dalam berbagai hadis. Bila sesudah itu akal mempunyai otoritas, maka hal itu hanya berkenaan dengan pembenaran dan menegaskan kedekatan hal-hal yang manqul dengan yang rasional, dan tidak ada pertentangan antara keduanya. Akal hanya menjadi bukti, bukan pembuat putusan; akal menjadi penegas dan penguat, bukan pembatal dan penolak; akal menjadi penjelas terhadap dalil-dalil yang terkandung dalam al-Quran. Inilah metode berfikir kaum Salaf, yakni menempatkan akal berjalan di belakang dali naql, mendukung dan menguatkannya. Akal tidak berdiri sendiri untuk dipergunakan menjadi dalil, tetapi ia medekatkan makna-makna nash.[13]

Implikasinya ketika berhadapan dengan ayat-ayat mutasyabihat, ulama Salaf enggan memberikan takwil. Mereka hanya memahami makna harfiah dari teks yang telah ada, tanpa mempertanyakan “bagaimana”? Adagium terkenal mereka adalah: al-iman wajib wa al-su’al bid’ah (mengimani kebenaran makna tekstual al-Quran adalah wajib dan mempertanyakan bagaimana adalah bid’ah).

D. Pemikiran Kalam Ulama Salaf

Kaum membahas masalah-masalah akidah, seperti wahdaniyyah (keesaan Tuhan), sifat-sifat-Nya, perbuatan manusia, al-Quran adalah makhluk dan bukan makhluk, serta beberapa sifat dan ayat yang mengandung keserupaan Tuhan dengan makhluk.

1. Keesaan Tuhan

Kaum Salaf memandang wahdaniyah sebagai asas pertama Islam. Mereka menginterpretasikan wahdaniyah dengan suatu interpretasi yang secara keseluruhan sesuai dengan apa yang dipegangi oleh kaum Muslimin pada umumnya, kecuali beberapa hal. Misalnya, mereka berkeyakinan bahwa mengangkat perantara untuk mendekatkan diri (tawassul) kepada Allah dengan salah seorang hamba-Nya yang telah mati adalah bertentangan dengan tauhid; berziarah ke raudlah seraya menghadap kepadanya adalah menyalahi prinsip ketauhidan; berdoa sambil menghadap ke kubur Nabi atau wali adalah menafikan ketauhidan,[14] demikian seterusnya. Keesaan Tuhan menurut mereka, sebagaimana juga ditegaskan ulama, meliputi: keesaan dzat dan sifat, keesaan penciptaan dan keesaan sebagai yang disembah.

2. Keesaan dzat dan sifat.

Kaum muslimin sepekat bahwa Allah Mahaesa; tidak ada sesuatu pun yang semisal dengan-Nya. Ibn Taimiyah berkata, kata tauhid, tanzih, tasybih dan tajsim, merupakan beberapa kata bermakna konotatif yang disebabkan oleh berbagai istilah para hali kalam dan lainnya. Tiap-tiap kelompok memaksudkan istilah-istilah itu untuk suatu makna yang tidak dimaksudkan oleh kelompok lainnya. Menurut kaum salaf, perbedaan ulama menganai makna-makna ini tidak mengakibatkan kekafiran, karena hanya menyangkut perbedaan interpretasi dan bukan perbedaan pada esensinya.[15] Kaum salaf hanya memandang sesat kelompok yang menentang pandangannya, tidak sampai mengkafirkan. Diantara kelompok yang dipandang kaum salaf sesat adalah: filosof, Mu’tazilah, kaum Sufi yang berfaham ittihad dan hulul.

3. Sifat-sifat Tuhan.

Mazhab salaf menetapkan segala sifat Tuhan yang terdapat dalam al-Quran dan sunah, termasuk sifat-sifat yang mengandung keserupaan dengan makhluk. Sifat-sifat Tuhan yang mengandung keserupaan dengan makhluk, seperti sifat-sifat lainnya, mereka terima secara literal tanpa memberikan takwil, sehingga mereka berkeyakinan bahwa Tuhan itu bertangan, berwajah dan sebagainya. Hanya saja mereka berprinsip bahwa sifat-sifat Tuhan itu bersifat unik, tidak sama dengan makhluk; Tuhan bertangan, misalnya, mereka akui tetapi tangan Tuhan sama sekali tidak sama dengan tangan makhluk.[16]

4. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut kaum salaf, al-Quran merupakan kalamullah. Allah berbicara dan menurunkan wahyu melalui al-Quran kepada Nabi-Nya. Qiraat al-Quran merupakan suara pembaca al-Quran yang terdengar, dan qiraat semacam itu bukan al-Quran. Ibn Taimiyah memandang bahwa tiada hubungan antara al-Quran sebagai firman Allah yang bukan makhluk dan ke-qadim-an al-Quran. Ia berpendapat bahwa al-Quran merupakan firman Allah dan bukan makhluk tanpa memutuskan bahwa ia qadim. Ia berkata, golongan salaf sepakat bahwa firman Allah yang tidak diturunkan itu tidak diciptakan; ini membuat orang menduga kaum salaf berpendapat Quran itu qadim, padahal mereka tidak pernah mengatakan seperti itu. Al-Quran itu bukan merupakan sifat Kalam yang qadim (yang berdiri sendiri pada zat-Nya). Kalam Allah qadim adalah ketika Ia berbicara dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, namun ketika dikatakan bahwa Allah memanggil dan berbisara dengan suara, maka tidak berarti suara itu qadim. Dengan demikian dapat kita simpulkan, bahwa menurut kaum salaf, sifat kalam itu qadim, dan kalam Allah yang digunakan untuk berbicara dengan makhluk-Nya seperti al-Quran, Taurat dan Injil, adalah bukan makhluk-Nya, tetapi bukan pula qadim.[17]

5. Keesaan dalam penciptaan.

Allah menciptakan dunia seisinya tanpa ada sekutu dan tanpa ada penentang kekuasaan-Nya. Tidak ada kehendak makhluk yang menentang atau yang mempengaruhi kehendak sang Pencipta.

6. Memohon pertolongan kepada selain Allah.

Memohon pertolongan (istighasah) kepada selain Allah menurut pandangan kaum salaf dilarang secara mutlak. Sebagaimana istighasah hanya ditujukan kepada Allah, maka ampunan juga hanya dari Allah. Ibn Taimiyah mengutip dari Abu Yazid al-Busthami mengatakan: “Memohon pertolongan kepada makhluk adalah bagaikan orang tenggelam yang memohon pertolongan kepada sesama orang yang tenggelam”.[18]

7. Ziarah ke kuburan orang saleh dan kuburan Nabi saw.

Ziarah ke kuburan orang saleh dengan maksud mencari keberkatan atau keberuntungan atau mendekatkan diri kepada Allah tidak boleh. Namun, jika maksud ziarah itu adalah mengambil pelajaran (i’tibar), maka hukumnya boleh bahkan disunatkan.[19]


[1]Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al-Masyriq, t.th.), hlm. 346.

[2]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 375.

[3]Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 30.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlam dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 225.

[5]Musthafa Hilmi, al-Salafiyat bain al-Aqidat al-Islamiyat wa al-Falsafah al-Gharbiyah (Iskandariah: Dar al-Da’wah, 1983), hlm. 82.

[6]Ibid, hlm. 42.

[7]Nurcholish Madjid, Op. Cit., hlm. 376-377.

[8]Al-Syaikh Ibrahim al-Laqqani, Jawharat al-Tawhid, dengan terjemah dan uraian dalam bahasa Jawa huruf Pego oleh K.H. Muhamad Shaleh ibn Umar Samarani (Semarang), sabil al-‘Abd (tanpa data penerbitan), hlm. 222.

[9]Yaitu sabda nabi yang sering dikutip orang, “Jika seorang hakim berijtihad dan tepat, maka baginya dua pahala; dan jika ia berijtihad dan keliru, maka baginya satu pahala”.

[10]Berkenaan dengan hal ini cukup menarik keterangan yang dibuat oleh Ibn Taimiyah, demikian: “…Ali adalah imam, dan ia benar dalam perangnya melawan orang-orang yang memeranginya; begitu pula mereka yang memerangi Ali, yang terdiri dari para sahabat seperti Thalhah dan Zubair, semuanya adalah orang-orang yang melakukan ijtihad dan benar. Inilah pendapat mereka yang berpandangan bahwa setiap otang yang berijtihad itu benar, yaitu pendapat para tokoh Mu’tazilah cabang Bashrah yang terdiri Hudzail al-Allaf, Abu Ali dan Abu Hasyim, serta tokoh-tokoh lain yang sepakat dengan mereka dari kalangan para pengikut Asy’ari seperti al-Baqillani dan al-Ghazali, dan itu pula pendapat yang terkenal dari Abu al-Hasan al-Asy’ari. Mereka itu juga memandang Muawiyah sebagai seorang yang berijtihad dn benar dalam perangnya (melawan Ali), sebagaimana Ali pun benar. Ini juga menjadi pendapat para dari kalangan pengikut Ahmad bin Hanbal dan lain-lain….” Ibn Taimiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol. 1 (Riyadl: Maktabah al-Riyadl al-Haditsah, t.th.), hlm. 192-193.

[11]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah (Jakarta: Logos, 1998), hlm. 226-227.

[12]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Sebuah Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35 dan 53.

[13]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 227.

[14]Ibid., hlm. 228.

[15]Ibid.

[16]Ibid.

[17]Ibid., hlm. 237-238.

[18]Ibid., hlm. 245.

[19]Ibid., hlm. 246.

BAB V

ASY’ARIYAH (AHL AL-SUNNAH-AL-KHALAF)

A. Asy’ari dan Latar Belakang Lahirnya Asy’ariyah

Abu al-Hasan Ali bin Ismail bin Ishaq bin Salim bin Ismail bin Abdillah bin Musa bin Bilal bin Abi Bardah bin Abi Musa al-Asy’ari (260-324 H) dianggap sebagai pendiri alirah Asy’ariyah. Lahir di Bashrah, dan sampai usia 40 tahun dia masih merupakan seorang penganut kalam Mu’tazilah. Dia sering menggantikan gurunya dalam mengajar. Tetapi dalam usia kematangan berpikir seseorang, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan paham Mu’tazilah yang dianutyna bepuluh-puluh tahun, dan berbalik menyerangnya dengan alat yang digunakan aliran itu sendiri, dan sekaligus menetapkan paham baru yang dianutnya. Paham ini kemudian diikuti banyak orang sehingga lahirlah Asy’ariyah sebagai salah satu aliran kalam dalam Islam.

Mengenai sebab-sebab konversi akidah yang dialami oleh Asy’ari ada berbagai versi riwayat. Jalal Musa, seorang analisis kontemporer mengenai masalah ini, menjelaskan sebab intrinsik berupa pergolakan spiritual Asy’ari sendiri. Di bidang kalam, di seorang Mu’tazilah dan berguru dengan al-Juba’i; sedangkan di bidang fikih, dia bermazhab Syafi’i dan berguru dengan Abu Ishaq al-Marwazi (w. 340 H), seorang tokoh mazhab Syafi’i di Irak. Dari kedua sisi kehidupan intelektualnya ini, Asy’ari melihat adanya dua kubu yang memilah-milah umat dengan kekuatannya masing-masing, yaitu kubu ulama kalam dengan kekuatan metode rasionalnya, dan kubu ulama fikih dan hadis dengan kekuatan metode tekstualnya. Kekuatan dua kubu tersebut diketahuinya dan ia pun memilikinya. Karena itu timbulah keinginannya untuk menyatukan kedua kekuatan itu dalam suatu aliran, sehigga para ulama kedua kubu itu dapat diintegrasikan pula. Realisasi idenya ini dimulai dengan peristiwa konversi tersebut.[1] Pendapat Jalal Musa yang berbentuk analisis psikologis ini lebih rasional dibanding pendapat-pendapat para analis sebelumnya, karena pendapat ini menitikberatkan pada pergolakan internal dalam jiwa Asy’ari sendiri, yang sangat berperang dalam suatu peristiwa konversi, aspek yang kurang mendapat perhatian para analis yang lain.

Di samping membicarakan masalah penyebab intrisik peristiwa konversi, para ahli juga membahas banyak event sejarah yang melatari konversi yang dialami Asy’ari tersebut. Antara lain adalah riwayat dari al-Subki dan Ibn Asakir, yakni tentang hadirnya Nabi saw dalam mimpi Asy’ari dan memberitahu kepadanya bahwa mazhab ahli hadis yang benar, bukan Mu’tazilah yang selama ini ia anut.[2] Dalam riwayat lain dikatakan bahwa Asy’ari dengan gurunya (al-Juba’i) berdebat mengenai prsoalan kedudukan orang mukmin, kafir dan anak kecil di akhirat. Dalam perdebatan terebut, al-Juba’i tidak dapat memberikan jawaban tuntas yang memuaskan Asy’ari.[3] Inti riwayat-riwayat tersebut adalah, bahwa Asy’ari sedang dalam keadaan ragu-ragu dan tidak merasa puas lagi dengan airan Mu’tazilah yang dianutnya tidak kurang dari 40 tahun.

Terlepas dari berbagai analisis yang dikemukakan di atas, yang jelas dan merupakan fakta sejarah adalah bahwa Asy’ari keluar dari Mu’tazilah dan kemudian membentuk aliran baru, ketika Mu’tazilah sedang berada dalam fase kemunduran (kelemahan). Yaitu setelah al-Mutawakil membatalkannya sebagai mazhab resmi negara, yang selanjutnya diikuti oleh sikap khalifah berpihak kepada Ahmad bin Hanbal (tokoh ahli hadis/salaf), rival Mu’tazilah terbesar waktu itu. Dalam hal ini, Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf yang disebutnya sebagai Ahl al-Sunnah.

B. Metode Kalam Asy’ariyah

Asy’ari membuat andaian bahwa jika ada seseorang bertanya, “anda telah menolak pendapat Mu’tazilah, Qadariyah, Jahmiyah, Rafidlah dan Murji’ah, lalu bagaimana paham anda. Maka dia akan menjawab, “Pendapat dan keyakinan yang kami percayai adalah berpegang kepada kitabullah dan sunah rasul dan apa saja yang diriwayatkan dari sahabat, tabi’un dan para imam hadis. Kami berpegang kepada itu semua dan pendapat yang dipedomani oleh Imam Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf, serta manjauhi orang-orang yang menentang pendapatnya.[4] Atas dasar ini jelaslah bahwa Asy’ari bermaksud menghidupkan metode berfikir Imam Ahmad bin Hanbal, metode kalam kaum salaf dan menganggapnya sebagai metodenya sendiri.

Meskipun Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, namun sebagian kaum Hanabilah tidak mengakuinya. Karena Asy’ari, menurut pandangan mereka, tidak sepenuhnya mengikuti salaf yang sama sekali menolak kalam dengan metodenya yang rasional dalam pembicaraan masalah akidah. Sikap ini sebenarnya berpangkal pada terjadinya perpecahan di kalangan kaum salaf, yang juga mengaku Ashlusunah. Ini terjadi pada abad ke-3 H, yakni antara pengikut Ibn Kullab dan Ibn Khuzaimah (w. 311 H) di sekitar sifat “kalam” Tuhan. Ibn Kullab, yang ada terpengaruh pemikiran filsafat, berbeda pendapatnya dengan Ibn Khuzaimah, yang tetap berpegang teguh pada tradisi ahli hadis. Akibatnya, Ibn Kullab dianggap tidak lagi termasuk kaum salaf atau Ahlusunah. Padahal Asy’ari, waktu menyatakan diri keluar dari Mu’tazilah, banyak mengadopsi pendapat-pendapat Ibn Kullab, sehingga ia dianggap sebagai pengikutnya oleh sebagian kaum salaf, termasuk diantaranya Ibn Taimiyah, yang tidak mengakui kesunnian Asy’ari.[5] Memang metode berfikir yang digunakan Asy’ari berbeda dari metode salafiah ahli hadis, meskipun keduanya sama-sama biasa disebut sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam teologi Islam.

Metode yang dipergunakan Asy’ari memang unik, berbeda dari metode Mu’tazilah dan Salafiah, dan bisa dikatakan sebagai sintesa antara keduanya. Asy’ari mengambil yang baik dari metode rasional Mu’tazilah dan metode tekstual Salafiah, sehingga dia mempergunakan naqal dan akal secara seimbang; mempergunakan akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Mu’tazilah dalam mempergunakannya, dan memegang naqal dengan kuat tetapi tidak seketat Salafiah dalam menolak akal untuk menjamahnya.[6] Dalam argumentasinya yang berhubungan dengan akidah, Asy’ari mempergunakan dalil naqli dan aqli. Ia menetapkan apa yang terdapat dalam al-Quran dan hadis; ia menggunakan dalil-dalil rasional dan logika dalam membuktikan kebenaran apa yang terkandung dalam al-Quran dan hadis, setelah ia membuktikan kebenarannya melalui dalil naqli. Ia tidak menjadikan akal sebagai pemutus terhadap nash dalam meng-interpretasikannya tetapi berpegang kepada pengertian literal atau tekstualnya. Meskipun demikian, ia menjadikan akal sebagai pembantu untuk memahami dan mendukung makna zhahir suatu nash. Untuk itu, Asy’ari meminjam berbagai premis falsafi yang digeluti para filosof dan ditempuh oleh para pakar logika.[7]

Metode sintesa Asy’ariyah ini, yang juga dianggap sebagai metode moderat, ternyata dalam operasionalnya mengalami perkembangan, baik pada diri Asy’ari sendiri, maupun pada tokoh-tokoh pendukungnya dalam beberapa abad sesudahnya. Perkembangan tersebut berupa besarnya porsi yang diberikan kepada salah satu sisi metodenya yang penting (akal dan naqal), sehingga ada kesan mendekatnya metode tersebut kepada metode salah satu aliran yang lain. Namun demikian, Madkur belum melihat varian operasionalisasi metode itu telah keluar dari garis moderasinya, karena garis moderasi suaatu metode berfikir bukanlah seperti garis yang matematis.[8]

Menyusul saat konversinya, Asy’ari menulis al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanah (Penjelasan sekitar Pokok-pokok Agama), yang berisi penjelasan akidah aliran yang dibawanya. Dalam karya ini, Asy’ari mengaku sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, juga lebih banyak mempergunakan metode tekstual, yaitu dengan menjadikan naqal sebagai dasar, dan akal sebagai argumen penguatnya. Tetapi dalam fase kematangan mazhabnya, seperti tercermin dalam al-Luma’ (sorotan-sorotan), Asy’ari telah mempergunakan argumen rasional lebih dahulu dan kemudian disusul dengan argumen tekstual, sehingga tampak ada keseimbangan antara metode rasional dan metode tekstual dalam dirinya.[9]

Dalam penerapannya, metode Asy’ariyah ini juga bervariasi, baik pada Asy’ari sendiri maupun pada para pendukungnya. Menurut Jalal Musa, Asy’ari mempergunakan naqal dan akal pada ruang lingkup tertentu. Misalnya: bidang sam’iyat (seperti masalah alam gaib dan hari akhirat) termasuk ruang lingkup naqal, dan masalah sifat Tuhan termasuk wilayah akal dan juga naqal. Asy’ari memang berusaha menjaga agar akal dan naqal hanya dipergunakan dalam ruang lingkup yang telah ditetapkan. Tetapi kadangkala dia menggunakan naqal lebih utama, karena melihat banyak ayat atau hadis yang menjadi pokok masalah akidah; dan kadangkala dia dia pergunakan akal untuk memperkuat naqal atau untuk mentakwilkannya secara rasional, meskipun bukan ruang wilayahnya.[10] Sikap Asy’ari yang tidak mempergunakan metode tersebut secara ketat, tetapi bervariasi, menurut al-Kawtsari, karena dia selalu terlibat dalam perdebatan dengan lawan-lawannya dari kalangan Mu’tazilah dan Hasyawiyah, sehingga dia pergunakan metode yang dekat dengan kedua lawannya itu.[11]

Begitu pula dalam perkembangan selanjutnya, metode Asy’ariyah yang moderat mengalami pergeseran mendekati metode Mu’tazilah, sehingga metode rasional lebih dominan. Menurut Jalal Musa, adanya pergeseran ini disebabkan adanya sikap berlebihan dari sebagian tokoh salaf yang dengan ketat berpegang kepada teks wahyu secara harfiah, sehingga dianggap berbahaya bagi akidah Islam.[12] Pergeseran ini dimulai sejak al-Baqillani (w. 401 H), yang oleh sementara ahli dianggap sebagai tokoh Asy’ariyah kedua. Al-Baqillani, seorang dialektikus terkenal Asy’ariyah, karena banyak terlibat diskusi dengan pihak Mu’tazilah dan pendeta Kristen, yang banyak menggunakan metode rasional, tetapi sampai menyerap hasil pemikiran filsafat Yunani dan menjadikannya sebagai dasar-dasar argumentasi rasional dalam masalah akidah. Bahkan dia mewajibkan iman kepada dasar-dasar tersebut. Diantara dasar-dasar itu ialah: bahwa alam terdiri atas aksiden; aksiden tidak mampu bertahan sampai dua detik dan sebagainya.[13] Meskipun demikian, al-Baqillani sama sekali tidak melupakan metode tekstual. Memang dalam kitab al-Tamhid (Pendahuluan), al-Baqillani sama sekali tidak memasukkan argumen tekstual, sehingga murni rasional. Tetapi dalam kitabnya yang lain, al-Inshaf, dia mempergunakan argumen rasional dan tekstual secara bersamaan dalam setiap masalah.[14] Selain itu, al-Baqillani, sebagaimana Asy’ari, juga menetapkan ayat-ayat dan hadis mutasyabihat sebagai sifat-sifat Tuhan dengan “bila kayf” (tanpa diketahui bagaimanaya) dengan mengemukakan dalil naqal.[15] Meskipun al-Baqillani telah membawa metode Asy’ariyah kepada rasionalitas yang lebih tinggi, namun menurut Abdurrhman Badawi, dia masih awam mengenai logika Aristoteles, karena dalam artumen-argumennya belum ditemukan terminologi logika tersebut. Badawi menilai al-Baqillani hanya mempergunakan logika yang digunakan di kalangan ulama ushul al-fiqh, seperti tentang qiyas yang diterapkan dalam akidah.[16]

Kecenderungan metode Asy’ariyah kepada metode rasional diteruskan oleh al-Juwaini (w. 478), guru al-Ghazali. Al-Juwaini juga memilah-milah bidang akidah yang bisa disandarkan kepada argumen rasional, tekstual atau kedua-duanya.[17] Dia juga menformulasikan sejumlah bentuk metode berfikir rasional di kalangan teologi Islam dan memberikan penilaian terhadap kredibilitas metode-metode tersebut, sebagaimana termuat dalam kitabnya al-Burhan (argumen). Pada masa akhir hayatnya, terdapat kecenderungan al-Juwaini kepada metode tekstual Salafi-Ahli hadis, terutama ketika menghadapi ayat-ayat mutasyabihat, di mana dia tidak menggunakan akal untuk mentakwilkannya.[18]

Meskipun para teolog Asy’ariyah lebih banyak mempergunakan metode rasional, namun hasil pemikirannya tetap tidak banyak yang sama dengan pendapat-pendapat Mu’tazilah, karena mereka tetap diikat oleh suatu pandangan teologis yang bersifat teosentris, yang berbeda secara diametral dengan Mu’tazilah yang antroposentris.

C. Pemikiran Kalam Asy’ari

Sebagai orang yang pernah menganut faham Mu’tazilah, Asy’ari tidak dapat memisahkan diri dari pemakaian akal atau argumentasi rasional. Ia menentang orang-orang yang mengatakan bahwa pemakaian akal pikiran dalam soal agama dianggap suatu kesalahan. Sebaliknya, ia juga mengingkari orang-orang yang berlebihan dalam menghargai akal pikiran semata sebagaimana aliran Mu’tazilah.

Diantara pemikiran Asy’ari dapat dikemukakan sebagai berikut:

1. Sifat Tuhan

Menurut Asy’ari, Tuhan mempunyai sifat. Tuhan tidak mungkin mengetahui dengan zat-Nya, karena dengan demikian berarti zat-Nya adalah pengetahuan dan Tuhan sendiri adalah pengetahuan. Sedangkan Tuhan bukanlah pengetahuan (‘ilm), melainkan Yang Mahamengetahui (al-‘Alim). Selanjutnya ia tegaskan, Tuhan mengetahui dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. Demikian pula dengan sifat-sifat seperti sifat hidup, berkuasa, mendengar, melihat dan sebagainya.[19] Dengan demikian jelaslah bahwa pemikiran Asy’ari tentang sifat Tuhan ini beberlainan dengan paham Mu’tazilah yang pernah ia anut. Bila Tuhan mempunyai sifat, persoalan yang muncul adalah apakah sifat-sifat Tuhan itu kekal sehingga menimbulkan paham banyak yang kekal (ta’addud al-qudama’)—sebagai yang dikhawatirkan oleh Mu’tazilah—membawa kepada paham kemusyrikan. Dalam kaitan ini, Asy’ari mengatasinya dengan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah Tuhan, tetapi tidak pula lain dari Tuhan.[20] Karena sifat-sifat itu tidak lain dari Tuhan, adanya sifat-sifat tersebut tidak membawa kepada paham banyak yang kekal.

2. Kekuasaan Tuhan dan Perbuatan Manusia.

Tentang kekuasaan Tuhan, Asy’ari berpendapat bahwa Tuhan mempunyai kekuasaan mutlak, kemutlakan kekuasaannya tidak tunduk dan terikat kepada siapa dan apa pun. Tuhan dapat berkehendak menurut apa yang dikehendaki-Nya, sesuai dengan firman-Nya dalam QS. Al-Buruj ayat 16:

Dengan paham kekuasaan mutlak di atas, Asy’ari menolak paham keadilan Tuhan yang dibawakan oleh Mu’tazilah. Bila menurut paham keadilan, Tuhan wajib memberikan pahala (balasan baik) kepada orang yang berbuat baik dan hukuman bagi orang pelaku dosa, maka menurut Asy’ari tidak demikian halnya. Bagi Asy’ari, Tuhan berkuasa mutlak, dan tak satu pun yang wajib bagi-Nya. Tuhan berbuat sekehendak-Nya, sehingga kalau Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam surga bukanlah Ia bersifat tidak adil, dan jika Ia masukkan seluruhnya ke dalam neraka tidak pula Ia bersifat zalim.[21]

Mengenai perbuatan manusia, menurut Asy’ari bukanlah diwujudkan oleh manusia sebagaimana pendapat Mu’tazilah, tetapi diciptakan oleh Tuhan. Dalam hal ini Asy’ari mengemukakan alasan logika sebagaimana yang dikutip oleh Abdurrahman Badawi: Kita ketahui bahwa kufur itu adalah buruk, merusak, batil dan bertentangan, sedang perbuatan iman itu adalah bersifat baik, tapi berat dan sulit. Sebenarnya orang kafir ingin dan berusaha agar perbuatan kafir itu baik dan benar, tetapi hal itu tidak dapat ia wujudkan. Sebaliknya, orang mukmin menginginkan agar perbuatan iman itu tidak berat dan sulit, tetapi hal itu tidak dapat pula ia wujudkan.[22] Dari argumen logika ini tampaknya manusia—menurut Asy’ari—tidak memiliki daya (qudrat atau istitha’ah) yang efektif untuk mewujudkan kehendak ke dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, ia katakan bahwa yang mewujudkan perbuatan kafir atau perbuatan iman bukanlah orang kafir atau mukmin itu sendiri yang memang tak sanggup membuat kufr itu bersifat baik/benar dan membuat perbuatan iman itu menjadi mudah dan tidak sulit. Jadi, pencipta perbuatan kafir dan iman yang sebenarnya (hakiki) dalam hal ini adalah Tuhan yang memang menghendaki hal yang demikian.[23]

Dari gambaran di atas dapat diketahui bahwa untuk mewujudkan perbuatan bagi manusia diperlukan adanya kehendak (al-masyi’ah) dan daya (qudarah atau al-istitha’ah). Dalam hal ini terdapat dua daya, yakni daya manusia yang digerakkan (tidak efektif) dan daya Tuhan, Penggerak (efektif). Mengingat daya yang efektif adalah daya Tuhan, maka sebenarnya perbuatan yang terjadi pun adalah perbuatan Tuhan, sedang manusia dalam hl ini hanya memperoleh perbuatan. Inilah agaknya yang dimaksud dengan “kasb” menurut pandangan Asy’ari. Atau dengan perkataan lain, kasb adalah ketergantungan daya dan kehendak manusia kepada perbuatan yang ditentukan dan diciptakan oleh Tuhan sebagai pelaku hakiki.[24] Dengan demikian manusia tidak mempunyai kebebasan dan kekuatan mewujudkan perbuatannya. Oleh karena itu, setidak-nya dari sudut ketidak-mampuan manusia dalam berbuat ini, Asy’ari lebih dekat dengan faham Jabariah.

3. Keadilan Tuhan.

Berbeda dengan paham keadilan Tuhan menurut Mu’tazilah yang jelas bertentangan dengan doktrin kekuasaan mutlak Tuhan dalam pandangan Asy’ari, paham keadilan Tuhan menurut Asy’ari tidak bertentangan dan atau mengurangi kekuasaan mutlak Tuhan. Sebaliknya, bahkan paham keadilan Tuhan merupakan manifestasi dari kehendak mutlak Tuhan. Tuhan sebagai pemilik sebenarnya (al-Mulk) dapat berkuasa sepenuhnya sesuai dengan apa yang Ia kehendaki. Jadi keadilan yang dimaksud di sini adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya sesuai dengan kehendak pemiliknya.[25] Kalau Tuhan berbuat sesuatu dalam pandangan manusia itu adalah salah, bukan berarti itu dianggap salah, dan tidak dapat dikatakan Tuhan tidak adil, karena Tuhan dapat berbuat apa saja yang Ia kehendaki.

4. Melihat Tuhan di akhirat.

Menurut Asy’ari, Tuhan dapat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Dalil yang ia kemukakan untuk ini, antara lain adalah QS. Al-Qiyamah ayat 32-33:

Pengertian al-nazhr dalam ayat di atas bukanlah i’tibar (memikirkan) atau al-intizhar (menunggu) seperti yang terdapat dalam QS. 88: 17 dan 36: 49, melainkan berarti melihat dengan mata.[26]

Selain dalil berupa ayat al-Quran, Asy’ari juga mengemukakan alasan logika. Menurutnya, sifat-sifat yang tidak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang membawa kepada arti Tuhan itu diciptakan. Sedangkan sifat “Tuhan dapat dilihat” tidak membawa kepada hal yang demikian, karena apa yang dilihat tidak mesti mengandung arti bahwa ia mesti bersifat diciptakan.[27] Sehubungan dengan pandangannya ini, Asy’ari mengartikan QS. al-An’am ayat 103—la tudrikhu al-abshar wa huwa yudrik al-abshar—dengan mengatakan bahwa ayat ini menjelaskan keadaan orang kafir sebagai suatu siksaan, yakni orang kafirlah yang di akhirat nanti tidak dapat malihat Tuhan.[28]

5. Anthropomorphisme (tajassum).

Berlainan dengan Mu’tazilah, Asy’ari berpandangan bahwa Tuhan punya wajah, tangan, mata dan yang semisal dengannya, karena hal ini sesuai dengan penegasan ayat al-Quran. Misalnya: QS. al-Rahman ayat 37, al-Maidah ayat 67 dan al-Qamar ayat 14. Adapun tentang bagaimana bentuk dan ukuran wajah, tangan, mata dan yang semisal itu, dalam hal ini Asy’ari hanya mengatakan “bila kaifa atau la yukayyaf wala yuhad” (tidak ditentukan bagaimana bentuk dan ukurannya).[29] Bagi Asy’ari, masalah ini tanpaknya dipandang sebagai persoalan yang berada di luar batas kemampuan akal manusia.

6. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut pendapat Asy’ari, al-Quran bukan makhluk sebagaimana pendapat Mu’tazilah. Bila al-Quran diciptakan, kata Asy’ari, berarti ia butuh kepada kata ‘kun’ (jadilah), karena untuk menciptakan itu diperlukan adanya kata ‘kun’ sesuai dengan firman Allah: innama qawluna li syai’ idza aradnahu an naqula lahu kun fayakun. Sedangkan untuk penciptaan kata ‘kun’ tentu perlu pula kata ‘kun’ yang lain, dan begitu seterusnya sehingga terjadi rentetan kata-kata ‘kun’ yang tidak berkesudahan. Hal yang demikian ini, menurut pandangan Asy’ari adalah tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari berpandangan bahwa al-Quran itu tidak diciptakan.[30]

7. Pelaku dosa dan konsep iman.

Bagi Asy’ari, orang yang berdosa besar adalah tetap mukmin, karena imannya masih ada, tetapi karena dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Alasannya adalah sekiranya orang berdosa besar bukan mukmin dan bukan pula kafir (posisi tengah atau menempati antara keduanya), maka di dalam dirinya tidak didapati kufr atau iman. Dengan demikian, ia bukan ateis dan bukan pula teis (bertuhan), dan hal demikian ini tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari menolak konsep al-manzilah bain al-manzilatain Mu’tazilah karena tidak mungkin orang yang berbuat dosa besar itu tidak mukmin dan tidak pula kafir.[31]

Sejalan dengan pemikirannya tadi, Asy’ari tidak memandang amal perbuatan sebagai unsur esensial (ushul) dari iman. Perbuatan tidaklah berpengaruh langsung terhadap iman, dalam arti tidak dapat menghilangkan iman seseorang, meski yang dilakukannya itu adalah dosa besar. Hanya saja, akibat dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Dengan demikian, batasan iman menurut Ay’ari adalah tashdiq bi Allah[32]—maksudnya, unsur esensialnya iman.

8. Pengiriman utusan Allah atau rasul.

Berangkat dari pengakuan kekuasaan mutlak Tuhan, Asy’ari memandang bahwa Tuhan tidak memiliki kewajiban mengutus rasuk kepada umat manusia, meski pengutusannya itu memiliki arti penting bagi kemaslahatan umat manusia. Semuanya itu dilakukan oleh Tuhan lebih berdasarkan kepada kehendak mutlak-Nya.

9. Janji dan ancaman.

Sebagaimana pendapat tentang pengiriman rasul yang lebih didasarkan kepada kehendak mutlak Tuhan, pandangan Asy’ari tentang janji dan ancaman juga berlandaskan kepada paham adanya kehendak mutlak Tuhan itu. Tidak wajib bagi Tuhan untuk memberikan pahala (balasan baik) bagi orang yang berbuta baik dan tidak wajib pula bagi-Nya memberikan hukuman siksaan terhadap orang yang melakukan perbuatan jahat. Oleh karena itu, Asy’ari menentang ajaran wa’ad dan wa’id sepanjang pengertian yang dimaksudkannya adalah sebagai yang dianut oleh kaum Mu’tazilah di atas.


[1]Jalal Musa, Nasy’at al-Asy’ariyat wa Tathowwuruha (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1975), hlm. 171-179.

[2]Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), hlm. 493.

[3]Teks lengkap yang menjelaskan perdebatan tersebut lihat, ibid., hlm. 498-499.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 193-194.

[5]Selain menganggap Asy’ari sebagai penganut Jabariah dan sisa-sisa Mu’tazilah, Ibn Taimiyah juga menilai Asy’ariyah sebagai aliran yang paling dekat dengan salafiah ahli hadis yang dianggapnya benar. Tetapi Jalal Musa menilai pilihan Asy’ari yang memihak Ibn Kullab, karena itulah yang benar-benar ahlusunnah. Lihat: Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 189.

[6]Lihat: Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 47-48; Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 188-189.

[7]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 201.

[8]Ibrahim Madkur, Op. Cit., hlm. 114.

[9]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Pendekatan Metodologis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 42.

[10]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 199.

[11]Ibn Asakir, Op. Cit., hlm. 19.

[12]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 202.

[13]Ibn Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 465.

[14]Yahya Hasyim Hasan Farghal, al-Ushul al-Manhajiyat li Bina’ al-Aqidat al-Islamiyah (Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th.), hlm. 191.

[15]Jalal Musa, Op. Cit., 332.

[16]Abdurrahman Badawi, Op. Cit., hlm. 598.

[17]Yahya Hasyim Hasan Farghal, Loc. Cit.

[18]Al-Juwaini, al-Aqidat al-Nizhamiyah (Kairo: Maktabat Kulliyat al-Azhariyat, 1979), hlm. 32-34.

[19]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[20]Ibid., hlm. 136.

[21]Ibid., hlm. 70.

[22]Abdurrahman Badawi, Mazhahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li la-Malayin, 1983), hlm. 555.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 125.

[26]Abu Hasan al-Asy’ari, al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanat (Madinah: Mathba’at ‘al-Jami’at al-Islamiyat, 1975), hlm. 12-18.

[27]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[28]Al-Asy’ari, Op. Cit., hlm. 15.

[29]Ibid., hlm. 9 dan 35.

[30]Harun Nasution, Loc. Cit.

[31]Ibid., hlm. 71.

[32]Ibid., hlm. 148.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.

Abdul Jabbar, al-Qadli, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo, Maktabah Wahbah, 1965.

Abu Zahrah, Imam Muhamad, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib, Jakarta, Logos, 1996.

Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1991.

Badawi, Abdurrahman, Mazhahib al-Islamiyin, Beirut, Dar al-‘Ilm al-Malayin, 1983

Hidayat, Komaruddin dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, Jakarta, Dirjen Binbaga Islam, 2000.

Jahja, Zurkani, Teologi al-Ghazali, Pencekatan Metodologi, Yoryakarta, Pustaka Pelajar,1996.

Jarullah, Zuhdi, al-Mu’tazilah, Beirut, Ahliyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1974.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Nasyar, Ali Sami, Nasy’ah al-Fikr fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1977.

___________ (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1991.

Nasution, Harun, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta, UI-Press, 1987.

__________, Islam Rasional, diedit oleh Saiful Muzani, Bandung, Mizan, 1995.

__________,Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, UI-Press, 1986.

Rachman, Budhy Munawar (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut, Dar al-Fikr, t.th.

Shubhi, A. Mahmud, Fi ‘Ilm al-Kalam, Kairo, Muassis al-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982.

Rachman, Fazlur, Islam, terjemah Senoaji Saleh, Jakarta, Bumi Aksara, 1992.

Tim, Refleksi Pembahruan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution, Jakarta, LSAF, 1989.

Watt, W. Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim, Jakarta, P3M, 1986.

Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta, Grafindo Persada, 1995.

About these ads

1 Komentar

  1. sunarwoto said,

    30 f 2010 at 2:00 pm

    Yang terhormat Pak Imron Fauzi, alangkah baiknya jika tulisan Anda ini dibukukan, saya khawatir ada yang menjiplak karya bagus ini. Terimakasih.


Berikan Balasan

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d blogger menyukai ini: