AKHLAK

SEPUTAR TENTANG AKHLAK

A. Pengertian Akhlak

Kata akhlak, yang berasal dari bahasa Arab, sebagai bentuk jamak (plural) dari khuluq, mempunyai arti bahasa budi pakerti, perangai, tingkah laku atau tabiat.[1] Sangat mirip dengan ini, di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata akhlak diartikan sebagai budi pakerti atau kelakuan. Berkaitan dengan hal ini, kemudian Barmawi Umari mengatakan bahwa asal kata akhlak adalah dari khilqun, yang mengandung segi-segi persesuaian dengan kata khaliq dan makhluq. Dari sinilah—lanjut Barmawi Umari—asal perumusan kata akhlak yang merupakan kumpulan (koleksi) anugerah Tuhan yang memungkinkan timbulnya hubungan yang baik antara makhkuk (manusia) dengan khalik (Tuhan), serta antara makhluk dengan sesama makhluk. Kata akhlak memang terambil dari bahasa Arab, namun kata seperti itu sekali-kali tidak pernah dapat ditemukan di dalam al-Qur’an. Yang bisa didapatkan dari al-Qur’an hanyalah bentuk tunggal atau mufrad kata tersebut yakni khuluq, yakni tercantum di dalam Qs. al-Qalam (68) ayat 4: “wa innaka la’ala khuluq ‘adhim” (sesungguhnya engkau/Muhamad berada di atas budi pakerti yang agung). Meskipun demikian, kata akhlak banyak ditemukan di dalam hadis-hadis nabi, dan salah satunya adalah: “innama bu’istu liutammima makarim al-akhlaq” (aku hanya diutus untuk menympurnakan akhlak yang mulia).

Secara istilah di kalangan ulama terjadi perbedaan pendapat mengenai pengertian akhlak. Ibn Miskawaih, seorang tokoh filsafat etika, mengatakan bahwa akhlak adalah ”hal li an-nafs da’iyah laha ila af’aliha min ghair fikr wa la ruwiyyah” (keadaan atau kondisi jiwa yang mendorong manusia berbuat tanpa melalui proses pemikiran mendalam terlebih dahulu). Al-Jaziri merumuskan bahwa definisi akhlak adalah ”keadaan yang sudah tertanam dalam jiwa yang menibulkan perbuatan baik dan buruk, terpuji dan tercela dengan car disengaja”. Sementara al-Ghazali membuat defini akhlak sebagai ”suatu kondisi yang tertanam pada jiwa yang daripadanya lahir perbuatan[perbuatan dengan mudah, tanpa memerlukan pertimbangan fikiran (terlebih dulu)”.

Dari definisi-definisi tersebut dapat dipahami bahwa akhlak bukanlah merupakan perbuatan (lahir), melainkan suatu ”keadaan jiwa” dan karenanya bersifat abstrak. Meskipun demikian keadaan jiwa yang dimaksud tentu tidak dapat dilepaskan dengan perbuatan (lahir), sehingga keduanya harus tetap dipanadang sebagai dua setali mata uang karena saling berhubungan: yang pertama sebagai sumber sedangkan yang kedua sebagai manifestasinya, atau kalau yang pertama sebagai asal maka yang kedua sebagai cabangnya. Oleh karena itu keduanya harus dilihat sebagai akhlkak, meski dengan posisi yang berlainan; sebab, keadaan jiwa—sebagai akhlak—mesti akah mewujud ke dalam bentuk perbuatan, dan begitu pula suatu perbuatan mesti bersuber dari dorongan jiwa. Hanya saja harus tetap dikatakan bahwa yang asal, dalam pengertian akhlak, adalah kondisi jiwa dan kondisi jiwa itu akan mewujud ke dalam tingkah laku sebagai manifestasinya. Relevan dengan ini, Suwito menjelaskan bahwa akhlak menurut para ahli masa lalu menunjuk pada dua hal: Pertama, kemampuan jiwa untuk melahirkan suatu perbuatan secara sepontan, tanpa pemikiran atau prmaksaan; Kedua, semua perbuatan yang lahir atas dorongan jiwa berupa pearbuatan baik atau buruk. Oleh karena itu sebagaimana diuraikan Farid Ma’ruf, meskipun ada definisi mengenai akhlak yang beragam, namun semuanya bertemu dalam sebuah rumusan kesimpulan bahwa ”akhlak adalah kehendak jiwa manusia yang menimbulkan perbuatan dengan mudah karena kebiasaan, tanpa memerlukan peraatimbangan fikiran”.

Menurut Ahmad Amin, kehendak adalah ketentuan dari beberapa keinginan manusia setelah bimbang, sedang kebiasaan adalah peerbuatan yang diulang-ulang sehingga mudah dilakukannya. Masing-masing dari kehendak dan kebiasaan itu mempunyai kekuatan, dan gabungan dari kekuaatan ini melahirkan kekuatan yang lebih besar lagi, dan kekuatan yang besar inilah yang dinamakan akhlak.

Merujuk kepada definisi di atas maka dapat dikatakan bahwa perbutan yang dapat disebut akhlak, atau meminjam istilah Murtadla Muthahhari sebagai perbuatan akhlaki, harus memenuhi dua persyaratan: (1) Perbuatan-perbuatan itu dilakukan berulang kali, tentu dalam bentuk yang sama, sehingga keberadaannya menjadi sebuah kebiasaan; (2) Perbuatan itu dilakukan secara sengaja, didasarkan pada kehendak, bahkan kehendak yang kuat, atau yang diistilah dengan azimah. Karena itu perbuatan yang hanya dilakukan sekali saja maka belumb bisa dikatakan akhlak, sebagaimana perabuatan yang lahir karena reflek dan paksaan, maka juga tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki.

B. Seputar Istilah Akhlak, Etika dan Moral

Sebagaimana diuraikan diatas bahwa istilah akhlak di satu sisi menunjuk perbuatan dan di sisi lain sebagai ilmu. Sehubungan dengan itu, dalam kehidupan sehari-hari dikenal pula istilah etika dan moral. Apa maksud dua istilah yang disebutkan belakangan itu, dan bagaimana pula kaitan dan perbaningannya dengan akhlak

Istilah Etika secara bahasa berasal dari bahasa Yunani ethos dalam bentuk tunggal mempunyai banyak arti: adat, watak atau kesusilaan.[3] Dalam bentuk jamak (ta etha) artinya adalah adat kebiasaan. Menurut Pujowijatno, makna utama dari etika, yang terambil dari kata Yunani ethos, adalah tingkah laku.[4] Sehubungan dengan ini, Mahjuddin mengartikan kata etika, yang secara bahasa berasal dari Yunani ethos, sebagai adat, watak atau kesusilaan.[5] Dengan demikian di kalangan ahli memang telah ada kesepakatan perihal asal kata etika yakni berasal dari bahasa Yunani ethos. Dan meskipun para ahli memberikan makna kebahasaan yang cukup beragam terhadap kata etika itu, namun makna-makna itu pada umumnya tetap berada pada lingkaran di seputar perbuatan-perbuatan kategori akhlaki seperti: kebiasaan, tingkah laku, kesusilaan dan semisalnya. Sementara itu pengertian kata moral, yang secara etimologis berasal dari bahasa Latin mos dan jamaknya adalah mores berarti kebiasaan dan adat.[6] Dalam bahasa Indonesia, kata Suwito, pada umumnya kata moral diidentikkan dengan kata etika.

Adapun secara istilah, pengertian etika tampak berbeda dengan moral, dan juga dengan akhlak. Sebagai disampaikan oleh Komaruddin Hidayat, etika adalah suatu teori ilmu pengetahuan yang mendiskusikan mengenai apa yang baik dan apa yang buruk berkenaan dengan perilaku manusia.[7] Sejalan dengan pengertian ini, Suwito menegaskan bahwa etika baru menjadi sebuah ilmu bila kemungkinan-kmungkinan etis telah menjadi refleksi bagi suatu penelitian sistematis dan metodis. Etika di sini, lanjut Suwito, identik dengan filsafat moral.[8] Bersama estetika, etika merupakan cabang filsafat yang menjadi bagian dari wilayah nilai, sehingga etika didefinisikan sebagai cabang filsafaat yang mengkaji secara rasional, kritis, reflektif, dan radikal persoalan moralitas manusia.[9] Jadi etika membicarakan perilaku manusia (kebiasaan) ditinjau dari baik-buruk, atau teori tentang perbuatan manusia ditinjau dari nilai baik-buruknya.[10] Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa etika merupakan bidang garapan filsafat, dengan moralitas sebagai objek meterialnya. Jadi, studi kritis terhadap moralitas itulah yang merupakan wilayah etika.[11] Bila dirujukkan dengan penjelasan Pudjowijatno, bila moralitas sebagai objek materialnya, maka tindakan manusia yang dilakukannya dengan sengaja adalah objek formal dari etika,[12] dan perilaku sengaja inilah yang biasa pula dinamakan dengan tindakan akhlaki atau perilaku etis.[13] Dengan kata lain, etika merupakan usaha dengan akal budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup yang baik. Sementara moral lebih beraakenaan dengan tingkah laku yang kongkrit, berbeda dengan etika yang bekerja pada level teori.

Atas dasar pengertian tersebut dapat ditarik garis batas dan garis hubungan etika dengan moral di satu pihak dan dengan akhlak pada pihak lain. Moral merupakan aturan-aturan normatif yang berlaku dalam suatu masyarakat tertntu yang terbatas oleh ruang dan waktu, yang penetapan tata nilai itu di masyarakat menjadi wilayah garapan antropologi. Dengan demikian moral lebih dekat dengan akhlak, meski tidak sepenuhnya, ketimbang dengan etika. Meski demikian mesti dikatakan bahwa karakteristika akhlak adalah bersifat agamis, dan ini tidak ada pada moral. Oleh karena itu akhlak lebih merupakan sebagai suatu paket atau barang jadi yang bersifat normatif-mengikat, yang harus diterapkan dalam kehidupan sehari-hari seorang muslim, tanpa mempertanyakan secara kritis, sehingga akhlak bisa disebut dengan moralitas islami. Studi kritis terhadap moralitas itulah wilayah etika, sehingga moral tidak lain adalah objek kajian daripada etika.[14] Dengan demikian kalau dibandingkan dengan penjelasan mengenai akhlak di atas, kiranya dapat diketahui bahwa etika lebih menunjuk pada ilmu akhlak, sedangkan moral lebih merupakan perbuatan konkrit realisasi dari kekuatan jiwa.

Meski demikian harus tetap dikatakan bahwa dari segi sumbernya keduanya berbeda. Etika bersumber dari pemikiran manusia terutama filsafat Yunani, sedangkan ilu akhlak, meski juga merupakan hasil pemikiran, tetapi ia bersimber dari wahyu yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Dengan kata lain, meski sejumlah penulis muslim sering menggunakan istilah etika dalam mengungkapkan perkataan ilmu akhlak, namun sama sekali tidak berarti bahwa sumber pokok keduanya sama. Barangkali kalau ada beberapa ahli yang tidak membedakan dua istilah itu, sangat boleh jadi karena mereka melihat betapa pengembangan ilmu akhlak masa sekarang banyak ditunjang oleh analisis filsafat. Dengan demikian—dalam batas tertentu—dapat dikatakan bahwa ilmu akhlak bersumber pokok pada wahyu, hanya pengebangannya dilakukan dengan menggunakan filsafat sebagai sarananya; sedangkan etika semata-mata bersumber dari filsafat, tidak terkait dengan wahyu.[15]

Selanjutnya adalah menyengkut perbedaan akhlak dengan moral. Meski keduanya sama-sama menunjuk pada perbuatan, namun bila dilihat dari objeknya, dua istilah itu tidak identik; sifat akhlak adalah teorsentris, karena segala perbuatan yang ditunjuk oleh istilah akhlak dilihat dalam kontksnya dengan Tuhan, baik perbuatan dalam hubungannya dengan Tuhan maupun dengan sesama manusia. Sementara moral hanya menunjuk pada perbuatan dengan sesama manusia, tidak menunjuk pada yang dengan Tuhan, karenanya bersifat antroposentris, dan tujuannya hanya sebatas untuk kepentingan manusia. Dengan kaata lain, objek akhlak lebih kompleks karena mencakup akhlak terhadap Tuhan dan akhlak terhadap manusia, dan keduanya bersifat teorsentris; sementara moral hanya menyangkut perbuatan terhadap sesama manusia, dan hanya dilihat untuk tujuan antroposentris.

C. Perbuatan Akhlaki

Ada sejumlah perbuatan manusia yang dinamakan perbuatan akhlaki atau etis. Pertanyaan ini meski tampak sederhana tetapi bernilai penting, karena ternyata tidak semua perbuatan manusia bisa dinamakan perbuatan akhlaki; diantara perbuatan manusia ada yang dinamakan biasa atau alami, bukan akhlaki. Oleh karena itu di sini mesti dikatakan, bagaimana kita bisa menetukan etis atau tidaknya suatu perbuatan? Atau, apa sebenarnya yang dimaksud dengan perbuatan akhlaki atau etis? Dalam konteks ini ada sejumlah pandangan dan madhab dalam filsafat etika, misalnya pandangan Plato, Aristoteles, Epicurus atau al-Ghazali. Berkaitan dengan hal ini pula, maka ditemukan adanya sejumlah definisi mengenai perbuatan akhlaki, di mana masing-masing definisi mempunyai titik tekan yang berlainan.

Satu hal yang mesti ditekankan di sini adalah bahwa perbuatan akhlaki atau etis pada umumnya diperbandingkan dengan perbuatan alami. Diantara pendapat yang ada menyebutkan bahwa perbuatan akhlaki bercirikan pada nilai, maksudnya perbuatan etis atau akhlaki layak untuk dipuji dan disanjung.[16] Dengan kata lain, manusia secara umum mengakui akan nilai agung dari perbuatan etis itu; tentu saja ini berlainan dengan perbuatan alami yang tidak menjadikan pelakunya layak dipuji, dan perbuatan semacam ini juga ada pada spesies hewan. Lebih jauh dapat dikatakan, bahwa intuisi setiap manusia mengakui akan ketainggian dan keagungan dari suatu perbuatan etis. Oleh karena perbuatan akhlaki mengandung nilai keagungan, maka subjek pelakunya layak untuk dipuji,[17] dan tentu juga dicela bila terjadi sebaliknya. Tentu saja nilai yang dimaksudkan di sini bukanlah dalam arti material, seperti yang biasa diistilahkan dengan upah. Namun nilai yang dimaksudkan di sini berada pada kedudukan yang lebih tinggi dalam diri manusia, dan nilai tersebut tidak dapat disejajarkan dengan uang atau barang.

Diantara pendapat ada yang menyebut perbuatan akhlaki adalah segala perbuatan yang dilakukan untuk orang lain. Di sini berarti perbuatan akhlaki didefinisikan dari sisi tujuan, yang dalam ilmu logika dikategorikan sebagai definisi melalui sebab-sebab eksternal yakni dari sebab akhir (final cause), sehingga perbuatan akhlaki dirumuskan sebagai ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[18] Oleh karena itu semua perbuatan yang hanya diperuntukkan untuk diri sang pelaku maka perbuatan itu tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki, dan hanya perbuatan yang diperuntukkan untuk orang lain atau dengan kata lain tujuan dari perbuatan itu untuk orang lain, maka perbuatan itu adalah perbuatan akhlaki. Jadi perbuatan akhlaki dapat dirumuskan dengan ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[19]

Berbeda tetapi mirip dengan itu, adalah definisi yang melihat perbuatan akhlaki dari sisi sumbernya yakni rasa cinta. Atas dasar ini dirumuskan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”segala perbuatan yang bermuara dari rasa mencintai sesama”.[20] Menurut pandangan ini, manusia memiliki sejumlah perasaan dalam jiwanya, dan jika akar perbuatan adalah perasaan mencintai sesama maka perbuatan itu dinamakan perbuatan akhlaki. Dari segi simpulan, sebenarnya definisi ini sangat mirip, dan bahkan identik, dengan yang pertama, hanya saja kalau definisi yang pertama ditarik dari tujuan (ghayah), maka rumusan definisi yang kedua ini ditarik dari final causa; karena, perbuatan perbuatan yang dilakukan untuk orang lain itu tidak akan pernah terewujud apabila manusia tidak memiliki perasaan cinta sesama. Dengan kata lain, dua pandangan tersebut sangat dekat dan mirip, karena segala perbuatan yang bersumber dari perasaan cinta sesama sudah tentu tujuannya adalah untuk orang lain.

Berangkat dari kelemahan yang inheren dalam rumusan definisi di atas, ada ahli yang kemudian menambahkan unsur bahwa perbuatan akhlaki harus diusahakan—tidak semata-mata berdasarkan fitrah. Pandangan seperti ini berawal dari kasus mengenai fitrah seorang ibu dalam memelihata anaknya, dimana seluruh perbuatannya itu tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki karena para ibu memiliki perasaan semacam itu bukan atas dasar kemauannya, melainkan fitrah dan aturan penciptaannya. Oleh karena itu kemudian ada yang merumuskan bahwa perbuata akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya adalah orang lain atau bertolak dari perasaan mencintai orang lain dengan syarat keadaan tersebut diperoleh dari hasil usahanya sendiri, bukan alami”.[21] Dikatakan demikian karena semua orang memahami bahwa akhlak identik dengan usaha, sehingga perbuatan dikatakan akhlaki kalau manusia berupaya untuk melakukannya; jadi akhlaki berbeda dengan perbuatan alami, dimana jenis yang disebut terakhir ini tidak melibatkan usaha, tetapi perbutan itu akarnya adalah perasaan alami.[22]

Selain definisi di atas ada rumusan lain dengan kriteria tertentu pula. Dalam konteks ini Immanuei Kant, seorang filosof Jerman terkemuka, menetapkan ”perasaan kewajiban intuitif” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[23] Dengan demikian menurut Kant, setiap perbuatan yang dilakukan manusia denga alasan mentaati perintah intuisi secara absolut, yakni ia melakukannya semata-mata karena intuisinya memerintahkannya, dan dia tidak mempunyai tujuan lain daripada perbuatannya itu, maka perbuatan sejenis itulah yang dinamakan perbuatan akhlaki. Sehingga kalau ditanyakan kepada pelakunya, mengapa anda mengerjakan perbuatan itu?, dengan serta merta ia akan mengatakan, karena intuisiku memerintahkannya. Jadi, Kant memandang bahwa kriteria perbuatan akhlaki adalah pelaksanaan kewajiban fitri intuitif, dengan syarat pelaksanaan kewajiban itu tanpa dilatari oleh sebuah tujuan tertentu, karena akhlak hanya ada dalam intuisi. Menurut Muthahhari, pandangan Kant ini ada sedikit benar bila dikaitkan dengan firman Allah dalam Qs. 91: 8 ”demi jiwa dan penyempurnaannya, maka Dia ilhamkan kepada jiwa itu jalan kebaikan dan jalan keburukan”. Dan ketika Qs. 5:2 turun, diriwayatkan seorang lelaki bernama Wabishah menghampiri nabi, yang kemudian ditebak nabi bahwa ia mau bertanya tentang kebaikan dan dosa. Setelah dibenarkan oleh Wabishah, selanjutnya nabi menjawab ”wahai Wabishah, mintalah jawaban dari hatimu”.[24]

Lebih jauh lagi, para filosof islam pada umumnya menetapkan ”akal merdeka atau kemerdekaan akal” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[25] Bila menunjuk pada perbuatan kategori dari dalam diri subjek, maka perbuatan akhlaki termasuk perbuatan sadar yakni dilakukan atas dasar kehendak bebasnya, bukan perbuatan refleksi dan bukan pula perbuatan yang dilakukan saat subjek berada dalam kondisi tidak sadar.[26] Dan bila menunjuk pada perbuatan karena pengaruh pihak lain (orang luar), maka perbuatan akhlaki adalah perbuatan yang dilakukan akibat pengaruh orang lain (luar), sepanjang pengaruh itu masih meberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendakinya.[27] Jadi, pengaruh itu tidak sampai berbentuk paksaan dan ancaman yang sama sekali tidak memberikan ruang kepada subjek hak untuk memilih secara bebas. Pandang semacam ini sesungguhnya dapat disederhanakan dengan ungkapan bahwa perbuatan akhlaki atau etis adalah perbuatan sengaja, dilakukan dengan sadar atas pilihan bebas.[28] Tahu dan memilih ada dua kriteria dari kesengajaan, sehingga adanya kesadaran (pengetahuan) dan pilihan terhadap tindakan itu merupakan kriteria dari perbuatan etis. Oleh karena itu, perbuatan anak kecil yang belum tahu, tentu saja tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki atau etis.[29] Namun ada pendapat lain mengatakan bahwa ada karakteistik perbuatan akhlaki: peratama, dilakukan berulang kali dalam bentuk yang sama sehingga menjadi suatu kebiasaan; kedua, perbuaatan itu dilakukan karana kehendak dari dalam dirinya, bukan karena alami dan tekanan. Dari sejumlah pandangan ini kemudian ada yang menyimpulkan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain karena bertolak dari rasa cinta kepada orang lain itu dan didasarkan atas kehendak bebasnya, bukan alami dan bukan pula paksaan”.[30] Dengan demikian kalau kalau kita mengacu teori klasifikasi perbuatan atas perbuatan oleh diri sendiri dan perbuatan oleh orang luar, maka perbuatan akhlaki berada pada wilayah perbuatan oleh diri sendiri yakni perbuatan yang dilakukan oleh diri sendiri dalam situasi bebas, dan juga perbuatan atas pengaruh oleh orang lain sebatas pengaruh itu masih memberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendaki—bukan karena ancaman dan paksaan yang tidak memberikan ruang subjek hak pilih secara bebas.[31]

D. Sejarah Akhlak

Di masa Yunani Kuno para filosof seperti Thales, Anaximenes dan Anaximander memusatkan kajian filosofis mereka pada alam, dengan fokus pada pencarian dasar, asal-usul atau prinsip dasar. Rintisan akhlak dapat dilihat dari pandangan kaum Sophisticians, orang bijaksana yang menjadi guru tersebar di beberapa negeri, dimana mereka menetapkan tujuan dari pendapat yang berbeda-beda yakni mempersiapkan generasi muda, agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban mereka terhadap tanah arinya.[32] Pandangan-pandangan dalam kewajiban-kewajiban inilah yang menimbulkan panaganan mengenai pokok-pokok akhlak, meski kemudian mereka banyak mendapatkan kritik dari sejumlah filosof lain. Pengetahuan mereka pada masa itu masih bersifat kontemplatif artinya mencoba menjelaskan alam semesta sebagaimana adanya tanpa keterlibatan apa pun.

Berbeda dengan para filosof alam tersebut, Socrates mulai mengalihkan perhatian pada manusia terutama permasalahan etika; akhlak dan hubungan manusia dengan sesamanya. Bagi Socrates, penyelidikan terhadap alam dan benda-benda langit kurang memberikan kegunaan, oleh karena itu yang seharusnya kita pikirkan—kata Socrates—adalah perbuatan manusia dalam kehidupannya. Itulah sebabnya kemudian Socrates dinyatakan telah ”menurunkan filsafat dari langit ke bumi”, dan dengan itu pula ia diapresiasi sebagai perintis akhlak.[33] Ia orang pertama yang berusaha dengan sungguh-sungguh membentuk perhubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan; dia berpendapat bahwa akhlak dan perhubungan itu tidak menjadi benar kecuali didasarkan pada ilmu pengetahuan, sehingga terkenal denganpendapatnya bahwa ”keutamaan itu ialah ilmu”.[34] Dari Socrates ini kemudian lahir golongan Cynics dan Cyrenics, yang meski keduanya adalah pengikut Socrates tapi memiliki pandangan yang berlainan. Berawal dari dasar pemikirannya bahwa Tuhan terbebas dari segala kebutuhan dan manusia sebaik-baik manusia adalah yang meniru Tuhan, maka manusia yang berakhlak baik adalah yang mengurangi kenikmatan dunia, dan sebaliknya mereka menghinakan orang kaya. Diantara pemimpin mereka adalah Diogenes (w. 323). Berbeda dengan itu, kelompok Cynrenics, dengan Aristipus sebagai tokohnya, berpandangan bahwa mencari kenikmatan dan menjauhi penderitaan merupakan satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan perbuatan itu dinamai utama bila timbul kenikmatan lebih besar daripada kepedihan.[35]

Kemudian Plato dengan buku akhlaknya yang berjudul Republik. Dengan teori idenya, Plato berpendapat bahwa seluruh kebaikan itu merupakan sampel dari kebaikan universal di alam ide. Agar manusia bisa mendekati ide-ide di alam metafisik, maka manusia mesti melalui latihan jiwa dan oleh fikir (akal). Leibh dari itu, Plato berpendapat bahwa di dalam diri manusia terdapat berbagai kekuatan, dan keutamaan akan timbul dari perimbangan daari kekuatan-kekuatan itu dan tunduknya kepada hukum akal. Menurutnya, ada empat keutamaan yakni kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan.[36]

Descaartes membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihaat segala sesuatu secara geometris. Sedangkan Kant membatasi rasionalitas pada fenomena dan mengasingkan khazanah batin menusia pada dunia noumena. Kant mengemukaan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkan adalah etika abstra, tidak mempertimbangkan keterlibatan manusia dalam dunia empirik.

Pemikiran etika menjadi semakin termarginalisasikan ketika ide Hume dikukuhkan oleh kaum positivisme. Melanjutkan penilaian Hume bahwa etika sangat subjektif sehingga tidak laik disebut ilmu pengetahuan, para tokoh positivisme memperkukuhnya dengan mengatakan dua hal: Pertama, yang baik (etika) tidak bisa diasalkan dari sensasi inderawi; kedua, pernyataan etika (pernyataan yang mengandung kaata seharusnya) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung kata ”adalah”). Hantaman paling kontemporer terhadap etika terjadi pada abad ke-20 dari para tokoh posivisme logis, yang pemikirannya didasarkan pada epistemologi Hume bahwa sensasi inderawi merupakan satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis menetapkan kriteria bahwa proposisi bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria berikut ini: (1) pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik); (2) pernyataan harus bisa dijustifikasi secara empiris.[37] Dengan kata lain, pernyataan itu mesti lulus dari uji rasional baik berupa verifikasi maupun falsifikasi.Kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis itu jelas membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi tidak bermakna.


[1] Lihat, misalnya: M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 252

[2] Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 31.

[3] Lihat, misalnya: Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 32. Lihat juga: Donny Gahral Adian, Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan (Bandung: Teraju, 2002), h. 173.

[4] Pudjowijatno, Etika, Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 14.

[5] Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf (Jakarta: Kalam Mulian, 1994), 7.

[6] Lihat, Suwito, h. 33.

[7] Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi Islam dalam Sejarah, diedit oleh Budhy Munawar-Rachman (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 509.

[8] Suwito, h. 32.

[9] Lihat, Daonny Gahral Adian, h. 174.

[10] Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlash, t.th.), h. 15.

[11] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Clyde Kluckhoohn, ”Ethical Rlativity”, dalam Etical Relativism, diedit oleh John Ladd (California: Wardworth Publishing Company,1973).

[12] Pudjowijatno, h. 15.

[13] Lihat, misalnya: Murtadla Mutahhari, Falafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Diya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 29-31.

[14] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 146-147.

[15] Sebagai cabang filsafat, etika bisa dibedakan menjadi dua: objektivisme dan subjektivisme. Lihat, Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi, h. 509.

[16] Lihat, Muthahhari, h. 12-14. Dalam konteks ini, Muthahhari mengemukakan sejumlah contoh: Memaafkan, menyayangi binatan, membalas budi dan setia kawan.

[17] Muthahhari, h. 29-30.

[18] Lihat, Muthahhari, h. 32.

[19] Lihat, Murtadla Mutahhari, Falsafah Akhlak, terjemah Farukh bin Dliya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 32.

[20] Muthahhari, h. 32.

[21] Muthahhari, h. 33

[22] Definisi semacam ini pun masih dianggap kurang komprehensip, karena kalau kita menyebutkan definisi perbuatan alami dan akhlaki secara bersama, maka akan muncul jenis perbuatan ketiga yakni perbuatan yang dilakukan manusia bukan alami dan bukan beranjak dari perasaan mencintai orang lain. Perbuatan istiqamah dan kesabaran misalnya, dikenal sebagai perbuatan luhur (akhlaki) padahal ia bukan dilakukan untuk kepentingan orang lain. Begitu pula akhlak buruk atau rendah semisal dengki dan pendendam; selain ia bukan perbuatan alami, dan bukan pula bertujuan untuk orang lain, bahkan bertujuan merugikan orang lain, maka ia pun tidak dapat dipungkiri sebagai akhlaki. Oleh akrena itu definisi di atas mesti diperbaiki dangan mengatakan bahwa ”perbuatan akhlaki lebih umum dari sekedar akhlak yang baik dan yang buruk, dan tujuannya pun lebih dari sekedar kebaikan dan keburukan kepada orang lain”. Lihat, Muthahhari, h. 34.

[23] Muthahhari, h. 35.

[24] Muthahhari, h. 36.

[25] Muthahhari, h. 40

[26] Uraian mengenai hal ini dapat dibaca pada: Achmad Mudlor, h. 23.

[27] Mudlor, h. 23

[28] Lihat, Pujowijatno, Etika Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 13-14.

[29] Pujowijatno, h. 14.

[30] Lihat, Muthahhari, h. 33.

[31] Mudlor Achmad, h. 22-23.

[32] Mustof, Akhlak-Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2005), h. 41.

[33] Lihat, Mustofa, h. 42

[34] Ibid, h. 42

[35] Mustofa, h. 42.

[36] H.43.

[37] Gahral Adian, h. 170.


SEJARAH PEMIKIRAN ETIKA

Ada empat pendekatan untuk mempelajari filsafat, dan karena etika merupakan bagian dari filsafat, maka teori ini akan diaplikasikan dalam bab ini. Pendekatan-pendekatan tersebut adalah: definisi, sistematika, tokoh atau aliran dan sejarah.[1] Mengingat tema ini lebih bernuansa historis, maka model pendekatan terakhir yang akan diaplikasikan dalam mendeskripsikan sejarah pemikiran etika. Memang ada berbagai teori periodisasi yang ditetapkan oleh para ahli, terutama dalam upaya pemahaman sejarah filsafat, namun dalam bahasan ini akan dipergunakan teori konvensional yang membagi babakan sejarah menjadi tiga periode: Yunani Kuno, Skolastik atau pertengahan, dan periode modern.

Untuk mendeskripsikan sejarah pemikiran etika, sebenarnya ada berbagai teori periodisasi. Dintaranya adalah periodisasi yang disampaikan oleh Brat yng pada umumnya membagi sejarah atas tiga babakan yakni periode Kuno (Yunani), Pertengahan dan Modern.

A. Pemikiran Etika Periode Kuno/Yunani

Para filosof Yunani awal semisal Anaximenes dan Anaximandros lebih memberikan perhatian pada alam, sehingga mereka lebih dikenal sebagai filosof alam. Karena dengan focus semacam itu mereka lebih bermaksud memahami hakikat alam, maka sudah barang tentu dari mereka tidak lahir pemikiran mengenai etika, mengingat etika itu hanya berkaitan dengan pemikiran mengenai manusia. Oleh karena demikian maka pemikiran etika baru dapat diketahui pada paska filosof alam, terutama mereka yang dikenal dengan kaum sofisme (sophisticians). Mereka adalah orang-orang bijaksana yang menjadi guru dan tersebar di beberapa negeri, yang karena akal subjektifnya—tanpa ada ukuran dan aturan yang baku—maka lahirlah pandangan yang beragam. Meskipun demikian mereka mempunyai tujuan yang relative sama yakni menyiapkan generasi muda agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban terhadap tanah airnya. Pandangan mereka di seputar “kewajiban-kewajiban” inilah yang membuat mereka diapresiasi sebagai pembukan pemikiran etika, karena masalah kewajban adalah merupakan salah satu bagian dari bahasan etika.

Karena tanpa ukuran yang baku ditambah lagi mereka suka mempermainkan kata-kata, sehingga mereka dinamakan kaum “sophistry” dengan konotasi tak baik, maka muncul reaksi dari para filosof seduahnya. Socrates (469-399 SM), yang menekankan perhatiannya pada akhlak dan hubungan manusia satu dengan lainnya, bermaksud menurunkan filsafat dari langit ke bumi.[2] Dengan pandangan dasar bahwa “keutamaan adalah ilmu”, dan tema itu disusun secara sungguh-sungguh, dengan membentuk hubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan, maka Socrates biasa diapresiasi sebagai perintis etika.[3] Pandangan bahwa keutamaan adalah ilmu, didasarkan pada asumsi bahwa ilmu otomatis akan membentuk keutamaan, karena setiap orang yang mengetahui ilmu sudah baranga tentu akan mengamalkan pengetahuannya itu ke dalam perilaku praktis.

Ada tiga murid Socrates yang mengklaim dirinya sebagai penerus Socrates yakni Euklides, Anthesetenes dan Aristippos. Pada umumnya mereka hanyalah mengemukakan salah aspek saja dari ajaran Sokrates, dan itu pun sebagi hasil pemahaman mereka sendiri, yang kemudian dipadukan dengan pandangan filsafat lain yang sebelumnya sudah mereka pelajari.[4] Meskipun disebutkan adanya tiga murid terkenal Socrates, namun dilihat dari kekuatan kecenderungan doktrinalnya, sesungguhnya hanya ditemukan adanya dua kecenderungan doctrinal yang berlainan, dalam memahami pemikiran etis dalam konsep Socrates, yakni kelompok Cynics dan Cyrenics; yang meski keduanya sama-sama mengklaim berasal dari pengikut dan atau penerus Socrates, namun mereka ternyata berbeda pandangannya mengenai keutamaan khususnya dan etika pada umumnya itu.

Kaum Cynics (444-370 SM) membangun faham Anthisthenes. Diantara pemikiran etika mereka adalah bahwa ketuhanan itu bersih dari segala kebutuhan, dan sebaik-baik manusia adalah yang berperangai dengan akhlak ketuhanan. Maka manusia yang baik adalah mereka yang mengurangi kebutuhannya sedikit mungkin, suka menanggung penderitaan dan rela menanggung kekurangan. Mereka menghinakan orang kaya, menyingkiri kelezatan, dan tidak memperdulikan cercaan terhadap dirinya karena kemiskinan, yang penting baginya adalah keutamaan. Menurut Anthitenes, “budi adalah satu-satunya yang baik”, dan yang dimaksud budi di sini adalah rasa segala kecukupan; budi hanya satu dan dapat dipelajari.[5] Oleh karena itu di luar budi tadi tidak ada kesenangan hidup, dan mencari kesenangan sebagai tujuan hidup adalah suatu perbuatan yang salah. Diantara tokoh terkenal kaum Cynics ini adalah Diogenes (w. 323SM), yang mengajarkan kepada muridnya hidup sederhana, dan bahkan dalam kesehariannya ia memakai pakaian lusuh dan makan makanan sederhana dan tidur di atas alas tanah.

Berbeda dengan kaum Cynics, adalah pandangan kaum Cyrenics, dengan Aristippos sebagai pelopornya, bahwa menikmati kelezatan hidup dan menjauhi penderitaan adalah satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan keutamaan baru tercapai ketika pencapaian kelezatan itu telah melampaui penderitaan. Ketika kaum Cynics berpendapat bahwa kebahagiaan itu menyingkirkan kelezatan dan mengurangi sedikit mungkin, maka bagi kaum Cyrenics kebahagiaan adalah dengan pencapaian kelezatan itu dan mengutamakannya. Oleh karena kesenangan hidup harus menjadi tujuan hidup, maka doktrin etika kelompok ini biasa dinamakan sebagai hedonisme.[6] Itulah sebabnya ada sementara pihak yang menilai bahwa Aristippos mengklaim sebagai murid dan penerus ajaran Sokrates, namun doktrin yang dibawanya sangat bertentangan dengan ajaran asli dari Sokrates.[7]

Kemudian disusul oleh Plato (427-347 SM), filosof dari Athena sekaligus murid dari Socrates.[8] Dia telah menulis banyak buku dan yang paling terkait dengan etika—dengan model metode percakapan—adalah Republik. Berawal dari teori idenya, maka Plato dalam bidang etika mengemukakan teori contoh. Bagi Plato, di balik alam materi ini terdapat alam ide (metafisik) tempat segala idea, dimana segala yang ada di alam materi ini merupakan turunan dari ide-idea yang ada di sana. Diantara ide itu adalah ”kebaikan”—tunggal, abstrak, sempurna dan abadi. Setiap bentuk perhubungan manusia itu dekat kepadanya dan beroleh sinar cahanya, maka ia akan lebih dekat kepada kesempurnaan, yang hal itu dapat dicapai melalui latihan jiwa dan akal. Oleh karena itu seseorang tidak akan pernah mengetahui keutamaan di dalam bentuknya yang baik kecuali orang ahli fikir (ahli filsafat).

Menurut Plato, di dalam diri manusia terdapat beragam kekuatan, dan keutamaan muncul dari perimbangan kekuatan itu dan tunduknya terhadap hukum akal. Dia berpendapat bahwa ada empat pokok keutamaan: hikmah kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan. Empat keutamaan itu merupakan tiang penegak diri perorangan dan bangsa. Hikmah kebijaksanaan, keutamaan yang menguasai dan mengatur diri seseorang, adalah utama bagi hakim; keberanian, keutamaan yang dengan itu sedapat mungkin menolak kejahatan, adalah utama bagai para tentara; keperwiraan, yang dengan itu seseorang dapat menahan keinginan untuk tidak berlebih-lebihan dalam menikmati kelezatan material, adalah utama bagi rakyat; dan keadilan, yang mendorong manusia untuk senantiasa berperilaku sesuai dengan kepentingan masyarakat, adalah utama bagi semua pihak.

Kemudian disusul oleh Aristoteles (394-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Pemikiran etika Aristoteles (384-322 SM), sebagaimana tertuang dalam karya etikanya, Nichomachean Ethics, paling tidak dapat diringkaskan pada dua hal pokok berikut ini: Pertama, kebahagiaan adalah merupakan tujuan tertinggi-terakhir dari seluruh perbuatan manusia, yang pencapaiannya hanya dapat ditempuh melalui akal. Dengan kata lain, segala tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian tujuan tertentu, dan tujuan tertinggi-terakhir adalah hidup manusia adalah kebahagiaan (eudaimonia).[9] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat diungkapkan dengan satu kata yakni kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kebaikan intrinsik, dan merupakan tujuan di dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata kebahagiaan tidak lain adalah sebuatan untuk kebaikan hakiki dalam hidup, tujuan paling tinggi (summum bonum), dan tentu semua kegiatan manusia doirientasikan untuk itu. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[10] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme.

Adapun jalan yang mesti ditempuh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menggunakan kekuatan akal sebaik-baiknya. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[11] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[12] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[13] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[14] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[15] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

Setelah Aristoteles datang kaum Stoics dan Epikurus. Jika kaum Stoics lebh dekat dengan Cynics, maka Epikurus sangat mirip dengan kaum Cyrenics. Perlu diketahui bahwa kaum Stoics banyak pengikutnya dari kalangan filosof Yunani dan Romawi, dan diantara yang terkenal di permulaan kerajaan Roma adalah Seneca (6-65 SM), Epicetetus (60-140 SM) dan Kaisar Marcus Orleus (121-180 SM). Sementara itu kaum Epicurus, yang tercermin dari sebutannya didirikan oleh Epicurus, memiliki pengikut terkenal di era modern ini yakni Gassendi, ahli filsafat Perancis (1592-1656 M). Dia membuka sekolah di Perancis guna merevitalisasi ajaran Epicurus, yang darinya kemudian lahir sejumlah pemikir besar yakni Mouliere, dan juga masih banyak orang-orang Perancis lainnya yang termasyhur.

B. Peiode Pertengahan (Nasrani, Kristen dan Islam)

Berlainan dengan etika periode Yunani yang bersifat sekuler, tidak bersumberkan agama atau wahyu, maka etika periode pertengahan ini bersifat religius. Dengan kata lain, sistem etika pada pertengahan ini digali dari ajaran agama; etika Nasrani bersumber dari agama Nasrani, etika Kristen dari Kristen dan etika Islam bersumberkan wahyu/agama Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Diantara para tokoh terkenalnya adalah: Agustine merupakan reperesentasi dari tokoh etika Nasrani abad 4 M; Thomas Aquinas merepresentasikan tokoh etika Kristen abad 13 M; dan Ibn Miskawaih adalah representasi dari tokoh bahkan Bapak etika dalam Islam. Meskipun etika abad pertengahan digali dan atau bersumber dari agama (wahyu), atau wahyu menjadi sumber primernya, namun dalam pengembangannya menggunakan filsafat Yunani sebagai sarananya. Itulah sebabnya kemudian ada sejumlah ahli yang mengatakan bahwa etika religius, model etika abad pertengahan, adalah merupakan perpaduan antara agama dengan flsafat Yunani.

C. Etika Periode Modern

Pasca abad Pertengahan, yang ditandai oleh model etika religius, adalah abad modern. Berlainan dengan etika religius yang menjadikan ajaran agama sebagai sumber utama, meski kemudian dibantu filsfat Yunani guna pengembangannya, pada periode modern—yang ditandai oleh kemajuan sains dan teknologi—keberadaan etika sedikit demi sedikit menjadi termarginalisasi. Proses marginalisasi etika ini berawal dari pemisahan sains dengan gereja/agama di Barat, yang kemudian melahirkan sains yang bebas nilai (etika).

Pasca para filosof alam (Yunani), Socrates menandai arah baru filsafat dengan mengalihkan objek kajiannya dari alam kepada manusia terutama permasalahan etika tentang bagaimana hidup dalam keutamaan. Di masa Socrates inilah muncul pemilahan tegas antara ilmu dengan etika, dan kelak dilanjutkan oleh Aristeles dengan membagi semua aktivitas intlektual menjadi tiga kategori yakni produktif, praktis dan spekulatif; etika berada pada wilayah disiplin kategori praktis, di samping politik dan ekonomoni. Pengetahuan tentang alam memiliki karakteristik yang berlainan dengan pengetahuan tentang manusia: kalau ilmu alam bersifat kontemplatif, dalam pengertian sebisa mungkin menhindari masuknya unsur-unsur subjetif seperti perasaan, kecenderungan, dogma, dalam upaya memetakan alam seobjektif mungkin; maka ilmu tentang manusia khususnya etika bersifat praktis yakni mengolah dimensi batin manusia untuk kepentingan kehidupan manusia yang lebih baik.

Pemilahan antara pengetahuan alam dan pengetahuan manusia kemudian bergeser menjadi berat sebelah ketika muncul para filosof pencerahan yang mendasarkan pemikirannya pada pandangan dunia Newtonian. David Hume menempatkan etika sebagai subordinat dari ilmu alam. Keabsahan ilmu pengetahuan diukur dari segi objektivitas, kepastian, dan rasionalitas. Rasionalitas sebagai satu kriteria keabsahan ilmu telah membatasi diri pada penalaran deduktif dan induktif, observasi, dan bersifat bebas nilai; dimana hal-hal ini justru tidak bisa diterapkan dalam etika. Rasionalitas yang dikembangkan Descrates membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihat segala sesuatu secara geometris. Sementara Kant membatasi rasionalitas pada fenomena (apa yang tampak) dan mengasingkan kekayaan batin manusia pada dunia noumena (benda dalam dirinya sendiri) yang tak terjangkau indera. Kant mengemukakan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkannya adalah etika yang abstrak, mengawang, dan tidak mempertimbangkan keterlibatan menusia dalam dunia konkret.

Pemikiran etika yang telah termarginalisasi semakin sekarat dengan hantaman David Hume yang kemudia dikukuhkan oleh kaum positivisme. Hume mengatakan bahwa pengetahuan etika bersifat subjektif yakni sekedar menunjukkan ketidaksetujuan pengamat atas suatu tindakan yang dilihatnya, karenanya sama sekali etika tidak bisa dimasukkan dalam wilayah ilmu pengetahuan, dengan didasarkan pada dua hal: (1) yang baik tidak bisa diasalkan dari sensai inderawi; (2) pernyataan etika (pernyataan yang bersifat normatif, mengandung arti ”seharusnya”) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung arti adalah). Misalnya, pernyataan ”Joni harus dihukum” tidak bisa diturunkan dari pernyataan ”Joni adalah pencuri” karena hukum logika yang mengatakan bahwa kesimpulan dari premis mayor dan premis minor yang sifatnya faktual haruslah juga berupa pernyataan faktual: premis mayor: semua manusai mati, premis minor; Socrates adalah manusia, maka kesimpulan harus berbunyi Socrates mati (is) bukan Socrates seharusnya mati (ought).

Hantaman terhadap etika paling kontemporer yang terjadi di abad ke-20 berasal dari aliran positivisme logis dimana dasar pemikiran mereka adalah pandangan Hume tentang sensasi inderawi sebagai satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis mengajukan kriteria bahwa proposisi bisa dikatakan bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria. Pertama, pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik). Contoh, bujangan adalah manusia yang belum menikah. Kedua, pernyataan harus dapat dijustifikasi secara empiris (pernyataan sintetik).Contoh, Aten adalah dosen psikologi. Dari sini tampak jelas bahwa kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi berguguran. Kriterium demarkasi yang diajukan juga membuat pernyataan-pernyataan etis menjadi tidak bermakna. Pernyataan moral: menyiksa anak itu salah (sintetik) tidak bisa dibenarkan secara definisi maupun empiris. Akibatnya, pernyataan tersebut tidak benar juga tidak salah, ia hanya mengekspresikan emosi berupa ketidaksetujuan pembicara terhadap tindakan penyiksaan. Para pemikir positivisme logis yang mengembangkan pemikirannya di bidang etika antara lain: Moritz Schlik, Rudolop Carnap dan AJ. Ayer.

Tradisi filsafat Barat yang diskriminatif terhadap moral dibakukan oleh Hume dan dijadikan doktrin oleh positivisme logis. Mereka telah mereduksi pengetahuan etika menjadi permasalahan terverifikasi-tidak terverifikasi, subjektif-objektif, fakta-nilai, dan lain sebagainya. Sebuah reduksi yang mengeringkan keseluruhan pengalaman manusia menjadi pengalaman inderawi semata, pengetahuan manusia menjadi pengetahuan ilmiah-objektif, dan kepentiangan manusia menjadi kepentingan prediksi, kontrol teknis semata. Kepentingan praktis-moral telah termarginalisasi dari diskursus ilmu pengetahuan sejak Francis Bacon menegaskan ”ilmu pengetahuan adalah kuasa”. Bagi Bacon, ilmu pengetahuan hanya berurusan dengan pemetaan alam sejernih mungkin, manusia sebagai subjek pengamat harus mengorbankan semua nilai-nilai subjektif yang dianutnya demi tercapainya hal tersebut, tentu termasuk yang dikorbankan di sini adalah etika.


[1] Adian, h. 3.

[2] Mustofa, h. 42.

[3] Mustofa, h. 42.

[4] Muhamad Hatta, Alam Pikiran Yunani (Jakarta: Tintamas, 1986), h. 84-86.

[5] Hatta, h. 85.

[6] Lihat, Hatta, h. 86.

[7] Hatta, h. 86.

[8] Menurut Hatta, meskipun tiga orang yang disebutkan di atas masing-masing mendirikan Sekolah Sokrates sebagai tanda cintanya kepada gurunya, mereka bukanlah pengikut Sokrates dalam arti yang sepenuhnya. Adapun murid Sokrates yang sebenarnya adalah Plato. Lihat, Hatta, h. 86.

[9] Robert C. Solomon, Etika, Suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo (Jakarta: Erlangga, 1987), h. 73.

[10] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[11] Lihat, Adian, h. 178.

[12] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[13] Adian, h. 178.

[14] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[15] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.


BAIK DAN BURUK

A. BAIK DAN BURUK

Tema mengenai baik dan buruk sering dibahas oleh para teolog islam (Mutakallimin) dan filosof muslim (failalsuf). Tanpa bermaksud mengurangi apresiasi terhadap pemikiran mereka, kiranya tidak dapat dipungkiri bahwa secara nyata terlihat dan harus diakui adanya manusia yang berperilaku baik, dan juga sebaliknya. Terdapat sekian banyak ayat al-Qur’an yang dapat dijadikan rujukan mengenai hal ini, misalnya Qs. al-Balad (90):10—wahadainahu an-najdain—(maka Kami telah memberi petunjuk (kepada)-nya (manusia) dua jalan mendaki (baik dan buruk); Qs. asy-Syams (91):7-8—wanafsi wama sawwaha, fa alhamaha fujuraha wa taqwaha—(…dan (demi) jiwa serta penyempurnaan ciptaannya, maka Allah mengilhami (jiwa manusia) kedurhakaan dan ketakwaan). Dengan kata lain, sesungguhnya dalam diri manusia terdapat dua kecenderungan berlainan yakni baik dan buruk. Meminjam kerangka Freud, potensi berbuat baik bersumber dari Superigo, sedangkan potensi berperilaku buruk bersumber dari Id; keduanya ditengahi oleh Ego.[1] Bila dibaca dengan kerangka al-Ghazali, Id lebih dekat sebagai nafsu, Superego sebagai kalbu, dan Ego merupakan Akal; Ruh tidak tercaver dalam kerangka Freud, dan ini jelas mencerminkan keunggulan konsep Islam sebagai dirpresentasikan oleh al-Ghazali.

Meskipun dua potensi tersebut sama-sama eksis dalam diri manusia, namun terdapat isyarat-isyarat dalam al-Qur’an bahwa potensi kebaikan muncul lebih dulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, sehingga dapat dikatakan bahwa pada dasarnya manusia itu lebih mempunyai kecenderungan kepada kebaikan. Menurut M. Quraish Shihab, pandangan seperti ini setidaknya didasarkan pada dua alasan: pertama, Qs. Thaha (20):121—wa ’asha adam rabbah fa ghawa (durhakalah Adam kepada Tuhannya dan sesatlah ia). Redaksi ayat ini jelas menunjukkan bahwa sebelum digoda oleh Iblis, Adam tidak durhaka, dalam arti tidak melakukan sesuatu yang buruk, dan bahwa akibat godaan itu, ia menjadi tersesat. Meski kemudian ia bertaubat kepada Tuhan, sehingga ia kembali lagi pada kesuciannya; kedua, ditemukannya sejumlah kesepakatan tentang konsep-konsep moral pada setiap peradaban dan zaman. Jika terjadai perbedaan, hanyalah pada level bentuk, penerapan, atau pengertian yang tidak sempurna terhadap konsep-konsep moral, yang disebut ma’ruf dalam bahasa al-Qur’an. Tidak ada peradaban yang menganggap baik kebohongan, penipuan atau keangkuhan; pun tidak ada manusia yang menilai bahwa penghormatan kepada kedua orang tua adalah buruk. Tetapi, bagaimana seharusnya bentuk penghormatan itu? Boleh jadi caranya berbeda-beda; dan perbedaan itu—selama dinilai baik oleh masyarakat dan masih dalam kerangka prinsip umum—maka ia tetap dinilai baik (ma’ruf). Kembali kepada persoalan kecenderungan manusia terhadap kebaikan, atau pandangan tentang kesucian manusia sejak lahir, hadis-hadis nabi pun antara lain menginformasikan: kull maulud yulad ’ala fitrah fa abawahu yuhawwidanih au yunashshiranih au yumajjisanih (setiap anak dilahirkan dalam keadaan suci (ftrah), hanya saja kedua orang tuanya (lingkungannya) yang menjadikan dia Yahudi, Nashrani, atau Majusi (HR. Bukhari). Sejalan dengan ini adalah riwayat tentang seorang sahabat bernama Wabishah bin Ma’bad, yang menanyakan kebaikan kepada nabi, kemudian dijawab oleh beliau agar Wabishah menanyakan hatinya.

Dengan demikian menjadi wajar kalau kemudian ada ulama’ yang menegaskan bahwa melakukan kebaikan lebih mudah dibandingkan kejahatan. Muhamad Abduh misalnya, dengan merujuk kepada Qs. al-Baqarah (2):286—laha ma kasabat wa ’alaha ma iktasabat—(untuk manusia ganjaran bagi perbuatan baik yang dilakukannya dan sanksi bagi perbuatan (buruk) yang dilakukannya), menyatakan bahwa iktasabat—dan semua kata yang berpatron demikian, memberikan arti adanya semacam upaya sungguh-sungguh dari pelakunya, bebeda dengan kasabat yang berarti dilakukan dengan mudah tanpa paksaan. Ini menandakan bahwa fitrah manusia pada dasarnya cenderung kepada kebaikan, sehingga dapat melakukan kebaikan dengan mudah. Berbeda dengan keburukan yang harus dilakukannya dengan susah payah dan keterpaksaan (ini tentu pada saat fitrah manusia masih berada dalam kesuciannya).

Adanya potensi manusia untuk bertindak baik dan buruk, meski kecendetungan mendasarnya ke arah kebaikan, jelas relevan dengan adanya konsep baik dan buruk dalam teori etika/akhlak. Memang dalam wacana teologis dikenal adanya dua konsep yang berlainan mengenai hal itu, yang antara lain direpresentasikan oleh Mu’tazilah dan Asy’ariah. Bagi Mu’tazilah, baik dan buruk itu bersifat esensial, dimana keadilan misalnya, ia dikatakan baik karena memang esensinya baik; dan sebaliknya keburukan semisal dusta, ia dinyatakan buruk karena memang esensinya adalah buruk.[2] Terhadap dua pandangan kontras ini kemudian M. Quraish Shihab memberikan penegasan bahwa tolok ukur kebaikan dan keburukan hanyalah ketentuan Allah yakni wahyu (al-Qur’an dan al-Hadis). Lebih jauh Shihab menambahkan, bahwa apa yang dinilai baik oleh Allah pastilah baik esensinya. Demikian pula sebaliknya, tidak mungkin Dia menilai kebohongan misalnya sebagai kelakuan baik, karena kebohongan esensinya adalah buruk.[3] Kalau memang demikian dapat dikatakan bahwa kebaikan adalah hal-hal yang sesuai dengan ketentuan dan aturan Tuhan, dan pasti baik bula esensinya; sedangkan kejahatan adalah hal-hal yang dilarang dan tidak sesuai dengan aturan-aturan Tuhan, dan tentu juga buruk esensinya.

B. Mazhab Etika tentang Baik dan Buruk

Dalam sejaran dikenal adanya beberapa sistem etika terkait dengan pandangan mereka mengenai baik dan buruk. Dalam bab ini kami tidak bermaksud membahas seluruh sejaran pemikiran moral mengenai hal itu. Kami sengaja membatasi diri dengan mengemukakan sejumlah mazhab yang kami pandang penting.

1. Hedonisme

Istilah ”hedonisme”, termasuk dalam konteks madzhab etika, secara etimologis berasal dari bahasa Yunani hedone, yang berarti kesenangan,[4] atau kenikmatan dan kepuasan rasa.[5] Dari sini kemudian dapat dikatakan bahwa secara kebahasaan, sesungguhnya kata hedone, dalam istilah hedonisme, dapat diartikan sebagai kesenangan, kenikmatan, kelezatan dan kepuasan rasa, serta terhindar dari segala penderitaan. Di dalam madzhab hedonisme, rasa puas atau kepuasan rasa—yang berarti juga kesenangan, kenikmatan, kelezatan—sebagaimana dikatakan oleh Poejawijatno, diidentikkan dengan kebahagiaan,[6] yang kemudian hal ini mendatangkan sejumlah kritik; karena ternyata dalam kenyataannya, tidak semua kesenangan atau kepuasan mesti mendatangkan kebahagiaan, bahkan tidak jarang yang terjadi justru sebaliknya bahwa kepuasan itu justru mendatangkan kegelisahan.

Relevan dengan makna kebahasaan di atas, hedonisme menempatkan hedone sebagai satu-satunya parameter untuk menentukan tindakan baik. Itulah sebabnya ada pendapat yang mendefinisikan hedonisme, dalam kapasitasnya sebagai salah satu madzhab etika, sebagai pandangan yang menempatkan kenikmatan sebagai tujuan satu-satunya dari tindakan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari penderitaan).[7]

Sepanjang sejarah barangkali tidak ada filsafat moral yang lebih mudah dimengerti dan akibatnya tersebar lebih luas seperti hedonisme ini. Maka tidak mengherankan kalau pandangan ini sudah timbul pada awal sejarah filsafat. Atas pertanyaan ”apa yang menjadi hal yang terbaik bagi manusia”, pada hedonis menjawab ”kesenangan”, sesuai dengan asal kata hedonisme itu sendiri yakni dari bahasa Yunani hedone. Demikian dapat dikatakan bahwa, adalah baik apa yang memuaskan keinginan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa hedonisme adalah pandangan bahwa kenikmatan merupakan tujuan satu-satunya dari kegiatan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari usaha menghindari penderitaan).[8] Oleh karena itu, ketika ditanyakan mengenai ”apa yang terbaik bagi manusia”, maka kaum hedonis pasti menjawab dengan menyebut ”kesenangan” (kenikmatan); yang baik adalah apa yang memuaskan rasa kesenangan atau kenikmatan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita.[9] Dengan demikian bagi hedonisme, yang bisa dikatakan baik hanyalah hal-hal yang dapat mendatangkan kenikmatan dan kelezatan, dan sebaliknya yang buruk adalah hal-hal yang tidak mendatangkan kenikmatan, atau bahkan mengakibatkan penderitaan. Maka orang yang bermoral (atau berakhlak dalam terminologi Islam) adalah orang yang berbuat untuk mendatangkan kenikmatan dan atau keksenangan, dan sekaligus menghindarkan diri dari penderitaan.

Pandangan hedonisme tersebut bukan tanpa alasan, sehingga wajar kalau kemudian diketahui hingga sekarang masih banyak penganutnya. Dalam konteks ini kaum hedonis mengemukakan argumen berupa realitas empiris seputar kehidupan manusia. Aristippos, tokoh pertama hedonisme, mengatakan bahwa sudah diketahui bersama, bahwa sejak masa kecilnya manusia senantiasa merasa tertarik dengan kesenangan dan bila tercapai ia tidak mencari sesuatu yang lain lagi. Sebaliknya, manusia selalu berusaha menjauhkan dirinya dari ketidaksenangan, atau penderitaan.[10] Dengan demikian memang harus diakui bahwa memang banyak perbuatan manusia diorientasikan untuk mencapai kepuasan atau kenikmatan, meskipun harus dikatakan bahwa ini bukan merupakan satu-satunya faktor. Bahkan sampai ada ahli psikologi yang berpendapat bahwa semua tindakan manusia berdasarkan atas kecenderungan yang tak disadari yakni untuk mencapai kepuasan semata, yang oleh Freud dinamakan libido seksualitas, atau cenderung untuk mencapai kepuasan dalam meiliki kekuasaan dalam teori Adler.[11]

Sebagai mazhab etika, hedonisme dapat dikatakan sudah berusia relatif tua. Dalam sejarah filsafat Yunani, hedonisme sudah ditemukan pada Aristipos dari Kyrene (sekitar 433-355 sM), seorang murid Sokrates, yang dikenal dengan mazhab Cyrenicnya. Pada suatu saat, Sokrates bertanya tentang tujuan akhir bagi kehidupan manusia atau apa yang sungguh-sungguh baik bagi manusia, tetapi ia sendiri tidak memberikan jawaban yang jelas atas pertanyaan itu dan hanya mengkritik jawaban-jawaban yang dikemukakan oleh orang lain. Aristippos menjawab, ”yang sungguh baik bagi manusia adalah kesenangan”.[12] Bagi Aristipos, kesenangan yang dimaksudkan di sini adalah kesengan yang memiliki tiga karakteristik pokok sebagai berikut ini. Pertama, kesenangan itu adalah bersifat ”badani atau material belaka”, karena hakikatnya tidak lain daripada gerak dalam badan. Mengenai gerak itu ia membedakan tiga kemungkinan: gerak yang kasar dan itulah ketidaksenangan, misalnya, rasa sakit; gerak yang halus dan itulah kesenangan; sedangkan tiadanya gerak merupakan suatu keadaan netral, misalnya jika ia tidur. Kedua, kesenangan bersifat badani itu adalah kesenangan ”aktual”; bukan kesenangan masa lampau (karena hal ini tak lebih sebagai sebuah ingatan atas kesenangan) dan bukan pula di masa mendatang (karena ini tak lebih sebagai antisipasi atas kesenangan itu). Yang baik dalam arti kenikmatan sebenarnya adalah kenikmatan ”kini” (sekarang). Dan ketiga, kesenangan dalam hedonisme yang bersifat badani dan aktual (kini) adalah kesenangan ”di sini”, sehingga kesenangan yang dimaksudkan adalah kesenangan individual—bukan kesenangan kolektif. Apabila ditinjau dari parameter egoistis hedonisme dan universal hedonisme, maka hedonisme versi Aristippos ini masuk kategori egoistis hedonisme, dimana orang dikatakan bermoral apabila mampu berbuat mendatangkan kenikmatan untuk dirinya sendiri, bukan seperti universalisme hedonisme Itulah sebabnya K. Bertens menegaskan bahwa kalau dilihat secara keseluruhan dapat disimpulkan bahwa kesenangan atau kenikmatan yang dimaksudkan oleh Aristippos, sang maestro hedonisme, adalah kesenangan sebagai yang berkarakteristik ”badani, aktual dan individual”.[13]

Apabila ditinjau dari parameter ”egoistis hedonisme” dan ”universalistis hedonisme”, maka model hedonisme versi Aristippos ini masuk ke dalam kategori egoistis hedonisme (hedonisme individu). Sesuai dengan makna harfiahnya, bahwa egoistis hedonisme lebih memberikan penekanan pada kenikmatan yang bersifat individual (bukan kolektif), sehingga menurutnya orang yang bermoral adalah orang yang mampu melakukan suaty perbuatan demi mewujudkan kenikmatan (menghindarkan penderitaan) hanya untuk kepentingan dirinya sendiri saja, sama sekali bukan untuk kepentingan orang lain. Pandangan seperti ini jelas kontras dengan konsepsi universalistis hedonisme yang lebih memberikan penekanan pada kenikmatan dalam arti kenikmatan bersama (kolektif), sehingga orang dikatakan bermoral, dalam pandangannya, adalah apabila orang itu mampu berbuat untuk mendatangkan sesuatu yang dapat dinikmati secara bersama, atau kenikmatan yang bersifat kolektif; dan universalistis hedonisme inilah yang kelak dinamakan madzhab utilitarianisme dalam etika.

Di samping hal tersebut di atas, kemudian hedonisme mempunyai dua model penafsiran (interpretasi) yang berbeda (bahkan bertolak belakang), yakni hedonisme psikologis dan hedonisme etis.[14] Hedonisme psikologis berpadangan bahwa semua tindakan manusia senantiasa diarahkan untuk mencapai atau mewujudkan suatu kenikmatan dan sekaligus menghindari, dan bahkan menjauhkan dirinya dari penderitaan. Sedangkan menurut hedonisme etis, semua tindakan manusia ”harus” ditujukan pada upaya pencapaian kenikmatan atau kesenangan dan sekaligus menghindari adanya penderitaan. Tesis yang pertama sering diposisikan sebagai dasar bagi tesis yang kedua, dengan alasan bahwa apabila semua tindakan manusia adalah hedonistis, tentu saja bersifat mustahil bila kita dianjurkan harus berbuat sebaliknya.

Dalam pandangan hedonisme, ada sejumlah batasan-batasan dalam mencapai kenikmatan itu. Sebagaimana dijelaskan oleh Aristippos, bahwa dalam pencapaian kenikmatan itu diperlukan adanya pengendalian diri bagi manusia, sebagai juga telah diajarkan oleh gurunya yakni Sokrates. Dalam pada itu pengakuan perlunya pendendalian diri tidak identik dengan meninggalkan kenikmatan; yang penting adalah mempergunakan kesenangan dengan baik dan tidak membiarkan diri terbawa olehnya, sebagaimana mengendalikan kuda atau perahu tidak berarti meninggalknannya, tetapi menguasainya menurut kehendak kita. Konon, kepada para pengkritiknya karena hubungannya dengan seorang wanita penghibur kelas tinggi bernama Lais, Aristippos menjawab: ”Saya memiliki Lais, bukan ia memiliki saya”.[15]

Filosof Yunani lainnya yang melanjutkan hedonisme adalah Epikuros (341-270 sM). Meskipun Epikuros melihat hedone sebagai tujuan dan kunci baik kehidupan manusia, namun baginya pengertian kesenangan jauh lebih kompleks dibandingkan dengan konsep Aristippos di atas. Bagi Epikuros, cakupan kenikmatan itu selain bersifat badani (material) juga ada kenikmatan ruhani (spiritual), dan bahkan jenis yang terakhir (kenikmatan ruhani) merupakan kenikmatan yang lebih mulia. Perihal pengakuan Epikuros atas adanya kenikmatan ruhani, sebagai tercermin dalam sebuah suratnya kepada Menokeous berikut ini: ”Bila kami mempertahankan bahwa kesenangan adalah tujuannya, kami tidak maksudkan kesenangan inderawi, tapi kebebasan dari nyeri dalam tubuh kita dan kebebasan dari keresahan dalam jiwa”.[16] Dan lebih dari itu, dengan beranjak dari keberadaan kesenangan ruhani sebagai yang lebih mulia, Epikuros tidak hanya membatasi kesenangan ruhani sebagai bersifat aktual semata (sekarang), melainkan juga kesenangan masa lampau dan masa akan datang.[17]

Biarpun pada dasarnya setiap kesenangan bisa dinilai baik, namun itu tidak berarti setiap kesenangan harus dimanfaatkan. Dalam konteks ini penting dikemukanan pembagian Epikuros tentang keinginan atas tiga macam: keinginan alamiah yang perlu (seperti makanan), keinginan alamiah yang tidak perlu (seperti makanan yang enak) dan keinginan yang sia-sia (seperti kekayaan). Hanya keinginan pertama harus dipuaskan dan pemuasannya secara terbatas menghasilkan kesenangan paling besar, karena itu Epikuros menganjurkan semacam ”pola hidup sederhana”. Orang bijak akan berusaha semaksimal mungkin hidup terlepas dari keinginan, sehingga manusia akan mencapai ataraxia, ketenangan jiwa atau keadaan jiwa seimbang yang tidak membiarkan diri terganggu oleh hal-hal yang lain. Bagi Epikuros ataraxia sangat penting, sehingga ia mengapresiasinya juga sebagai tujuan kehidupan manusia (di samping kesenangan). Tujuan etik Epikuros dalam hal ini tidak lain adalah pendidkan jiwa jiwa guna menghadapi segala kondisi, agar manusia selalu tangguh menghadapi kehidupun di dunia ini, baik dalam suasana suka maupun duka.

2. Eudaimonisme

Teori etika ini dikemukakan oleh filosof besar Yunani, Aristoteles (384-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Dalam sebuah karya etikanya, Nichomachean Ethics, Aristoteles mengemukakan bahwa setiap tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian suatu tujuan, atau sesuatu yang baik bagi dirinya, dan tujuan yang tertinggi adalah kebahagiaan (eudaimonia).[18] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat dinyatakan dengan satu kata yakni ”kebahagiaan” (eudaimonia). Kebahagiaan adalah kebaikan instrinsik, dan merupakan tujuan dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata ”kebahagiaan” tidak lain adalah nama kebaikan yang hakiki dalam hidup, tujuan tertinggi-terakhir (summum bonum) dari seluruh perbuatan dan hidup manusia. Aristoteles menempatkan kebahagiaan di puncak etikanya, sebagai tujuan tertinggi, kebaikan tertinggi. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[19] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme. Bagi Aristoteles kenikmatan—yang dianggap kaum hedonis sebagai tujuan—bukanlah tujuan akhir, melainkan hanya sebagai ”pelengkap” bagi tindakan yang baik.[20]

Jalan yang mesti ditempuh oleh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menjalankan fungsinya dengan baik. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[21] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[22] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[23] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[24] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[25] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

3. Utilitarianisme

Aliran ini berasal dari tradisi pemikiran etika di Inggris dan di kemudian hari berkembang meluas ke negara-negara kawasan yang berbahasa Inggris. Aliran ini sudah mulai dirintis oleh tokoh empirisme Inggris David Hume (1711-1776) dan mendapatkan bentuk yang lebih matang dalam pemikiran Jeremy Betham (1748-1832), dengan karyanya Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Betham memulai pemikirannya dengan mengatakan bahwa manusia menurut naturnya tunduk pada dua kekuatan yakni kesenangan dan ketidaksenangan.[26] Secara kodrati, manusia mencari kesenangan dan menghidari atau menjauhkan diri dari ketidaksenangan. Kebahagiaan tercapai jika ia memiliki kesenangan dan bebas dari segala penderitaan; sebatas dalam konteks ini Betham sebenarnya melanjutkan begitu saja hedonisme klasik.

Karena secara kodrati tindakan manusia diorientasikan pada kebahagiaan, maka suatu perbuatan dapat dinilai baik atau buruk sejauh dapat meningkatkan atau mengurangi kebahagiaan sebanyak mungkin orang. Dalam hal ini Betham meninggalkan prinsip kesenangan individualistis dan egoistis dengan menekankan bahwa kebahagiaan menyangkut seluruh umat manusia, sebagai prinsip yang ia kemukakan: ”the greatest happiness of the greatest number” (kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin orang). Prinsip kegunaan ini menjadi norma untuk tindakan-tindakan kita pribadi meupun untuk kebijaksanaan pemerintah, misalnya, dalam menentukan hukum pidana. Jadi rumusan utilitarianisme adalah ”kebaikan terbesar buat sebanyak mungkin orang”.

Sebenarnya utilitarianisme memulai dengan pandangan bahwa yang memotivasi kita berbuat mula-mula adalah kebahagiaan kita sendiri, tetapi dari sini diturunkan prinsip objektif yang umum, yaitu bahwa kita bertindak tidak hanya demi kebahagiaan kita tetapi juga demi ”kebaikan terbesar bagi sebanyak mungkin orang”. Teori ini jelas lebih menekankan pada akibat-akibat daipada prinsip-prinsip dan niat-niat (inetensi), sehingga utilitarianisme lebih dikenal sebagai teori yang bersifat teleologis yang menekankan bahwa kenikmatan atau kebahagiaan adalah tujuan akhir (yang diinginkan dan memang pantas diinginkan) dari seluruh tindakan manusia. Meski demikian teori ini bukan sama sekali tidak peduli terhadap niat (intensi) atau aturan-aturan, tatapi penekanannya lebih besar atas akibat-akibat yang berguna dan akibat-akibat yang buruk/berbahaya daripada atas ”kehendak baik”.

Berdasarkan prinsip tersebut kemudian Jeremy Betham, yang sering diapresiasi sebagai pendiri utilitarianisme dalam arti yang sebenarnya,[27] mengembangkan suatu ”kalkulus kebahagiaan” (perhitungan kebahagiaan) dalam mengevaluasi setiap tindakan, dengan menerapkan prinsip kegunaan secara kuantitatif. Setiap keputusan harus didasarkan pada kalkulasi kuantitatif semua kenikmatan/kesenangan dan pengurangan jumlah penderitaan. Sumber-sumber kesenangan dapat dikukur dan diperhitungkan menurut intensitas dan lamanya perasaan itu, jauh dekatnya perasaan, kemurnian dan jangkauan perasaan, dan lain sebagainya. Berdasarkan perhitungan ini, kita memilih tindakan yang mendatangkan kenikmatan terbesar dan penderitaan terkecil.[28] Dengan demikian sesuatu itu dikatakan absah secara moral apabila kesenangan yang ditimbulkannya secara kuantitatif melebihi ketidaksenangan atau penderitaan. Moralitas semua perbuatan, menurut Betham, dapat diperhitungkan secara matematis-statistik.

Etika Behtam yang sangat kuantitatif tersebut kemudian diperhalus oleh John Stuart Mill (1806-1873), putra kolega Betham. Mill juga seorang utilaitarian, dan bahkan ada yang mengapresianya sebagai orang yang paling terkemuka dalam aliran utilitarianisme. Perlu diketahui bahwa Mill berbeda dengan Aristoteles; bagi Mill, kebahagiaan adalah identik dengan kenikmatan;[29] apa pun yang dilakukan manusia adalah untuk mendapatkan kenikmatan dan menghidari penderitaan, dan inilah yang dinamakan kebahagiaan. Dalam konteks ini, setiadaknya ada dua pendapat dari John Stuart Mill yang penting dikemukaakan. Pertama, ia mengkritik pandangan Betham yang sangat menekankan kesenangan dan kebahagiaan sebagai bersifat kuantitatif semata; keduanya harus diukur secara kuantitatif. Di dalam selebarannya Utilitarianism (8161), sebenarnya ia begitu membela prinsip utilitas sebagai satu-satunya dasar etika yang paling masuk akal, tetapi sekaligus ia mengubah perhitungan Betham atas kenikmatan secara kuantitas (jumlah) semata dengan satu konsepsi ”kualitas”.[30] Menurut Mill, kualitas kesenangan dan kebahagiaan harus juga diperhatikan, karena ternyata ada kesenangan yang lebih tinggi mutunya dan ada pula yang lebih rendah. Kesenangan manusia harus dinilai lebih tinggi daripada kesenangan binatang, tegasnya, dan kesenangan orang seperti Sokrates harus dipandang lebih tinggi daripada kesenangan orang tolol. Dalam konteks ini Mill mengatakan: ”Lebih baik menjadi seorang manusia (Sokrates) yang tidak puas ketimbang menjadi seekor babi yang puas” (it is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied”.[31] Dan pikiran Mill yang kedua, kebahagiaan atau kesenangan yang menjadi norma etis adalah kebahagiaan semua orang yang terlibat dalam suatu kejadian, dan bukan kebahagiaan yang dimonopoli oleh satu orang saja yang barangkali bertindak sebagai pelaku utama. Oleh karena itu seorang direktur dan bawahan mesti diperlakukan sama; kebahagiaan satu orang tidak boleh dianggap lebih penting dari kebahagiaan orang lain. Mill mengemukakan sebuah pernyataan etis, ”everybody to count for one, nobody to count for more that one”.[32] Dengan demikian suatu perbuatan dinilai baik apabila kebahagiaan melebihi ketidakbahagiaan atau penderitaan, dimana kebahagiaan semua orang yang terlibat dihitung dengan cara yang sama.


[1] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlas, 1985), h. 41-52

[2] Uraian memadai mengenai hal ini dapat dibaca misalnya, pada: Muh. Yusuf Musa, Filsafat Etika

[3] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 259.

[4] Lihat, misalnya: K. Bertens, h. 235.

[5] Lihat, misalnya: Poejawijatno, h. 44.

[6] Poejawijatno, h. 44.

[7] Robert C. Solomon, h. 78.

[8] Solomon, h. 78.

[9] K. Bertens, h. 235.

[10] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[11] Poejawijatno, h. 44.

[12] K. Bertens, h. 236.

[13] K. Bertensi, h. 236.

[14] Solomon, h.

[15] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[16] K. Bertens, h. 237.

[17] Muhamad Hatta, h. 147.

[18] Solomon, h. 71.

[19] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[20] Solomon, h. 79.

[21] Lihat, Adian, h. 178.

[22] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[23] Adian, h. 178; K. Bertens, h. 243.

[24] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[25] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.

[26] K. Bertens, h. 246.

[27] Solomon, h. 138.

[28] Solomon, h. 138.

[29] Solomon, h. 80.

[30] Solomon, h. 140;

[31] Dikutip dari K. Bertens, h. 249. Bandingkan dengan: Solomon, h. 140.

[32] K. Bertens, h. 250; Adian, h. 181.

BAB IV

AKHLAK ATAU ETIKA ISLAMI

A. Sumber Akhlak Islami

Sebagai salah satu bentuk akhlak religius, akhalak islami berbeda sumbernya dengan etika. Jika etika bersumberkan dari pemikiran akal yakni filsafat Yunani, maka akhlak islami—seperti halnya etika religius pada umumnya—bersumberkan pada wahyu yakni al-Qur’an dan as-Sunnah. Itulah sebabnya etika bersifat sekuler, sedangkan akhlak islami bersifat religius. Meskipun demikian, akhlak islami sebagai etika religius menjadikan filsafat Yunani sebagai sarana pengembangannya, sehingga tidak sedikit yang kemudian menyebutkan bahwa akhlak islami sebenarnya merupakan perpaduan antara doktrin islam daengan filsafat Yunani.

Ketika Aisyah, istri Rasulullah, ditanya tentang akhlak Rasulullah, dengan sepontan ia menjawab, “akhlaknya adalah al-Qur’an”. Jawaban siti Aisyah ini memang simple namun penuh makna, dimana akhlak nabi Muhammad berarti merupakan bentuk penghayatan dan pengamalan al-Qur’an. Dan al-Qur’an telah terintegrasi dengan kepribadian Nabi sehingga beliau disebut sebagai orang yang amat pantas menjadi suri tauladan bagi orang-orang yang beriman. Dari pernyataan dapat diambil sebuah titik-tolak bahwa sumber akhlak adalah al-Qur’an (sumber pertama dan utama) dan as-sunah (sumber kedua)

Kecuali al-Qur’an dan as-Sunnah, ada yang menyebutkan bahwa akhlak islami juga bersumberkan pada kata hati atau hari nurani.[1] Sesuai dengan manusia sebagai makhluk moralis secara kodrati, manusia memiliki hati nurani yang dapat membedakan antara hal yang baik dan yang buruk. Pengetahuan, yang oleh al-Ghazali dinamakan pengetahuan apriori atau auwali, itu tidak diperoleh melalui pengalaman, akan tetapi telah ada padanya malah sebelum ia mengalami, yakni sejak ia berada dalam kandungan ibu. Ada sebagian orang yang mengidentikkan itu dengan ide dalam konsepsi Plato, yang dikenal dengan faham idealisme.

Di samping terdapat sejumlah ayat al-Qur’an (Misalnya: Qs. Al-Ma’idah: 100; asy-Syams: 7-8; Hud: 24) yang bisa dijadikan rujukan untuk menetapkan keberadaan hati nurani sebagai sumber etika dalam Islam, pada umumnya para ahli menunjuk sebuah hadis riwayat Ahmad yang menyatakan bahwa pada suatu hari seorang sahabat bernama Wabishah bertanya kepada Nabi tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan). Dalam riwayat tersebut dijelaskan, sebelum laki-laki itu mengajukan pertanyannya, Rasul berkata terlebih dahulu, ”wahai Wabishah! Perekenankanlah diriku menebak apa yang hendak kau tanyakan padaku? Kau hendak menanyakan padaku mengenai kebaikan dan keburukan atau dosa? ”Benar, ya Rasulallah,” tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu”.

Maksud Rasulullah dalam tindakannya tersebut adalah memberitahukan bahwa Tuhan sebenarnya telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah takwa (kebaikan) dan manakah dosa (keburukan), sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri. Inilah pandangan Murtadha Muthahhari, sehingga dalam konteks ini tampaknya ia cenderung mengidentikkan hati nurani itu dengan apa yang dikonsepsikan oleh Kant sebagai kewajiban intuitif.[2]

Menurut Pudjawiyatno, pengetahuan bahwa manusia bahwa ada yang baik dan yang buruk itu disebut sebagai kesadaran etis atau kesadaran moral.[3] Kata hati yang sudah berkembang dinamakan tindakan moral.[4]

Menetapkan hati nurani sebagai sumber akhlak menimbulkan pertanyaan apakah terjamin bahwa suata hati nurani selalu dapat dominan dalam hidup manusia, sehingga suara hati nurani akan selalu ditaati. Diketahui bahwa dalam jiwa manusia terdapat dua macam potensi (kekuatan): kekuatan yang menarik kepada kebaikan yakni hati nurani, dan kekuatan yang menarik pada keburukan yakni nafsu. Adanya dua kekuatan tersebut diperoleh penegasannya dalam al-Qur’an: ”demi jiwa yang menyempurnakannya; (Allah) mengilhamkan padanya (jalan) kejahatan dan kebaikan; sungguh berbahagialah orang yang menyucikannya dan sungguh gagallah orang mengotorinya (Qs. 91: 7-10)

Ayat al-Qur’an di atas menyatakan bahwa agar hati nurani selalu hidup, agar suaranya selalu nyaring terdengar, orang harus selalu menyucikan jiwanya, mendekatkan diri kepada Tuhan, memilih lingkungannya yang baik, dan sering membaca sejarah kaum yang terdahulu untuk dapat mempertimbangkan dengan keadaan yang dihadapi sekarang. Jadi hati nurani tidak terpelihara, meskipun pada hakikatnya tidak pernah mati sama sama sekali, maka hawa nasfsulah yang akan lebih kuaat, akhirnya suara hati nurani menjadi lemah terdengar. Al-Qur’an menyatakan bahwa sesesat-sesat orang adalah orang yang hidup mengikuti hawa nafsunya sendiri, tidak menghiraukan petunjuk Allah (Qs. 28: 50). Sebaliknya, dalam surat lain al-Qur’an menyatakan bahwa barangsiapa merasa takut akan saat berdiri di depan Tuhannya, dan menahan diri dari hawa nafsunya, maka surgalah tempat kediamannya kelak (Qs. 79: 40-41).

K. Bertens membedakan adanya dua macam hati nurani, yakni hati nurani restropektif dan hati nurani prospektif. Hati nurani retrospektif memberikan penilaian tentang perbuatan-perbuatan yang telah berlangsung di masa lampau. Hati nurani ini seoalah-olah menengok ke belakang dan menilai perbuatan-perbuatan yang telah dilakukan itu baik atau tidak baik. Hati nurani dalam arti retrospektif menuduh atau mencela , bila perbuatannya jelak; sebaliknya, memuji atau memberi rasa puas, bila perbuatannya dianggap baik. Jadi, hati nurani ini merupakan semacam instansi kehakiman dalam batin kita tentang perbuatan yang telah berlangsung. Bila hati nurani menghukum dan menuduh kita, maka kita merasa gelisah dalam batin atau—seperti dikatakan dalam bahasa Inggris—kita mempunyai a bad conscience. Sebaliknya, bila kita telah bertingkah laku baik, kita mempunyai a good consciende aatau a clear conscience.[5]

Kemudian hati nurani prospektif lebih melihat ke masa depan dan menilai perbuatan-perbuatan kita yang akan datang. Hati nurani dalam arti ini mengajak kita untuk melakukan sesuatu atau—seperti barangkali lebih banyak terjadi—mengatakan ”jangan” dan melarang untuk melakukan sesuatu. Di sinipun rupanya aspek negatif lebih mencolok. Dalam hati nurani prospektif ini sebenarnya terkandung semacam ramalan. Ia menyatakan, hati nurani pasti akan menghukum kita, andaikata kita melakukan perbuatan itu. Dalam arti ini hati nurani prospektif menunjuk kepada hati nurani retrospektif yang akan datang, jika perbuatan menjadi kenyataan.

Pembedaan antara hati nurani retrospektif dan prospektif ini bisa mengesankan bahwa seolah-olah hati nurani hanya enyangkut masa lampau dan masa depan. Padahal, hati nurani dalam yang sebenarnya justru menyangkut perbuatan yang sedang dilakukan kini dan di sini. Hati nurani terutama adalah consciende, ”turut mengetahui”, pada ketika perbutan itu berlangsung. Dalam perbuatan itu sendiri si pelaku telah mengalami—atas dasar hati nurani—bahwa perbuatan yang dilakukannya itu baik aatau buruk. Ketika si hakim menerima uang suap ia sudah mengalami bahwa perbuatannya tidak terpuji. Tapi kemudian hati nurani tidak diam, tapi sebaliknya justru menuduh dia serta mengganggu ketenangan batinnya. Jadi, keadaan gelisah itu berawal dari perbuatnnya.

Selain al-Qur’an dan as-Sunah, ada sumber etika yang lain yakni kata hari atau hati nurani. Keberadaan hati nurani, khusnya dalam konteks dan statusnya sebagai sumber etika (islam), didasasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, bahwa pada suatu hari seorang sahabat Nabi bernama Wabishah datang menghampiri Rasul. Dan sebelum dia menyampaikan pertanyaannya, Rasul berkata terlebih dulu, ”wahai Wabishah! Perkenankanlah aku menebak apa yang hendak kau tanyakan kepadaku? Kau hendak menanyakan kepadaku tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan)”. Benar ya Rasul, tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”Wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu. Kebajikan adalah suatu yang jika kaulakukan jiwamu merasa tenang, hatimu pun akan merasa tentram. Sedangkan keburukan (dosa) adalah sesuatu yang jika kau lakukan, jiwamu bergejolak dan hati nuranimu berdebar-debar, meskipun setelah orang lain memberi fatwa.

Murtadla Muthahhari, dalam bukunya Falsafah Akhlak, memberikan uraian terhadap hadis tersebut. Menurut Muthahhari, maksud dari Rasul dalam perbuatannya terebut adalah bahwa sebenarnya Tuhan telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah perbuatan takwa atau kebaikan dan mana pula dosa atau kebrurukan, sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri.

Wujud dari fitrah tersebut adalah potensi baik dan buruk dalam diri manusia. Menurut M. Quraish Shihab, keberadaan kedua potensi tersebut telah dijelaskan oleh firman Tuhan dalam Qs. Al-Balad/90: 10; asy-Syams/91: 7-8. Bahkan sebagaimana disampaikan oleh Muthahhari, hadis mengenai kisah Wabishah di adalah merupakan respons terhadap turunnya firman Tuhan dalam Qs. 5: 2. Perlu ditegaskan, bahwa meskipun manusia mempunyai dua potensi, tetapi potensi kebaikan adalah yang lebih dahulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, dan bahwa manusia pada dasarnya cenderung kepada kebajikan.

Pudjawijatno dalam sebuah karyanya, Etika: Filsafat Tingkah Laku, mengintrodusir dua istilah yakni kesadarn moral (etis) dan kata hati, yang barangkali bisa dipakai untuk mengelaborasi dua potensi di atas. Menurut Pudjowiyatno, daya untuk tahu baik-buruk in sudah ada pada setiap manusia, sebagaimana manusia punya potensi untuk tahu pada umumnya; secara potensial kesadarn moral ada bersamaan dengan adanya manusia. Mengingat ia masih berupa potensi, dan potensi tidak pernah aktual kecuali dengan pertolongan pihak lain, maka di sini pendidikan sangat strategis perannya untuk menjadikan potensi itu menjadi aktual. Dengan pendidikan inilah potensi tahu akan berubah menjadi benar-benar tahu baik-buruk, dan pengetahuan bahwa ada baik-buruk inilah yang oleh Pudjowiyatno dinamakan sebagai kesadaran moral (etis). Dalam perkembangannya, kesadaran moral dakan berfungsi dalam tindakan yang kongkrit untuk memberi putusan terhadap tindakan manusia tentang baik buruknya.

Kesadaran moral yang sudah timbul dan berkembang ini yang oleh Podjowiyatno disebut dengan kata hati. Dalam setiap tindakan moral, kata hati menghadapinya dalam situasi tertentu, jadi, dalam keadaan kongkrit; maka kata hati itu menilai tindakan itu atas baik buruknya. Kata hati merupakan pengetrapan kesadaran moral tindakan etis yang tertentu dalam segala situasinya. Dalam hal ini kata hati bertindak sebagai hakim; seperti halnya hakim memberi putusan tentang salah-tidaknya seorang tertuduh, begitu kata hati menentukan baik-buruknya tindakannya sendiri dalam situasi tertentu. Dengan demikian penilaian baik-buruk tindakan seseorang itu diadakan oleh orangnya sendiri dengan kata hatinya. Tiap kali ada tindakan etis, tiap kali pula kata hati berfungsi dan bertindak sebagai penerangan dan sebagai hakim.

B. Karakteristik Akhlak/ Etika Islam

Sebagai salah satu sistem etika, tentu saja akhlak islami mempunyai sejumlah kekhususan. Yang dimaksudkan dengan kekhususan di sini selain sebagai bukti keistimewaan dan keunggulan akhlak islami, sekaligus berfungsi sebagai pembeda dengan sistem etika selain Islam. Ada beberapa karakteristik yang dapat dinyaatakan sebagai ciri khusus atau pokok dan keunggulan dari akhlak islami, yaitu: (1) akhlak islam adalah akhlak rabbani; (2) akhlak islam adalah akhlak manusiawi; (3) akhlak islam adalah komprehensif atau menyeluruh; (4) akhlak islam adalah akhlak keseimbangan; dan (5) akhlak islam adalah akhlak realistik.[6] Adapun penjelasan dari masing-masing point tersebut dapat disebutkan sebagai berikut ini.

B.1. Akhlak Islam bersifat Rabbani

Yang dimaksudkan dengan istilah akhlak rabbani di sini adalah bahwa sistem atau ajaran akhlak dalam Islam bersumber dari wahyu ilahi yang termaktub di dalam al-Qur’an dan as-Sunnah; jadi bukan didasarkan pada hasil pemikiran dan kreativitas manusia. Di dalam al-Qur’an terdapat sekitar 1500 ayat yangmengandung ajara akhlak, baik yang teoritis maupun yang praktis. Jumlah 1500 ayat yang mengandung ajaran akhlak itu meliputi hampir seperempat kandungan al-Qur’an. Demikian pula dalam hadis-hadis nabi amat banyak jumlahnya yang memberikan pedoman akhlak. Dalam Islam, sifat rabbani dari akhlak, sebagaimana dikatakan oleh Yusuf al-Qardlawi, juga menyangkut tujuannya. Akhlak dan moralitas bertujuan untuk memperoleh kebahagiaan hidup di dunia kini dan di akhirat kelak, dalam hubungan manusia dengan Tuhan, dengan diri sendiri, dengan orang lain dan dengan alamnya.

Penegasan tentang ciri rabbani dalam akhlak islam itu mengandung makna pula bahwa akhlak islam bukan moral yang kondisional dan situasional, tetapi akhak yang benar-benar mempunyai nilai kebaikan mutlak. Akhlak rabbanilah yang mampu menghindari kekacauan nilai moralitas (nisbi) dalam hirup manusia. Al-Qur’an mengajarkan, ”inilah jalan-Ku yang lurus; hendaklah kamu mengakuinya; jangan kamu ikuti jalan-jalan lain, sehingga kamu bercerai-berai dari jalannya. Demikian diperintahkan kepadamu, agar kamu bertakwa” (Qs. 6: 163).

Meskipun sumber kaidah-kaidah moralitas (khlak) dalam islam adalah wahyu, namun wahyu tidak pernah bertentangan dengan pendapat akal sehat. Yang diajarkan sebagai kebaikan dalam wahyu adalah kebaikan mernurut akal dan yang diajarkan sebagai keburukan menurut wahyu adalah keburukan menurut akal. Jadi tidak mungkin ajaran wahyu bertentangan dengan akal.

B.2. Akhlak Islam bersifat manusiawi

Yang dimaksudkan dengan akhlak manusiawi adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sejalan dengan dan memenuhi tuntutan fitrah manusia. Kerinduan jiwa manusia kepada kebaikan akan terpenuhi dengan mengikuti ajaran akhlak dalam Islam. Ajaran akhlak dalam Islam diperuntukkan bagi manusia yang merindukan kebahagiaan dalam arti hakiki, bukan kebahagiaan semu. Akhlak islam adalah akhlak yang benar-benar memelihara eksistensi menusia sebagai makhluk terhormat, sesuai dengan fitrahnya.

B.3. Akhlak Islam bersifat komprehensif

Yang dimaksudkan dengan akhlak universal adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sesuai dengan kemanusiaan yang universal dan mencakup segala aspek hidup manusia, baik yang dimensinya vertikal maupun horisontal.

Sekedar untuk memperoleh gambaran selintas tentang universalitas akhlak islam dapat dikutipkan ajaran Islam dalam al-Qur’an: ”Bukanlah kesalehan bahwa kamu memalingkan mukamu ke arah Timur dan ke arah Barat; tetapi kesalehan adalah orang yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, kepada para malaikat, kepada kitab-kitab dan kepada nabi; dan memberikan benda yang amat disayangi kepada kerabat, anamk yatim dan orang miskin, kepada musafir dan orang peminta-minta dan untuk kemberdekaan hamba sahaya; mendiriikan salat, menunaikan zakat, dan orang yang memenuhi janji jika mereka membuat perjanjian; dan orang-orang yang bersabar dalam bencana, dalam kesukaran dan semasa peperangan; merekalah orang-orang yang benar (imannya) dan orang-orang yang takwa” (Qs. 2:177).

Al-Qur’an menyebutkan sepuluh macam keburukan yang wajib dijauhi oleh setiap orang, yaitu menyekutukan Allah, durhaka kepada kedua orang tua, membunuh anak karena takut miskin, berbuat keji baik secara terbuka maupun secara tersembunyi, membunuh orang tanpa alasan yang sah, makan haarta anak yatim, mengurangi takaran dan timbangan, membebani orang lain kewajiban melampaui kekuatannya, persaksian tidak adil, dan mengkhianati janji dengan Allah.

Al-Qur’an mengajarkan bahwa semua apa yang ada di bumi diciptakan Allah untuk memenuhi kepentingan hidup manusia (Qs. 2: 29). Pernyataan al-Qur’an itu mengandung arti bahwa manusia diwajibkan bekerja untuk dapat memanfaatkan anugerah Allah di alam ini bagi kepentingan hidupnya. Namun dalam memanfaatkan potensi alam itu, jangan sampai menimbulkan kerusakan-kerusakan yang akan merugikan kepentingan manusia sendiri. Dalam hubungan ini, al-Qur’an memperingatkan bahwa kerusakan yang terjadi di daratan maupun di lautan adalah akibat perbuatan tangan-tangan manusia sendiri (Qs. 30: 41).

B.4. Akhlak Islam bersifat keseimbangan

Yang dimaksudkan dengan akhlak keseimbangan adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam berada di tengah antara yang mengkhayalkan manusia sebagai malaikat yang hanya menitikberatkan segi kebaikannya dan yang mengkhayalkan manusia sebagai atau seperti hewan yang menitikberatkan pada sifat keburukannya saja. Manusia menurut pandangan islam memiliki dua kekuatan dalam dirinya, kekuatan baik pada hati nurani dan akalnya dan kekuatan buruk pada hawa nafsunya. Manusia memiliki naluri hewani dan sekaligus ruhaniah malaikat. Manusia memiliki unsur ruhani dan jasmani yang memerlukan pelayanan masing-masing secara seimbang. Manusia hidup tidak hanya di dunia ini, tetapi dilanjutkan dengan kehidupan di akhirat nanti. Hidup di dunia merupakan ladang tempat bercocok tanam untuk kehidupan di akhirat. Akhlak Islam memenuhi tuntutan kebutuhan manusia jasmani dan ruhani secara seimbang, memenuhi tuntutan hidup bahagia di dunia dan akhirat secara seimbang pula. Bahkan memenuhi kebutuhan pribadi harus seimbang dengan memenuhi kewajiban terhadap masyarakat. Al-Qur’an surat al-baqarah ayat 200-201 memberikan gambaran adanya dua golongan manusia. Golongan pertama hanya memperhatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup dunianya tanpa memperthatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup di akhiratnya. Golongan ini akan terpenuhi keinginan-keinginan hidupnya di dunia, tetapi di akhirat tidak mempunyai bagian apa pun. Golongan kedua memperhatikan kepentingan-kepentingan kepentingan-kepentingan hidupnya di dunia dan akhirat serta merasa takut akan terkena siksa neraka. Golongan inilah yang benar-benar akan memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat: ”Tuhanmu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; dirimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; istrimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; berikanlah orang-orang yang mempunyai hak akan haknya” (HR. Bukhari).

B.5. Akhlak Islam bersifat realistik.

Yang dimaksudkan dengan akhlak realistik adalah bahwa ajaran akhlak islam memperhatikan kenyataan hidup manusia. Meskipun manusia telah dinyatakan sebagai makhluk yang memiliki kelebihan dibandingkan makhluk-makhluk yang lain, tetapi manusia mempunyai kelemahan-kelemahan, memiliki kecenderungan manusiawi dan berbagai macam kebutuhan material dan spiritual. Perbedaan-perbedaan pembawaan dan kemampuan pada mausia tercermin dalam ayat: ”Kemudian kami wariskan al-Kitab kepada mereka yang telah kami pilih di antara hamba-hamba Kami. Maka diantara mereka ada yang menganiaya dirinya sendiri, dan diantara mereka ada yang mengikuti jalan tengah, dan diantara mereka ada (pula) yang unggul dalam perbuatan-perbuatan baik dengan seizin Allah. Itulah karunia yang paling besar” (Qs. 35:32). Orang menganiaya dirinyasendiri kalau segera sadar dan segera memohon ampun kepada Allah serta kembali ke jalan yang benar, akan memperoleh ampunan Allah. Al-Qur’an menegaskan tentang hal ini dalam Qs. Ali Imran. Nabi Adam adalah gambaran manusia dalam aarti yang sebenarnya. Ketika nabi Adam tergoda oleh iblis memakan buah yang dilarang oleh Allah, maka nabi adam segera mohon ampun kepada Allah yang kemudian Allah mengampuninya (Qs. 2: 35-37 dan Qs. 7: 19-23).

Saking realistiknya akhlak Islam, sampai-sampai keadaan yang dalam kondisi biasa dilarang tetapi kalau terpaksa menjadi pengecualian. Al-Qur’an menyatakan: ”Barangsiap terpaksa, bukan karena membangkang dan sengaja melanggar aturan, tiadalah ia berdosa. Sungguh Allah Mahapengampun dan Mahapenyayang” (Qs. 2: 173). Sampai pada masalah keimanan pun kekecualian diberikan, yakni jika keadaan memang benar memaksa. Hal ini sesuai dengan ayat al-Qur’an yang menyatakan, ”Barangsiapa mengingkari Allah sesuadah (tadinya) ia beriman, kecuali orang yang terpaksa dan hatinya tetap tenang dalam keimanan, dan barangsiapa dengan suka hati membuka dadanya bagi kekafiran, mereka ditimpa kemurkaan Allah dan mendapatkan siksaan yang benar”.

C. Tujuan Akhlak/Etika Islam

Relevan dengan pengertian ilmu akhlak, yang mengajarkan bagaimana cara hidup bahagia, atau bagaimana memperoleh kebahagiaan, maka tujuan dari ilmu akhlak tidak lain adalah kebahagiaan (as-sa’adah). Bila kita mau merujuk sejumlah karya para pemikir Islam, khususnya yang di dalamnya dibahas mengenai akhlak, maka tujuan kebahagiaan seperti itu sangat tercermin di dalmnya. Diantara karya-karya itu adalah: Tahzhib al-Akhlaq Ibn Miskawaih (w. 1030 M), Tahshil as-Sa’adah (Menggapai Kebahagiaan) karya al-Farabi, as-Sa’adah wa al-Is’ad (Kebahagiaan dan Mencipta Kebahagiaan) al-Amiri (w. 992 M) dan kitab Akhlaqi an-Nashiri karya Nashir at-Thusi (w. 1274). Dengan demikian jelas bahwa kebahagiaan memang merupakan tujuan utama dari akhlak atau etika islam.

Kenahagiaan memiliki hubungan erat dengan kebaikan. Akhlak mengajarkan kepada kita bagaimana menjadi orang baik—dalam arti mempunyai perangai dan tingkah laku yang terpuji. Memilki perangai yang baik ini penting untuk mencapai kebahagiaan, karena hanya orang baik sajalah yang akan bisa meggapai kebahagiaan. Orang baik adalah orang yang mentalnya sehat, karena di dalam mental mereka tidak terdapat penyakit-penyakit mental. Jadi, mereka terbebas dari ragam penyakit mental semacam itu. Adapun orang jahat adalah orang yang jiwanya terjangkit berbagai macam penakit hati. Penyakit-penyakit mental ini muncul pada diri orang-orang yang jahat dalam bentuk perangai dan perilaku buruk. Tingkah laku pada diri orang jahat ini mengisyaratkan bahwa dirinya terjangkit oleh berbagai penyakit mental, sedangkan orang baik adalah orang yang telah terbebas dari penyakit-penyakit tadi. Bahkan lebih dari itu, dia telah menggantikan perilaku yang buruk itu dengan yang baik yang membuat mentalnya begitu sehat dan bugar.

Jika orang baik adalah orang sehat mentalnya, dan orang yang sehat mentalnya pasti bahagia, maka seperti itu pulalah bahwa orang yang sehat fisiknya mesti bahagia (dalam pengertian material); sebaliknya, orang yang sakit akan menderita. Orang yang sehat fisik akan mampu menikmati jenis makanan apa pun, lebih-lebih makanan favoritnya. Itulah manfaat penting kesehatan fisik bagi manusia; ia akan bisa menikmati karunia Tuhan. Demikian pula, dia akan dapat bekerja dengan baik kalau badannya sehat. Akan tetapi, kalau badannya tidak sehat, karena mengidap suatu penyakit tertentu—katakan sariawan misalnya—jangankan makanan pada umumnya, makanan favorit yang menjadi kesuakaannya pun tidak akan terasa nikmat. Dan ini tentu saja bukan karena makanan itu tidak enak, melainkan karena penyakit yang dia idap telah mengakibatkan hilangnya kemampuan untuk menikmati makanan tersebut, dan karena itu telah menghalangi tercapainya kenikmatan yang biasanya dia peroleh ketika sehat.


[1] Lihat, misalnya: Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman, h. 222-223; Quraish Shihab, h. 255-257; Muthahhari, 35-36.

[2] Lihat, Muthahhari, h. 35-36.

[3] Pudjowiyatno, h. 26-27.

[4] H. 28.

[5] Lihat, K. Bertens, Etika, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), h. 54.

[6] Lihat, Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsfat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 223-224.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Falsafah Kalam, 2005. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 1996. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Achmad, Mudlor, Etika dalam Islam, 1985. al-Ikhlas, Surabaya.

Amin, Ahmad, al-Akhlaq, t.th. Dar al-Fikr, Beirut-Libanon.

Basyir, Ahmad Azhar, Refleksi atas Persoalan Keislaman, Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi, 1993. Mizan, Bandung.

Fakhry, Majid, Etika dalam Islam, diterjemahkan oleh Zakiyuddin Baidawi, 1996. Yogyakarta, Pustaka Pelajar.

Hatta, Muhammad, 1986. Alam Pikiran Yunani, Tintamas, Jakarta.

Kartanegara, Mulyadhi, Panorama Filsafat Islam, 2002. Mizan, Bandung.

Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf, 1999. Kalam Mulia, Jakarta.

Mahjuddin, Konsep Dasar Pendidikan Akhlak, 2000. Kalam Mulia, Jakarta.

Nasr, Seyyed Hossein, Menjelajah Dunia Modern, terjemah Hasti Tarekat, 1994. Mizan, Bandung.

Shihab, M. Quraish, Wawasan al-Qur’an, 1996. Mizan, Bandung.

Bertens, K, 1999. Etika, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta.

Solomon, Robert C, 1984. Etika, suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo, Erlangga, Jakarta.

Poejdawijatno, 2003. Etika, Filsafat Tingkah Laku, Rineka Cipta, Jakarta.

Poedjawijatno, 1983. Manusia dengan Alamnya, Filsafat Manusia, Bina Aksara, Jakarta.

Muthahhari, Murtadla, 1995. Falsafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Dliya’, Pustaka Hidayah, Bandung.

Adian, Donny Gahral, 2002. Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan, Teraju, Jakarta.

About these ads

1 Komentar

  1. 8 f 2009 at 10:12 am

    [...] http://imronfauzi.wordpress.com/2008/06/15/akhlak/ Posted by pbasari Filed in Info Tags: aristoteles, etika, Filsafat Leave a Comment » [...]


Tinggalkan Balasan

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: