Koperasi Sekolah

1. Latar belakang

Berlandaskan UUD pasal 33 ayat 1, mengandung cita-cita untuk menembangkan perekonomian yang berasaskan kekeluargaan. Dalam UU nomer 25 tahun 1992 berisi tentang pedoman bagi pemerntah dan masyarakat mengenai cara-cara menjalankan koperasi , termasuk koperasi sekolah.

Koperasi sekolah sangat membantu bagi para siswa untuk mengembangakan potensinya dalam bidang ekonomi dan sebagai latihan bertanggung jawab dan kemandirian siswa.

Koperasi didirikan berdasarkan surat keputusan bersama antara Departemen Transmigrasi dan Koperasi dengan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan tanggal 16 Juli 1972 Nomor 275/SKPTS/Mentranskop dan Nomor 0102/U/1983. Kemudian diterangkan lebih lanjut dalam surat Keputusan Menteri Tenaga Kerja , Transmigrasi, dan Koperasi Nomor 633/SKPTS/Men/1974. Menurut surat keputusan tersebut, yang dimaksud dengan koperasi sekolah adalah koperasi yang didirikan di sekolah-sekolah SD, SMP, SMA, Madrasah, dan Pesantren.

2. Pengertian Koperasi Sekolah

Koperasi didirikan sebagai persekutuan kaum yang lemah untuk membelakeperluan hidupnya, mencapai keperluan hidupnya dengan ongkos yang semurah – murahnya, itulah yang dituju. Pada koperasi didahulukan keperluan bersama, bukan keuntungan. (Hatta, 1954, dalam Baswir, 2000: 2)

Koperasi adalah bedan usaha yang beranggotakan orang seorang atau badan hokum koperasi dengan melandaskan kegiatannya berdasar prinsip koperasi sakaligus sebagai gerakan ekonomi rakyat yang berdasarkan atas asas kekeluargaan. (UU nomer 25 tahun 1992, pasal 1)

Sedangkan sekolah merupakan atau lembaga untuk belajar dan mengajar serta tempat menerima dan memberi pelajaran.

Jadi, Koperasi sekolah adalah koperasi yang didirikan di lingkungan sekolah yang anggota-anggotanya terdiri atas siswa sekolah. Koperasi sekolah dapat didirikan pada berbagai tingkatan sesuai jenjang pendidikan, misalnya koperasi sekolah dasar, koperasi sekolah menengah pertama, dan seterusnya.

3. Fungsi Koperasi Sekolah

  1. Menunjang program pembangunan pemerintah di sektor perkoperasian melalui program pendidikan sekolah.
  2. Menumbuhkan kesadaran berkoperasi di kalangan siswa.
  3. Membina rasa tanggung jawab, disiplin, setia kawan, dan jiwa koperasi.
  4. Meningkatkan pengetahuan dan keterampilan berkoperasi, agar kelak berguna di masyarakat.
  5. Membantu kebutuhan siswa serta mengembangkan kesejahteraan siswa di dalam dan luar sekolah.

4. Tujuan Koperasi Sekolah

Koperasi bertujuan memajukan kesejahteraan anggota pada khususnya dan masyarakat pada umumnya serta ikut membangun tatanan perekonomian nasional dalam rangka mewujudkan masyarakat maju, adil, dan makmur berlandaskan pancasila dan UUD 1945. (Baswir, 2000: 6)

Sedangkan pembentukan Koperasi Sekolah dikalangan siswa dilaksanakan dalam rangka menunjang pendidikan siswa dan latihan koperasi. Dengan demikian, tujuan pembentukannya tidak terlepas dari tujuan pendidikan dan program pemerintah dalam menanamkan kesadaran berkoperasi sejak dini.

5. Koperasi sebagai Instruksional

Pendirian Koperasi Sekolah Koperasi sekolah diharapkan menjadi sarana bagi pelajar untuk belajar melakukan usaha kecil-kecilan, mengembangkan kemampuan berorganisasi, mendorong kebiasaan untuk berinovasi, belajar menyelesaikan masalah, dan sebagainya.Untuk itu dalam mendirikan koperasi sekolah, diperlukan pertimbangan-pertimbangan agar selaras dengan apa yang diharapkan.

6. Langkah Operasional

Ø Perangkat Organisasi Koperasi Sekolah

1. Rapat anggota koperasi sekolah

2. Pengurus koperasi sekolah

3. Pengawas koperasi sekolah

Ø Dewan Penasihat Koperasi Sekolah

Untuk keperluan bimbingan pada koperasi sekolah, diangkat penasihat koperasi sekolah yang anggota-anggotanya terdiri atas :

1. Kepala sekolah yang bersangkutan sesuai dengan jabatannya (exofficio).

2. Guru pada sekolah yang bersangkutan; dan

3. Salah seorang wakil persatuan orang tua murid yang memiliki pengalaman di bidang koperasi

Ø Pelaksana Harian

Pelaksana harian bertugas mengelola usaha, administrasi, dan keuangan. Pelaksana harian dapat diatur bergantian antara pengurus koperasi sekolah atau ditunjuk secara tetap atau bergantian antara siswa anggota koperasi yang tidak menduduki jabatan pengurus atau pengawas koperasi.

Ø Rapat Anggota

Rapat anggota merupakan kekuasaan tertinggi di tata kehidupan koperasi yang berarti berbagai persoalan mengenai suatu koperasi hanya ditetapkan dalam rapat anggota. Di sini para anggota dapat berbicara, memberikan usul dan pertimbangan, menyetujui suatu usul atau menolaknya, serta memberikan himbauan atau masukan yang berkenaan dengan koperasi. Oleh karena jumlah siswa terlalu banyak, maka dapat melalui perwakilan atau utusan dari kelas-kelas. Rapat Anggota Tahunan (RAT) diadakan paling sedikit sekali dalam setahun, ada pula yang mengadakan dua kali dalam satu tahu.

Rapat anggota mempunyai wewenang yang cukup besar. Wewenang tersebut misalnya:

1. Menetapkan anggaran dasar koperasi;

2. Menetapkan kebijakan umum koperasi;

3. Menetapkan anggaran dasar koperasi;

4. Menetapkan kebijakan umum koperasi;

5. Memilih serta mengangkat pengurus koperasi;

6. Memberhentikan pengurus; dan

7. Mengesahkan pertanggungjawaban pengurus dalam pelaksanaan tugasnya.

Keputusan rapat anggota diperoleh berdasarkan musyawarah mufakat. Apabila tidak diperoleh keputusan dengan cara musyawarah, maka pengambilan keputusan berdasarkan suara terbanyak di mana setiap anggota koperasi memiliki satu suara. Penyelenggara rapat anggota yang dianggap sah adalah jika koperasi yang menghadiri rapat telah melebihi jumlah minimal (kuorum). Kuorum rapat anggota meliputi setengah anggota ditambah satu (lebih dari 50%). Jika tidak, maka keputusan yang diambil dianggap tidak sah dan tidak mengikat.

DAFTAR PUSTAKA

Baswir, R. Koperasi Indonesia. 2000. BPKE: Yogjakarta

Hendrojogi. Koperasi Azas-azas, Teori, dan Praktek. 1999. Rajagrafindo: Jakarta

http://www.koperasi.coop/pelancar/Arkib/dec05/december024.htm

Wikipedia Indonesia, ensiklopedia bebas berbahasa Indonesia

PENGEMBANGAN PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM

Pendahuluan

Kita tidak menutup mata dengan sistem pendidikan kita yang pada saat ini masih terjebak dikotomi.Kondisi ini menyebabkan orientasi pendidikan Islam terbatas hanya untuk memahami ilmu agama saja,sehingga membuat pendidikan Islam terisolasi demgan sendirinya. Orientasi ini harus diperbarui agar pendididkan Islam tidak semakin jauh tertinggal.

Oleh karena itu pengembangan pendidikan Islam dengan cara membuka program studi.Progran studi umum layak untuk dilakukan pada perguruan tinggi Agama Islam yang ada (STAIN-IAIN). Namun ini bukanlah hal mudah,karena tidak semua orang memahami eksistemsi dari pembukaan progaram studi umum di STAIN –IAIN, lebih-lebih STAIN /IAIN bernaung dibawah institusi departeman agama yang identik dengan urusan-urusan keagamaan saja.

Agar masyarakat dapat memahami eksistensi dari pengembangan yang dimaksud dan tidak terjadi misunderstanding. Mereka harus tahu hal-hal yang menjadi landasan pembukaan program studi umum di PTAI.

Ada empat aspek yang manjadi landasan pembukaan program studi di PTAI,yaitu:

  1. Normatif teologis
  2. Filosofis
  3. Historis
  4. Adanya kritik terhadap eksistensi IAIN/STAIN yang menuntut pengermbangan kelembagaan di lingkungan Departemen Agama itu sendiri.

Pembahasan

Pengembangan program studi umum di lingkungan IAIN dan STAIN membuahkan pertanyaan apakah memang layak PTAI membuka program studi umum. Setidaknya pengembangan program studi umum di PTAI bukan tanpa alasan yang tidak jelas yang dapat menimbulkan salah paham di kalangan masyarakat. Ada empat hal yanng menjadi landasan pengembangan program studi tersebut:

a. Landasan Normatif Teologis

Doktrin Islam mengajarkan kepada pemeluknya untuk memasuki Islam secara kaffah (menyeluruh) (QS.Albaqarah:208).

Artinya: “ Hai orang-orang yang beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan janganlah kamu turut langkah-langkah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu musuh yang nyata bagimu. (QS. Al-Baqoroh : 208).

Dan risalah yang dibawa Nabi Muhammad adalah rahmat untuk sekalian alam (QS.AL-anbiya’:107)

Artinya: “Dan Tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam”. (QS. Al-Anbiya’)

Ajaran tersebut mengandung makna bahwa setiap muslim dituntut untuk menjadio aktor beragama yang loyal, concern dan memiliki komitmen dalam menjaga dan memelihara ajaran dan nilai-nilai Islam dalam segala aspek kehidupannya ,serta bersedia dan mampu berdedikasi sesuai demgan minat, bakat, kemampuan dan bidang keahlian bidang masing-masing dalam perspektif Islam dan kemanusiaan.

Muslim yang mampu mencapai kriteria diatas ditandai dengan dilakukan sikap, yaitu :

1. Senantiasa membaca dan memahami ajaran Al-Qur’an dan AS-Sunnah

2. Berusaha menghayati dengan memposisikan diri sebagai pelaku ajaran Islam yang loyal , pemikir, penalar dan pemgkaji

3. Memiliki komitmen yang tinggi terhadap ajaran Islam.

4. Siap berdedikasi dalam menegakkan ajaran dan nilai-nilai Islam yang rahmatan lilalamin.

Keempat sikap di atas adalah manifestasi dari itba’syari’at Allah,sedangkan itba’ sunnatillah dimanifestasikan dalan bentuk:

1. Senantiasa membaca dan memahami fenomena alam, fenomena fisik dan psikis, fenomena sosial historis dll.

2. Menempatkan diri sebagai pengamat , pengkaji atau researcher (meneliti) sehingga ,memiliki kemampuan yang tajam untuk menganalisis dan mengkritisi serta diamis dalam memahami fenomena yamg ada di sekitar.

3. Membangun kepekaan intelektual dan kepekaan informasi .

4. Dalam hal itba’ sunnatillah perlu memyesuaikan dengan kemampuan dan keahlian masing-masing sebagai wujud dari profesionalisme.

Jelas sekali bahwa delapan indikator tersebut di atas merupakan landasan normatif teologis yang menuntut pengembangan berbagai progran studi umum di STAIN/IAIN sehingga tidak hanya terbatas pada bidang-bidang yang tercakup dalam natural sciences ,sosial sciences dan humaniora.

b. Landasan Filosofis

Jika dilihat dari aspek filosofis paradigma pendidikan Islam sebagai upaya pengembangan pandangan hidup yang Islam, yang diwujudkan dalam sikap hidup dan dimanifestasikan dalam ketrampilan hidup sehari-hari, maka proses dan produk pencarian, penemuan iptek lewat studi, penelitian dan eksperimen serta pemanfaatannya dalam kehidupan merupakan realisasi dari misi kekhalifahan dan pengabdian pada Allah didunia dalan rangka mencari ridlo-Nya dalam kehidupan ukhrowi.

Ilmu pengetahuan dalam kehidupan yang Islami, tidak hanya menyakini kebenaran sensual-inderawi, rasional logik dan etik insani, tetapi juga mengakui dan menyakini kebenaran transendental atau intuitif (ilahi/wahyu). Oleh karena itu pengembangan iptek tidak value free karena merupakan realisasi dari misi kekhalifahan dan pengabdian kepada-Nya.

Secara ontologis ilmu pengetahuan agaknya bersifat netral, dalam arti ia tidak dapat bersifat ialami , kapitalis dan lain-lain.Ketika ilmu pengetahuan itu menerangkan hakikat yang ada.Tetapi ketika menjelaskan perubahan yang ada atau apa yang akan terjadi atau menerangkan cara memanfaatkan hukum alam dan megarahkanya ke arah tertentu, maka ilmu pengetahuan tidak bersifat netral. Dalam konteks ini ada dua pilihan, yaitu: pilihan ilahi (kebenaran) atau pilihan manusiawi(hawa nafsu).

Dengan demikian pengembangan pendidikan Islam bertolak dari konstruk pemikiran (epistemologi) bahwa yang vertikal (ajaran dan nilai-nilai ilahi) merupakan sumber konsultasi, sentral dan diposisiskan sebagai furqon, hudan, dan rahmah, sedangkan yang horisontal (pendapat, konsep, teori, temuan-temuan ilmu pengetahuan baik dari sarjana muslim dan non muslim) berada dalam posisi sejajar yamg saling terjadi sharing ideal untuk dikonsultasikan kepada ajaran dan nilai ilahi terutama dimensi aksiologisnya.

Pandangan semacam itu akan berimplikasi pada model kurikulum dan proses belajar mengajar di IAIN-STAIN yang tidak hanya menekankan pada bagaimana ilmu pengetahuan dan teknologi serta seni menerangkan berbagai progran yang dihadapi kaum muslimin dalam kehidupan sehari-hari.

Di samping itu juga berupaya melakukan telaah kritis terhadap teori dan konsep ilmu pengetahuan yang dipandang menyimpang dari pandangan Islam serta menawarkan konsep aleternatif dalam perspektif Islam dan bagaimana kaum muslimin menyikapi pengetahuan modern.

c. Landasan Historis

Pada gerakan ilmiah atau etos keilmuan dalam sejarah Islam menurut Harun Nasution ada tiga periode, yaitu:

1. Periode 1, dari kalangan ulama pada zaman klasik (abad 8-11 M), memiliki ciri-ciri:

a. Melaksanakan ajaran Al-Qur’an umtuk mempergunakan akal

b. Menuntut ilmu bukan hanya ilmu agama saja , tetapi ilmu yang sampai ada di negeri cina ( bukan ilmu agama )

c. Mengembangkan ilmu agama dengan berijtihad dan mengembangkan sains dengan mempe;lajari dean menguasai ilmiu pengetahuan dan filsafat yunani pada zaman mereka sehingga muncul ulama fiqh, tauhid, ilmu hitung, kedokteran dan lain-lain.

d. Menolak tawaran sultan untuk menjadi pegawai negeri.

2. Periode pertengahan

Pada periode ini pemikiran rasional, filosofis dan ilmiah mengalami stagnasi dan surut.Sinar keemasan pindah ke eropa melalui mahasiswa-mahasiswa barat yang datang belajar di Andalusia dan penerjemahan buku-buku Islam kedalam bahasa latin.

Produktifitas ulama dan umat Islam di bidang sains dan filsafat lenyap, bahkan di bidang ekonomi, pertanian dan industripun menurun pada masa itu.Yang menonjol justru bidang politik karena adanya tiga negara adikuasa yaitu kerajaan Turki Usmani, Safawi dan Mughal.

3. Periode modern (abad 19 M)

Eropa yang terkalahkan pada zaman klasik ternyata muncul kembali di zaman modern dan menguasai dunia Islam. Mesir jatuh ke tangan Napoleon Bonaparte pada tahun 1798 M, Mughal ditaklukkan Inggris pada tahun 1857 M. Pada saat itulah muncul kesadaran bahwa mereka telah mengalami kemunduran , karena itu kemudian muncullah ulama dan pemikiran Islam dengan ide-ide bertujuan memajukan dunia Islam.

Jejak sejarah tersebut di atas berimplikasi pada sistem pendidikan yang dibangun dan dikembangkan lewat IAIN/STAIN yang merupakan perpaduan yang sistematois dan integral antara itba’syari’ah Allah dan itba’ Sunnatillah dalam struktur kurikukulumnya sehingga diharapkan m,ampu menghasilkan ulama yang bersikap rasional dan professional, berpandangan luas, akhlakul karimah, menguasai ilmu pengetahuan umum di samping ilmu agama, dan mandiri.

d. Kritik Terhadap Pengembangan ilmu di IAIN /STAIN

Pengembangan ilmu di IAIN/STAIN selama ini hanya terbatas pada pengembangan ilmu pengetahuan agama Islam yang terkait langsung dengan itba’ syari’ah Allah yang hanya bersifat sektoral, hanya memenuhi satu sektor tertentu dalam kehidupan Islam,yakni memenuhi kebutuhan akan sarjana-sarjana yang mendapatkan pengetahuan tinggi mengenai agama Islam. Dengan demikian IAIN/STAIN lebih mengabadikan paham dualisme atau dikotomi, dan melahirkan over specialization, bahkan terjadi isolasi akademik. Sehingga dampaknya IAIN/STAIN akan sangat sulit melahirkan lulusan-lulusan yang kompetitif dalam era globalisasi yang didominasi oleh ilmu pengetahuan dan teknologi, maka IAIN/STAIN perlu mengembangkan bidang-bidang fardlu kifayah yang meliputi penyiapan calon-calon ulama, teknolog, psikolog, budayawan, saintis, dan lain-lainnya yang berperspektif Islam.

Dari pemaparan di atas jika ditelaah dengan cermat, mengandung makna bahwa pendidikan seharusnya bukan hanya didekati secara keilmuan akademis, tetapi juga didekati secara keagamaan (Islam). Pendekatan keilmuan akademis-mengasumsikan kajian kritis, rasional , obyektif, empirik. Sedangkan pendekatan keagamaan mengansumsikan perlunya pembinaan dan pengembangan komitmen terhadap ajaran agama Islam sebagai pandangan hidup muslim yang diwujudkan dalan sikap hidup muslim yang diwujudkan dalam sikap hidup dam ketrampilan hidup.

Kedua pendekatan tersebut sulit tercipta di lembaga pendidikan Islam bilamana tidak didukunng oleh komitmen akademis-religius atau personal dan profesionaol religius dari para pengelola dan pembinanya.Hal ini menggaris bawahi sehingga penyiapan sarjana atau guru-guru madrasah yang berwawasan akademis dan profesional, sekaligus memilik wawasan dan komitnen keIslaman yang tinggi.

Kenyataan tersebut menggarisbawahi perlunya pemahaman kembali tentang pengertian studi Islam di IAIN / STAIN ,pengertian tersebut mencakup tiga bidang pokok yaitu:

1. Studi Islam sebagai sumber ajaran yang bersumber dari ajaran Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Dalam bidang yang pertama ini , studi Islam bertumpu pada studi kewahyuan yang diwujudkan dalam bentuk mata kuliah sumber ajaran (Al-Qur’an) dan Al-Hadist beserta seperangkat ilmu yang terkait langsung dengannya, seperti ulumul Qur’an dan Ulumul Hadist dan lain-lain.

2. Studi Islam sebagai bagian dari pemikiran atau bagian dari fiqh dalam arti luas.Dalam sejarah pemikiran Islam setidak-tidaknya ada lima bidang pemikiran Islam yang menonjol yaitu:Aqidah-Teologi (Ilmu kalam), hukun dalam arti luas (syari’ah), filsafat, (hikmah/ Irfan / falsafah), akhlak-Sufisme (Tasawuf), ddan ilmu pengetahuan-Teknologi-seni(‘ulum ad duniawiyah).

3. Studi Islam sebagaimana yang dialami, diamalkan dan diterapkan dalam kehidupan.

Di sisi lain, pengembangan lembaga-lembaga pendidikan Islam memerlukan upaya penciptaan suasana agamis, yakni berupa penamaan dan pengembangan nilai-nilai religius (Islam) pada setiap bidang pelajaran yang termuat dalam program pendidikan serta dalam seluruh aktifitas pendidikan. Karena itu , IAIN /STAIN perlu juga mengembangkan program ma’had (pesantren) yang sekaligus memilik tujuan ganda, yakni pendalaman dan pengayaan wawasan akan ilmu–ilmu keagamaan, serta pembinaan ruh keIslaman atau internalisasi nilai-nilai keagamaan melalui sarana dan prasarana tersebut.

e. Arah pengembangan program studi umum.

Pengembangan jurusan atau program studi umum di IAIN /STAIN akan memilik orientasi yang berbeda dengan perguruan tinggi umum. Dalam konteks pengembangan jurusan dan program studi umum tersebut, IAIN /STAIN memilik visi dan misi sebagai berikut :1)Mengantarkan mahasiswa agar mempunyai empat atau lima kekuatan sekaligus, yaitu kemantapan aqidah dan kedalaman spiritual, keluhuran akhlak, keluasan ilmu, kematangan profesional, yang didukung oleh jasmani yang sehat . 2)Memberikan pelayanan terhadap penggali ilmu pengetahuan dan teknologi serta kesenian yang bernafaskan Islam. 3) Mengembangkan ilmu pengetahuan, teknologi dan kesenian melalui pengkajian dan penelitoian ilmiah dan 4)Memberikan ketauladanan dalam kehidupan atas dasar nilai-nilai Islam dan budaya luhur bangsa Indonesia.

Visi dan misi tersebut menggarisbawahi perlunya IAIN /STAIN memposisikan diri disamping sebagai bagian dari lembaga pendidikan tinggi umumyang harus memberlakukan muatan kurikulum nasional (kurikulum inti) dari departemen pendidikan nasional, juga sebagai pendidikan tinggi Islam yang mempunyai concern dan komitmen dalam pengembangan keilmuan , profesionalitas dan kegiatan –kegiatan keagamaan . Kedua posisi tersebut diupayakan untuk berjalanselaras dan seimbanng untuk tidak saling menindih antara satu dengan yang lainnya.

Dengan demikian,pengembangan beberapa program studi umum di IAIN /STAIN bukan hanya menekankan pada penguasan dan kemampuan lulusan untuk menjelaskan berbagai problem yang dihadapi kaum muslimin dalam kehidupan kesehariannya dalam konteks ilmu pengetahuan dan teknologi serta seni yang dipandang menyimpa, serta kemampuan menawarkan konsep alternatif dalam perspektif Islam dan bagaimana pula ilmu pengetahuan modern disikapi oleh kaum muslimin.

Untuk mewujudkan Idealitas diatas, maka pengembangan program studi umum di IAIN /STAIN akan tetap memperhatikan pedoman dari departemen pendidikan nasional dan departemen agama sebagai lembaga-lembaga yang bertanggungjawab dalam membina dan mengembangkan pendididkan tinggi Islam di Indonesia.

KALAM ZAMAN KLASIK

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Ilmu Kalam

Sebelum masuk pada persoalan inti Ilmu Kalam, penting kiranya dijelaskan terlebih dahulu problem di seputar sebutan Ilmu Kalam dan Teologi (Islam). Sebagai salah satu disiplin ilmu keislaman,[1] Ilmu Kalam menfokuskan bahasannya pada segi-segi Tuhan. Mengacu pada pengertian dan karakter dasar semacam itu, bolehkah dan atau tepatkah istilah Ilmu Kalam diidentikkan dengan kata teologi, sehingga keduanya bisa saling bertukar dan menggantikan? Urgensi pertanyaan ini lebih didasarkan pada historisitas kata teologi itu, dimana selain secara historis karena kata teologi itu memang bukan orisinil dari khazanah dan tradisi Islam, dan sekaligus juga secara konsesional ternyata istilah teologi itu tidak sepenuhnya sama atau identik pengertiannya dengan kata Ilmu Kalam. Sebagai akibatnya sungguh wajar kalau hingga saat ini masih belum ada keseragaman pandangan dan terjadi pro-kontra masih mewarnai di kalangan pemikir Islam menyangkut pengidentikkan kedua kata itu. Sehubungan dengan problem ini, langkah penelusuran secara historis di seputar makna kebahasaan kata teologi dan lingkup kajian atau objeknya penting dilakukan untuk kemudian dijadikan sebagai bahan pijakan.

Secara historis istilah teologi berasal dari khazanah dan tradisi Gereja-Kristen,[2] yang kemudian diadopsi oleh umat Islam sehingga menghiasi khazanah pemikiran Islam. Tinjauan kebahasaan menunjukkan bahwa kata teologi (theology) merupakan istilah Yunani, gabungan dari dua kata yakni theos yang berarti Tuhan (God) dan logos berarti ilmu. Terkait dengan hal ini D.S Adam menjelaskan bahwa kata teologi secara etimologis dipergunakan di kalangan bangsa Yunani terhadap hasil karya para pujangga seperti Homer dan Hesiod yang berkenaan dengan para dewa, dan hasil karya para filosof, seperti Plato dan Aristoteles, yang berkenaan dengan filsafat mereka tentang Realitas Tertinggi.[3] Jadi, teologi secara bahasa berarti ilmu tentang Tuhan, sama persis dan identik dengan arti dari istilah ilmu kalam. Dengan demikian teologi dan ilmu kalam, sejauh yang dimaksudkan adalah pengertian secara etimologis, maka keduanya dapat dipandang identik dan sekaligus bisa saling menggantikan.

Meskipun teologi dan ilmu kalam dari sudut kebahasaan bisa dikatakan identik, namun pada dataran terminologis ternyata ada sisi-sisi yang berbeda. Memang keduanya—sebagai tampak dalam pengertian etimologis—sama-sama membahas segi-segi Tuhan, namun dalam tradisi kristiani ternyata teologi juga mengkaji aspek agama selain kepercayaan atau ketuhanan. Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of Religion and Religions berarti ilmu yang membicarakan tentang Tuhan dan hubungannya dengan alam semesta, namun sering kali diperluas hingga mencakup seluruh bidang agama.[4] Dengan demikian pengertian teologi dalam agama Kristen memiliki objek yang lingkupnya lebih kompleks diaripada ilmu kalam, dan bahkan masalah hukum (yang dalam islam dibahas fiqih) tercakup pula dalam teologi. Atas dasar ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadnkan dengan istilah fiqih, tentu saja bukan fiqih sebagaimana kita pahami sekaran ini—yang objek bahasannya menyangkut hukum islam—melainkan istilah fiqih seperti yang dipergunakan pada pra kelahiran ilmu fiqih (sekarang ini). Yaitu yang tidak saja berisi bahasan tentang masalah akidah tetapi juga masalah hukum[5]al-fiqh akbar tentang akidah, al-fiqh asgar mengenai hukum.

Memperhatikan penjelasan di atas setidaknya dapat ditetapkan adanya dua hal penting menyangkut kata ilmu kalam dan teologi. Pertama, sepanjang yang dimaksud adalah pengertian dari sudut kebahasaan, sesungguhnya pengidentikan ilmu kalam dengan teologi dapat dibenarkan, karena keduanya sama-sama mengarahkan objek kajiannya pada masalah Tuhan, dan bahkan dalam penggunaannya bisa saling menggantikan. Kedua, keidentikan dua istilah itu dalam arti bahasa ternyata tidak dengan serta merta menunjukkan keidentikannya dalam arti terminologis dan operasionalnya, sehingga wajar kalau di kalangan pemikir islam masih terdapa kelompok uyang menolak menggunakan kata teologi untuk menyebut Ilmu Kalam. Alansan penolakan itu tentu saja kerena perbedaan objek kajian antara Ilmu Kalam dan teologi (Kristen), dimana yang disebut belakangan tidak saja membahas Tuhan—yang padahal itu adalah satu-satunya objek Ilmu Kalam—tetapi juga aspek lain dari agama (Kristen). Dengan kata lain penolakan itu didasarkan pada argumen historis karena perbedaan cakupan objek kajian; teologi cakupan bahaasannya lebih luas daripada ilmu kalam. Sementara mereka yuang menerima, tentu setelah tahu perbedaan antara keduany, masih menetapkan persyaratan khusus: di belakang kata teologi harus diberi kualifikasi “islam”, sehingga menjadi teologi islam. Kata “islam” di belakang istilah teologi itu berfungsi sebagai indikator dan pembatasan bahwa teologi yang dimaksudkan adalah teologi Islam, bukan Kristen atau lainnya, dan objek bahasannya pun terbatas pada masalah Tuhan seperti kekhususan ilmu kalam, tidak seperti teologi Kristen yang begitu kompleks objek bahasannya. Dalam koteks ini Harun Nasution dan Hanafi, misalnya, sebagaimana tercermin dalam judul bukunya,[6] adalah penulis yang masuk dalam kategori kelompok terakhir ini.

Selanjutnya menyangkut pengertian terminologis ilmu kalam masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli, sebagai tercermin dalam keragaman rumusan definisi yang mereka sampaikan. Perbedaan itu terjadi lebih dikarenakan oleh perbedaan sudut pandang, yang masing-masing darinya meberikan penekanan pada aspek tertentu: sebagian menekankan aspek ntologis atau objek, yang lain pada aspek epistemologis atau metodis dan lainnya lagi aspek kegunaan atau aksiologis. Diantara definisi yang menekankan dimensi ontologis kalam adalah dikemukakan oleh Harun Nasution bahwa ilmu kalam merupakan “ilmu yang membahas wujud Allah, sifat-sifat-Nya, kenabian, alam dan hubungan Tuhan dengan makhluk-makhluknya.[7] Sementara itu al-Iji, sebagaimana dinukil oleh Yunan Yusuf, yang lebih memberikan penekanan dimensi epistemologis-metodis kalam, mendefiniskan ilmu kalam sebagai “ilmu yang memberikan kemampuan untuk membuktikan kebenaran akidah islam dengan mengajukan hujah atau argumen guna melenyapkan keragu-raguan”.[8] Dan definisi yang lebih memberikan penekanan pada aspek aksiologis, antara lain, disampaikan oleh Ibn Khaldun bahwa ilmu kalam adalah “ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional, dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari faham salaf dan ahli sunah”.[9]

Dari berbagai rumusan definisi tersebut dapat dipahami bahwa ilmu kalam, sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, dibangun di atas landasan ontologi dan epistemologi serta aksiologi tertenu. Dari tinjauan filsafat ilmu dapat dikatakan bahwa objek kajian ilmu kalam adalahTuhan dan derivasi-Nya. Epistemologi atau metode kalam adalah metode berfikir agamis yakni berangkat dari kebenaran wahyu dan akal difungsikan sebagai sarana penjelas atau penguat.[10] Atas dasar ini maka tidak bisa dibenarkan pendapat yang menyebut teologi islam, sekalipun itu diarahkan kepada teolog rasionalis-Mu’tazilah, sebagai dikatakan oleh Henrich Steiner,[11] sebagai pemikir bebas (free thinker). Dan selanjutnya aksiologi ilmu kalam, selain berperan sebagai informasi dan konfirmasi, sekaligus juga apologetik.

A. Dialektika Historis Kalam, Sebuah Deskripsi Umum

Ilmu Kalam atau Teologi Islam, seperti halnya disiplin ilmu keislaman lainnya, dapat dipastikan muncul beberapa abad paska wafat Nabi Muhamad saw. Tetapi lebih dari disiplin ilmu keislaman lainnya, Ilmu Kalam sangat kental kaitannya dengan fenomena “skisme” (perpecahan sosial-keagamaan) dalam tubuh umat Islam.[12] Skisme yang dimaksud, adalah peristiwa pembunuhan Usman bin Affan, Khalifah ke-3, yang dalam sejarah umat Islam populer dengan istilah al-fitnah al-kubra (fitnah besar). Dalam pandangan Madjid,[13] fitnah besar itu merupakan pangkal pertumbuhan masyarakat (dan agama) Islam di berbagai bidang, terutama bidang-bidang politik, sosial dan paham keagamaan. Bahkan menurut dia, ilmu kalam sebagai suatu bentuk pengungkapan dan penalaran keagamaan juga hampir secara langsung tumbuh dengan bertitik tolak dari fitnah besar itu. Atas dasar ini maka sungguh tidak salah kalau kemudian peristiwa fitnah besar itu diacu sebagai dasar pijakan dalam pelacakan sejarah awal kelahiran dan pertumbuhan ilmu kalam.

Usman bin Affan—tanpa mengingkari jasa dan keistimewaannya—tercatat sebagai khalifah yang lemah, terutama enam tahun terakhir dari masa kekhalifahannya. Hal itu setidaknya diindikasikan oleh kebijakan politik nepotismenya, meski hal itu lebih merupakan dampak kuatnya desakan kerabat dekat klan Bani Umayah, yang oleh banyak tokoh islam dipandang sebagai tindakan yang kurang bijaksana-adil. Sebagai akibat dari kebijaka itu, Usman dihadapkan pada berbagai protes darihampir seluruh dunia islam, termasuk kelompok yang semula mendukungnya. Memang pada umumnya mereka menghendaki Usman turun dari jabatan kekhalifahannya, namun lama kelamaan ada pula kelompok garis keras yang secara ekstrims menuntut penyingkiran Usma dengan paksa. Mereka itu berasal dari Mesir, yang setelah tidak berhasil memaksa Usman turun dari kekhalifahn, mereka pada tahun 656 M membunuh khalifah ketiga itu. Para pembesar sahabat seperti Ali sebenarnya berusaha menghalangi kelompok ekstrimis itu dan menawarkan solusi kompromi, akan tetapi tidak berhasil.

Pembunuhan atas diri Usman yang bermotif politis segenar menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar. Pengangkatan Ali bin Abi Talib sebagai khalifah keempat menggantikan Usman meski didukung oleh mayoritas kaum muslimin, ternyata tidak diikuti pernyataan baiat umat Islam secara bulat. Kelompok tertentu dari kalangan bani Umayah utamanya, puak Usman dalam lingkungan suku Quraisy dari Makah, yang dipimpin oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Damaskus, melakukan penangguhan baiatnya sampai khalifah Ali menangkap dan mengadili para pembunuh Usman. Akan tetapi karena Ali tidak mengindahkan, dan atau bahkan mengabaikan, tuntutan itu, tentu karena adanya pertimbangan politis tetentu, maka tidak saja Muawiyah menolak untuk memeberikan baiat tetapi juga menuduh Ali terlibat, meski tidak secara langsung, dalam aksi pembunuhan terhadap diri Usman. Tuduhan Muawiyah di satu pihak dan sikap Ali pada pihak lain, tampaknya dengan alasan masing-masing dapat dipahami. Memang diduga kuat ada sejumlah ekstrimis dai kelompok pendukung Ali, yang kemudian mereka menjadi sponsor pengangkatan Ali sebagai khalifah, sehingga secara politis wajar kalau kemudian mereka dilingungi oleh Ali; dan inilah yang kemudian ditangkap oleh Muawiyah sebagai indikasi keterlibatan Ali dalam aksi pembunuhan Usman. Tuduhan Muawiyah tampak makin beralasan ketika dari kalangan pendukung Ali diketahui adanya kelompok ekstrimis yang berpandangan bahwa aksi pembunuhan terhadap diri Usman dari persepektif agama dapat dibenarkan. Alasan mereka adalah dengan kebijakan nepotisme itu, cermin kekurang adilan Usman, berarti Usman telah melakukan dosa besar (kafir), dan bahkan kafir murtad, karenanya halal darahnya dan boleh dibunuh.

Bila dianalisis secara kritis atas argume religius-teologis di atas (baca, khawarij), sebagai lebitimasi aksinya, terutama dalam hal pengkafiran dan pelenyapan rivalnya, tampaknya bisa ditarik sebuah garis linier yang menghubungkan mereka dengan para ekstrimis sebelumnya, khususnya kelompok keras dari pendukung Ali yang terlibat dalam aksi pembunuhan atas Usman. Dengan kata lain, sebagai tercermin dalam argumen teologisnya, para pembunuh Usman adalah para ekstrimis pendukung Ali, yang ketika Ali menjadi khlifah dan didesak mengusut para pembunuha Usman, mereka bereaksi dengan mengatakan bahwa pembunuhan Usman dapat dibenarkan agama, dan dengan alasan teologis yang realtif sama bahkan lebih tegas, mereka pada paska arbritase dikenal dengan sebutan khawarij dan merencanakan aksi pembunuhan terhadap Muawiyah dan Ali, serta para tokoh yang terlibat aktif dan setuju dengan arbritase itu.

Konflik antara pendukung Ali dan Muawiyah berujung pada perang Siffin. Peristiwa yang kelak melahirkan tahkim atau arbritase, bentuk penyelesaian kompromi antara dua pihak yang bertikai, yang ditolak oleh para ekstrimis dari kelompok Ali, yang oleh banyak pihak dinilai sebagai bentuk kekalahan diplomatik Ali karena sejak itu secara de jure Ali menjadi kehilangan legitimasi politiknya dan legitimasi itu beralih ke tangan Muawiyah, telah mengakibatkan para pendukung Ali dari kelompok garis keras tersebut melancarkan protes, dan bahkan menyatakan keluar dari barisan Ali dengan membentuk kelompok sempalan yang kelak dikenal sebagai kaum Khawarij. Dalam pandangan Khawarij, arbritasi merupakan bentuk penyelesaian sengketa yang tidak sejalan dengan al-Qur’an. Karena itu dengan pijakan Qs. al-Ma’idah (5): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ula’ika hum al-kafirun—yang darinya kemudian diturunkan adagium la hukm illa Allah, Khawarij menjustifikasi semuah pihak yang terlibat dan setuju arbritasi berarti berbuat dosa besar atau kafir-murtad dan harus dibunuh. Kemudian mereka merencanakan membunuh Muawiyah, Ali, Amr bin ‘Ash (wakil Muawiyah dan Abu Musa al-‘Asyari (wakil Ali), namun hanya Ali yang berhasil dibunuh oleh mereka yakni di tangan Ibn Muljam.

Peristiwa tahkim membuat skisme dalam tubuh umat Islam terpolarisasi lebih kompleks di satu sisi, dan mendorong munculnya problem-problem teologis baru yang krusial pada sisi lain. Fenomena skisme yang semula hanya melibatkan dua kekuata kelompok politik—Muawiyah dan Ali—pada paska tahkim diramaikan pula oleh kelompok baru sempalan pendukung Ali dari garis keras yakni Khawarij. Tiga kelompok tersebut bukan saja saling berseberangan, tetapi juga berkeinginan—terutama Khawarij—untuk melenyapkan rivalnya. Sementara pada sisi lain, Khawarij mulai menggunakan idiom-idiom keagamaan-teologis seperti dosa besar atau kafir, dalam memandang dan menjelaskan, yang menurut kebanyakan orang out sider Khawarij, adalah persoalan politis. Inilah alasan munculnya penrnyataan “Khawarij merupakan yang mula-mula memunculkan persoalan teologis” atau “Khawarij adalah yang meningkatkan persoalan politis menjadi persoalan teologis”.

Khawarij hanyalah representasi satu bentuk akstrimitas keagamaan saat itu. Di kalangan mereka, saat itu ditemukan pula para ekstrimis yang berpandangan bahwa manusia mempunyai kebebasan memilih dan kemampuan berbuat baik dan buruk, sehingga mereka harus bertanggung jawab atas perbuatannya. Dengan mainstream seperti inilah para pelaku pembunuh Usman atau pendukung mereka menyusun penalaran logis untuk membenarkan tindakan pembunuhan terhadap Usman. Dalam pandangan Nurcholish Madjid,[14] sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula memanfaatkan filsafat Yunani (penalaran logis) guna menjelaskan masalah akidah atau teologi, yang kemudian dari jalan berfikirnya itu—lanjut Madjid—mereka menjadi cikal bakal kaum Qadari, yakni mereka yang berfaham Qadariah. Sementara itu di ujung lain garis ekstrimitas terdapat pandangan atas keterpaksaan manusia dan ketidkberdayaannya menghadapi ketentuan atau takdir Tuhan (predistinasi), yang kemudian lahir famam Jabariah dengan Ja’ad bin Dirham dan Jahm bin Sofwan sebagai tokoh utamanya.

Di samping sejumlah kelompok ekstirmis yang telah disebut di atas, masih terdapat kelompok lain yang lebih berorientasikan pada pengembangan intelektual keagamaan dan bersikap netral dalam bidang politik. Mereka sebagai generasi angkatan baru muslim, yang sebenarnya sudah muncul pada awal kekuasaan Umayah ketika mulai terasakan adanya keskenjangan antara penguasa dengan ilmuwan atau ulama’, yang mungkin karena trauma oleh fitnah demi fitnah masa lalu, mereka mengembangkan konsep jama’ah. Inti dari konsep jama’ah ini adalah kesatuan ideal seluruh kaum muslimin lintas aliran politik, di bawah satu payung yakni akidah Islam. Mereka tumbuh di berbagai kota pusat kegiatan pemikiran Islam, dan diantara yang terpenting adalah Maddinah dan Basrah. Di Madinah, Abdulah ibn Umar, putra Umar bin Khaththab, tampil sebagai ilmuwan yang secara serius mengkaji tradisi kenabian, sehingga bersama dengan Abdullah ibn Abbas, dikenal sebagaia perintis kajian baru dalam sejarah intelektualisme Islam yakni bidang sunah. Karena pandangannya yang menekankan kesatuan umat Islam dalam wadah jama’ah, ditambah rintisannya dalam kajian sunah, maka kedua tokoh itu banyak diapresiasi sebagai pendahulu terbentuknya kelompok umat Islam yang kelak populer sebagai Ahl as-sunah wa al-Jama’ah (salafiah).[15]

Karena golongan jama’ah dibangun di atas ciri dasar netralitas politik, maka pluralisme menandai ciri khusus mereka, dan sesungguhnya mereka itulah yang mula-mula dinamakan sebagai Mu’tazilah dalam pengertian golongan Netralis (politik), tanpa stigma teologis sebagai inheren pada Mu’tazilah (Wasil bin Atha’) yang muncul sesudah itu. Akan tetapi karena di kalangan mereka tumbuh sikap irja’—mungkin ini merupakan konsekuensi dari semangat jama’ahnya—yakni pandangan bahwa justifikasi atas Muslim pelaku dosa besar: apakah ia masih muslim atau kafir, harus ditunda hingga pengadilan akhirat di hadapan Allah, maka golongan inilah yang kemudian dimanfaatkan oleh penguasa Bani Umayah. Faham irja’, yang subjeknya dinamakan kaum Murji’ah, dengan implikasi jaabariahnya itu menjadi populer di kalangan komunitas islam, dan membantu meletakkan dasar sosial-keagamaan dan budaya bagi rezim Umayah.

Tokoh penting lain saat itu adalah Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), lahir dan dibesarkan di Madinah tetapi kemudian menetap di Basrah. Tokoh kenamaan ini bukanlah seorang pemikir sistematis, melainkan lebih tepat dikatakan sebagai orang saleh (zahid) dan senantiasa menyeru manusia untuk berbuat kebaikan. Meskipun ia bukan seorang cendekiawan, namun pengajarannya dalam bentuk majlis ta’lim telah menarik kalangan luas komunitas umat Islam yang di kemudian hari merangsang tumbuhnya gerakan-gerakan pemikiran besar dalam Islam. Dalam salah satu momen diskusinya, Hasan al-Basri pernah ditanya perihal status hukum Muslim yang melakukan dosa (besar)—suatu problem teologis yang sedang menjadi isu perdebatan hangat pada masa itu. Akan tetapi sebelum al-Basri memberikan jawaban, salah seorang muridnya bernama Wasil bin Atha’ mengatakan bahwa ia tidak setuju dengan Khawarij—yang menjustifikasi kafir muslim pelaku dosa besar—dan tidak pula setuju dengan pandangan Murji’ah—yang menjustifikasi muslim pelaku dosa sebagai mu’min. Bagi Wasil, Muslim pelaku dosa besar status hukumnya menempati posisi tengah antara kafir dan mu’min dengan sebutan manzilah bain manzilatain.[16] Paska pemisahan itu Wasil membenuk kelompok sendiri, dan atas peristiwa itu al-Basri mengatakan I’tazala ‘anna. Maka terjadilah penamaan kepada halaqah Wasil itu sebagai Mu’tazilah, yang secara teknis berbeda dengan sebutan Mu’tazilah golongan Netralis sebelumnya. Itulah sebabnya Wasil dikenal sebagai tokoh pencetus aliran Mu’tazilah dalam kapasitasnya sebagai aliran teologi.

Munculnya Mu’tazilah versi Wasil merupakan tahap yang amat penting dalam sejarah perkembangan intelektual Islam terutama Ilmu Kalam. Mereka adalah pelopor yang sungguh-sungguh untuk dilakukannya kegiatan pemikiran tentang akidah Islam secara lebih sistematis. Kebetulan pula pada penghujung kekuasaan Umayah itu sudah mulai terasa adanya gelombang pengaruh Hellinisme (pertama) di kalangan umat Islam di satu sisi, dan adanya serangan kritis dari orang-orang non Islam—terutama dari Yahudi dan Nasrani—terhadap doktrin keparcayaan Islam dengan menggunakan sarana filsafat Yunani pada sisi lain. Kesemuanya itu adalah merupakan faktor luar yang secara signifikan memberikan motivasi Mu’tazilah untuk membahas masalah-masalah akidah Islam secara rasiional-filosofis dan sistematis, sehingga dengan kerja intelektual inilah kemudian mereka diapresiasi sebagai perintis bagi tumbuhnya disiplin baru dalam kajian Islam yakni Ilmu Kalam, khususnya dalam bentuk pemikiran apologetis keislaman mereka dalam menghadapi lawan kritiknya dari agama lain, dan juga menghadapi lawan-lawan mereka dari kalangan internal umat Islam.

Seperti halnya dengan pertumbuhan pemikiran keislaman sebelumnya, faham Mu’tazilah yang kemunculannya lebih dilatari oleh masalah teologis, namun tidak terlepas begitu saja dari pergumulan politik dunia Islam saat itu. Meski faham Mu’tazilah dengan konseopnya manzilah bain al-manzilatain dapat dipandang sebagai usaha menengahi faham Khawarij dan Murji’ah mengenai Muslim pelaku dosa besar, namun dalam perkembangannya kemu’tazilahan itu menjadi lebih sangat dekat dengan kaum Qadariah beerta Khawarij dan Syi’ah. Karena Mu’tazilah beserta Khawarij dan Syi’ah yang beroposisi terhadap kekuasaan Damaskus itu berhadaan dengan ideologi basis sosial keagaman dan budaya rezim Umayah yang cenderung kepada Jabariah tersebut, maka wajar kalau pandangan mereka yang menekankan kebebasan pribadi itu menjadi sarana ideologis yang tangguh bagi kaum revolusioner Abbasiah untuuk meruntuhkan kekuasaan Umayah.

Setelah revolusi Abbasiah berhasil, Mu’tazilah untuk jangka waktu tertentu menjadi idiologi resmi negara khususnya zaman khalifah al-Makmun (198-219 H/813-833 M). Meskipun kedudukan Mu’tazilah yang menguntungkan itu tidak bertahan lama—antara lain karena kesalahan mereka sendiri yang melancarkan mihnah (inkuisisi)—namun pikiran-pikiran mereka berhasil membuka lebar-lebar pintu dunia intelektual Islam bagi masuknya gelombang hellenisme yang pertama (750-950 M). Memang sebagian besar umat Islam, khususnya mereka yang berada di bawah naungan ideologi Jama’ah, semula cukup enggan, kalau tidak memusuhi, hellenisme itu. Tetapi secara umum terdapat banyak kaum Mualimin yang mempelajari pikiran-pikiran asing itu dengan tekun, disertai kemantapan beragama dan keercayaan kepada diri sendiri secukupnya. Mereka ini dengan kebebasan berfikir yagn masih lebih besar lagi dariada kaum Mu’tazilah, mengembangkan filsafat itu dan emberikan wqatak keislaman kepadanya. Maka lahirlah suatu disiplin ilmu dalam khaanah intelektual islam yang secara teknis disebut failasuf; dan dari kalangan mereka ini tumbuh kelompok baru kaum terpealajar muslim yakni falilasuf, suatu penamnaan khusus kepada kaum intelektual muslimin yang sangat terpengaruh olegh filsafat yunani. Diantara para filosof itu yang mula pertama secara sistematis mempopulerkan fislafat Yunani di kalangan umat Islam adalah al-Kindi (w. 257/870 M).

Jangka waktu sekitar dua ratus tahun sejak pertengahan abad ke-2 H adalah masa banyak sekali diletakkan dasar-dasar perumusan baku ajaran Islam seperti yang kita kenal sekarang. Selain munculnya ilmu kalam oleh Mu’tazilah dan falsafah oleh adanya gelombang hellenisme, masa itu juga mencatat adanya proses konsolidasi faham jama’ah dan sunah. Selain fiqih dan hadis, konsollidasi kaum sunn juga terjadi dalam bidang teologi, yang terpenting diwakili oleh Abu al-hasan al-Asy’ari (w. 300 H/915 M). Al-Asy’ari sendiri sesungguhnya dari segi lahitah intelektual dan fahamnya adalah seorang Mu’tazilah, tetapi karena kecewa oleh beberapa nuktah dalam pemikiran Mu’tazilah, pada saekitar usia 40 tahun ia menginggalkan aliran tersebut dan membangun aliran umum umat yakni faham jama’ah dan sunah yang dikenal dengan aliran Asy’ariah atau kemudian populer dengan sebutan Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah (Khalaf).

Dengan sistematika Asy’ari, keberadaan ilmu kkalam mulai memperoleh kedudukannya yang mantap dalam bangunan intelektual Islam. Mungkin karena memang dimaksudkan untuk membuat semacam modus vivendi antara sejumlah faham ekstrims, maka kalam As’ariah merupakan jalan tengah bersifat moderasi antara dognatisme dan liberalisme, dan hal itu menjadi salah satu faktor utama kalam Ast’ari cepat menjadi populer di kalangan umat Islam, dan kemduan diterima sebagai rumusan ajaran pokok agama (usul ad-din) yang sah atau ortotoks di seluruh dunia islam secara hampir tanpa kecuali, sampai detik ini. Keadaan itu begitu rupa ehingga memberikan kesan bahwa ilmu kalam, salah satu warisan intelektual Islam, pada saat itu seolah-oplah merupakan suatau panecea yang sudah sempurna dan bersifat abadi.[17]

Di samping Asy’ariah muncul pula di kota Samarkand suatu faham yang didirikan oleh Abu Mansur al-Maturidi (w. 944 M). Aliran ini kemudian dikenal dengan nama teologi al-Maturidiah, yang biasanya dimaksukkan pula ke dalam kategori—seperti halnya Asy’ariah—sebutan faham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah. Maturidiah diklasifikasikan menjadi dua kelompok yakni cabang Samarkand—tokohnya dalah al-Maturidi sendiri—yang bersifat agak liberal dan cabang Bukhara—tokkoh utamanya adalah al-Bazdawi—yang lebih bersifat tradisional. Selain itu sebenarnya masih ada lagi seorang teolog dari Mesir bernama at-Tahawi (w. 933 M), pengikut Abu Hanifah seperti al-Maturidi, tetapi ajaran-ajarannya tidak menjelma sebagai aliran teologi dalam Islam.[18]

Dengan demikian aliran teologi Islam atau kalam penting yang timbul dalam Islam ialah Khawarij, Syi’ah, Murji’ah, Mu’tazilah, Salafiah, Asy’ariayh dan Maturidiah. Aliran-aliran Khawarij, Murji’ah dan Mu’tazilah tidak mempunyai wujud lagi kecuali dalam sejarah. Yang masih ada sampai sekarang ialah alairan-aliran salafiah, Asy’ariah dan Maturidiah di satu pihak—dimana ketiganya disebut ebagai aliran Ahl as-Sunnah wa al-jama’ah—dan aliran Syi’ah pada pihak lain.

B. Kerangka Metodologis Kalam

Ilmu Kalam atau Teologi Islam telah disepakati sebagai ilmu keislaman dalam pengertian bercorak islam. Ilmu Kalam, dalam bentuknya sebagai sebuah disiplin ilmu keislaman, yang lahir pada abad ke-2 H/8 M lewat sentuhan tangan kaum Mu’tazilah, dibangun di atas sebuah landasan epistemologi tertentu. Seperti halnya epistemologi pada umumnya, teori pengetahun kalam lebih dimaksudkan untuk memberikan jawaban setidaknya terhadap dua pertanyaan mendasar berikut ini. Pertama, apa yang dapat kita ketahui, dan kedua, bagaimana atau engan apa kita mengetahuinya.[19] Pertanyaan pertama berkaitan dengan lingkup atau objek kajian, sedangkan yang kedua terkait langsung dengan sumber atau alat dan metode mendapatkan pengetahuan tentang objek itu.

Objek kajian Ilmu Kalam, sebagaimana terlihat dalam uraian di atas, adalah berintikan pada masalah Tuhan. Sangat boleh jadi karena dimensi ini Ilmu Kalam dinamakan pula dengan Teologi Islam—yang dari sudut kebahasaan memang berati ilmu tentang Tuhan (theos berarti Tuhan dan logos artinya ilmu.[20] Termasuk masalah ketuhanan di sini adalah masalah-masalah metafisik seperti akhirat; atau ringkasnya adalah hal-hal yang termasuk dalam wilayah akidah Islam. Oleh karena itu topik-topik seperti sifat Tuha, perbuatan dan kalam Tuhan, sebagai tergelar dalam karya-karya kalam, jelas termasuk masalah ketuhanan; dan masalah keakhiratan—seperti surga dan neraka—serta hal-hal metafisik atau gaib—seperti malaikat, jin dan semisalnya, sebagaimana kita temukan dalam buku-buku teologi Islam, juga dibenarkan sebagai objek kajian ilmu kalam. Jika kita merujuk keterangan Nurcholish Madjid, yang mengatakan bahwa ilmu kalam membahas tuhand an derivasi-Nya, maka hal-hal di luar diri tuhan, yang menguraikan dalam buku-buku kalam, masuk ke dalam kategori—meminjam istilah Nurcholish Madjid—derivasi Tuhan (derivasi-nya).

Adapun sumber atau alat pengetahuan dalam Ilmu Kalam, yakni suatu yang dengannya diperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan derivasi-Nya, adalah dalil naql atau wahyu dan dalil aql atau akal. Sebagaimana cabang ilmu keislaman yang lain, wahyu merupakan sumber primer ilmu kalam,[21] sedangkan akal adalah sumber skundernya. Mengingat wahyu dan akal sama-sama merupakan sumber pengetahuan yang mutlak adanya dalam ilmu kalam, maka kualifikasi primer dan skunder di sini sama sekali tidak bermakna yang satu bisa menafikan yang lain, tetapi lebih menunjukkan peran dan posisi bersifat teknis masing-masing sumber. Kuatipan berikut ini sedikit dapat memberikan ilustrasi teknis menyangkut kualifikasi wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber skunder dalam ilmu kalam.

Cara berfikir kaum teologi adalah terlebih dahulu melihat teks ayat dan kemudian mereka pergunakan akal untuk memahaminya. Mereka menerima teks ayat karena teks ayat adalah wahyu dari Tuhan, dan bukan karena isi teks ayat sesuai dengan pendapat akal. Dan inilah—kata Sulaiman Dunia—cara berfikir yang dipakai Mu’tazilah (juga teolog umumnya).[22]

Dari kutipan tersebut dapat diketahui posisi atau peran wahyu sebagai sumber priker dan akal sebagai sumber sekunder Ilmu Kalam. Seorang teolog, karena menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dalam tata kerjanya mula-mula harus melihat keterangan teks wahyu untuk diyakini kebenarannya, dan kemudian baru mempergunakan akal, sebagai sumber sekundernya, untuk menjelaskan makna teks wahyu itu secara rasional dan atau menyusun argumen-argumen rasional guna memperkuat kebenaran wahyu. Ringkasnya, dalil naqli atau wahyu dijadikan acuan pertama dengan fungsi menetapkan suatu keyakinan dan kemudian baru akal sebagai sarana untuk memehami, menjelaskan, mengelaborasi, dan bahkan menguatkan ketetapan wahyu. Metode inilah yang oleh a Hanafi dinamakan sebagai metode berfikir agamis yakni berfikir yang titik pijaknya berangkat dari kebenaran wahyu kemudian diakhiri oleh pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran—biasa diperhadapkan dengan metode falsafah yang disebut berfikir bebas. Karena itu tidak begitu salah kalau dikatakan bahwa dengan belajar kalam seseorang mustahil akan menjadi kafir, karena aliran kalam apa pun, dengan metode agamisnya ini, mesti menempatkan wahyu sebagai sumber primer, dan karenanya mesti dijadikan rujukan pertama, sedangkan akal menjadi sumber sekunder dan karenanya mesti dirujuk sebagai penjelas atau penguat terhadap wahyu.

Metode kalam berlainan dengan berfikir yang diterapkan dalam falsafah. Dengan kata lain, berfikirMutakallimin berbeda dengan failasuf. Sulaiman Dunia dari Universitas al-Azhar, Kairo, dalam karyanya berjudul Muhammad Abduh bain al-Falasifah wa al-Kalamiyah (Muhamad Abduh diantara para filosof dan teolog) menjelaskan bahwa filosof dalam teta kerja pikirnya terlebih dulu mempelajari filsafat, kemudian baru melihat teks wahyu. Dengan kata lain, para filosof memakai akal terlebih dulu kemudian baru pergi ke teks wahyu atau ayat.[23] Kalau pemikiran akal sesuai dengan makna teks tidak ada masalah, tetapi kalau tidak sejalan maka teks diberi arti metaforis atau ditakwilkan sehingga keduanya relevan. Sebaliknya kaum teolog dalam langkah kerjanya mula-mula melihat teks wahyu, kemudian baru berusaha memahaminya, dan atau menguatkannya, dengan argume akal.

Dengan demikian pola pikit dalam Kalam dilihat dari alur pikirnya adalah mengikut pola pikir deduksi. Itulah sebabnya harus dikatakan bahwa pengetahuan teologis, betapapun sistematisnya, tetap deduktif, sedangkan pengetahuan alam bersifat induktif.[24] Pola pikir deduktif bertolak dari pengetahuan umum (premis mayor) menuju pengetahuan yang lebih bersifat khusus; jadi, konklusinya mesti tidak lebih luas daripada premis mayornya. Menurut Amin Abdullah, pola pikir deduktif Kalam adalah mirip dengan pola pikir deduktif Plato. Hanya saja fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato diganti—untuk tidak menyatakan diisalamkan—oleh ayat-ayat al-Qur’an dan teks-teks hadis. Bahkan tidak jarang melebar sampai kepda ijma’ dan qiyas.[25] Metode berfikir semacam ini bukan tanpa kelemahan, karena sebagaimana ddijelaskan oleh Amin Abdullah, cenderung menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berfikir yang bersifat justifikatif terhadap teks-teks wahyu yang sudah tersedia.[26]

Itulah kerangka umum metode berfikir Kalam, yang secara umum telah diaplikasikan oleh para teolog Muslim, terlepas dari mazhab dan alirannya. Termasuk para teolog Mu’tazilah pun, yang dalam Teologi Islam sistem teologinya sering disebut sebagai teologi rasional, tetap tidak keluar dari kerangka dasar metode berfikir semacam ini. Yakni tetap menetapkan wahyu sebagai sumber primer dan akal sebagai sumber sekunder, sehingga yang kedua mesti dirujuk setelah yang pertama atau yang pertama mesti diacu lebih dulu baru kemudian sumber yang kedua; bertolak dari kebenaran wahyu dan diakhiri dengan pemahaman atau penguatan oleh akal fikiran. Wahyu diposisikan sebagai premis acuan kemudian darinya akal fikiran memunculkan suatu konklusi atau kesimpulan. Oleh karena itu tidak benar kalau Henrich Steiner menyebut Mu’tazilah sebagai pemikir bebas, karena setinggi apa pun penghargaan mereka kepada akal, tentu saja mereka tetap berpija kepada kebenaran umum teks wahyu.

Hanya saja kemkudian di kalangan teolog terjadi perbedaan dalam hal penyeimbangan posisi dua sumber tersebut. Kaum Salaf memposisikan teks wahyu pada tempat yang sangat dominan, tentu tetap mengapresiasi akal meski dalam makna periferial-minimal, sedangkan Mu’tazilah mengapresiasi peran akal dengan begitu tinggi, tentu tidak keluar dari kerangka berfikir agamis, dan berada pada posisi tengah antara keduanya dengan misi menyeimbangkan peran teks wahyu dan akal. Dalam konteks ini M. Zurkani Jahya menguraikan bahwa akibat berpedaan intensitas penggunaan teks wahyu dan akal ini telah mengakibatkan polarisasi metodis kalam atas empat macam yaitu: (1) Metode rasional, yang menganggap rasio sebagai alat dominan sehingga teks wahyu mesti diterima secara rasional, dan karenanya keyakinan seseorang terhadap materi akidah Islam mesti didasarkan pada pengetahuan rasional; (2) Metode tekstual, yakni metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks wahyu secara harfiah, tanpa memberikan peranan akal dan hasil pemikiran untuk menjamah masalah-masalah akidah Islam, kecuali sebatas sistematisasi dan penjelasan secara harfiah; (3) Metode moderat, atau sintesa dari metode rasional dan tekstual dengan menyeimbangkan metode rasional dan tekstual.[27] Di samping tiga metode berfikir di atas M. Zurkani Jahya masih mengintroduksi sebuah metode lagi, yang mana metode ini diaplikasikan oleh seluruh mazhab teologi yakni dialektis atau jadali, yakni metode debat untuk mempertahankan pendapatnya sendiri dan mematahkan pendapat lawan, baik dengan argumen rasional maupun teks wahyu. Metode rasional, dalam Teologi Islam, biasa diterpkan oleh Mu’tazilah; metode tekstual oleh Ahl as-Sunnah Salaf atau Ahl al-Hadis; dan metode moderat oleh oleh para teolog Asy’ariyah.


[1] Tiga disiplin ilmu keislaman lainnya adalah: Fiqih, Tasawuf dan Falsafah. Penjelasan mengenai keempat macam disiplin ilmu keislaman ini bisa dibaca pada: Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 201-268.

[2] Lihat, misalnya: Djohan Effendi, “Konsep-konsep Teologis”, dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 52.

[3] D.S. Adam, “Theology”, dalam Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. XII, 1921, h. 293.

[4] Djohan Effendi, h. 52.

[5] Imam Abu Hanifah, bapak ilmu fiqih, menulis kitab al-Fiqh al-Akbar yang isinya bukan tentang ilmu fiqih seperti yang kita kenal sekarang, melainkan justru tentang akidah yang menjadi objek bahasan ilmu kalam atau tauhid. Boleh jadi ilmu fiqih seperti yang berkembang sekarang ini dalam kerangka pemikiran Abu Hanifah adalah al-Fiqh al-Asgar. Sebab keduanya pada dasarnya adalah fiqih atau pemahaman yang tersistematisasikan. Yang pertama menyangkut bidang usuliah sedangkan yang kedua menyangkut bidang furu’iyah. Akan tetapi perjalanan sejarah dan tradisi keilmuan Islam telah menyingkirkan pengertian fiqih sebagai dipergunakan oleh Imam Abu Hanifah tersebut. Lihat, Djohan Effendi, h. 52. Lihat pula: Nurcholish Madjid, h. 201.

[6] Judul buku yang dimaksud adalah: Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986); Ahmad Hanafi, Theology Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1986).

[7] Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 28.

[8] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 3.

[9] Zurkani Jahja, h. 83-85.

[10] Harun Nasution, Muhamad Abduh dan , h. 93.

[11] W. Montgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsfat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1987), h. 83.

[12] Uraian mengenai skisme dalam dunia Islam secara lebih memadai dapat dibaca pada: Nurcholish Madjid, “ Skisme dalam Islam: Tinjauan Singkat Secara Kritis-Historis Proses Dini Perpecahan Sosial-Keagamaan Islam”, dalam Budhy Munawar-Rachman, Kontekstualisasi, h. 668-691.

[13] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 203.

[14] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 204-205.

[15] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 16.

[16] Harun Nasuution, Teologi Islam, h. 38.

[17] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual, h. 29.

[18] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 9.

[19] Mulyadhi Kartanegara, “Membangun Kerangka Ilmu: Perspektif Filosofis”, dalam Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, diedit oleh Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (Jakarta: Dirjen Binbaga Islam, 2000), h. 252-253.

[20] Dagobert D.Runes (ed.), Dictionary of Philosophy (New Jersey: Littlefield Adams & Co, 1977), h. 293.

[21] M. Amin Abdullah, Studi Agama, Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 121.

[22] Dikutip dari: Harun Nasution, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI-Press, 1987), h. 91.

[23] Harun Nasution, h. 93.

[24] M. Atha’ Muzhar, dalam Mencari Islam, h. 27.

[25] M. Amin Abdullah, dalam Komaruddin Hidayat dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Islam, h. 227.

[26] M. Amin Abdullah, h. 227.

[27] M. Zurkani Jahya, Teologi al-Gazali, h. 52-53.

BAB II

FAHAM-FAHAM MENJELANG KELAHIRAN ILMU KALAM

(Sejarah dan Tokoh serta Pemikirannya)

A. Khawarij

Kemunculan faham Khawarij berkaitan langsung dengan peristiwa tahkim atau arbitrasi (38H/659 M), di Adzruh pada jalur kafilah dari Madinah ke Damaskus, antara Ma’an dan Petra, sebagai bentuk penyelesaian damai peristiwa perang Shiffin, yang berada di sebelah selatan al-Raqqah di Eufrat. Usulan damai dari kelompok Muawiyah, yang saat itu tengah dalam posisi terdesak oleh pasukan Ali, mendapatkan tanggapan beragam dari kelompok Ali; selain ada yang menerima juga tidak sedikit yang menolaknya. Karena begitu kuatnya arus desakan dari sayap qurra’, akhirnya Ali bin Abi Thalib menerima tawaran tahkim (arbitrasi) tersebut, dan seketika itu pula kelompok internal yang sejak semula memang tidak sependapat dengan tawaran arbitrasi itu menyatakan keluar dari barisan Ali dan kemudian membentuk kelompok sempalan. Mereka (diperkiran berjumlah 12.000 orang) dipimpin, terutama antara lain, oleh Abdulah Ibn Wahab ar-Rasibi,[1] berkumpul di suatu tempat bernama Harura (sebuah desa di Kufah) dan mengangkat ar-Rasibi sebagai imam mereka yang pertama, sekaligus menggantikan posisi Ali bin Abi Thalib; dan mereka inilah yang kemudian dalam istilah teknis-teologis disebut dengan Khawarij. Dengan demikian dapat dikatakan, Khawarij adalah merupakan kelompok ekstrimis yang semula—sebelum peristiwa tahkim ataru arbitrasi—menjadi pendukung setia Ali, tetapi karena tidak sependapat dengan keputusan politis Ali menerima tawaran tahkim (arbitrasi) dari kelompok Muawiyah, maka mereka keluar dari barisan Ali, dan kemudian mereka membentuk kelompok sempalan tersendiri.

Tahkim atau arbitrasi dipandang oleh kaum Khawarij sebagai sebuah bentuk penyelesaian sengketa model (tradisi) jahiliah.[2] Dalam pandangan kaum Khawarij, arbitrasi itu bukan saja tidak relevan dengan ajaran Islam, dan bahkan lebih dari itu model penyeleselaian sengketa semacam itu sangat bertentangan dengan doktrin-doktrin normatif Islam, sehingga penerimaan atasnya merupakan suatu bentuk kekeliruan dan bahkan mengakibatkan kekafiran. Dengan mengacu kepada Qs. Al-Nahl (16): 44—wa man lam yahkum bima anzala Allah fa ulaikahum al-kafirum (dan barangsiapa tidak memutuskan hukum atas dasar apa yang diturunkan oleh Allah, maka menjadi kafirlah mereka),[3] dan kemudian darinya diturunkan adagium la hukm illa Allah (tiada hukum kecuali hukum Allah), Khawarij memberikan justifikasi teologis terhadap Ali dan Muawiyah—juga Abu Musa al-Asy’ari (diplomat Ali) dan ‘Amr bin ‘Ash (diplomat Muawiyah) dalam tahkim itu—sebagai kafir, dan bahkan kekafiran mereka masuk ke dalam kategori kafir-riddah (murtad), yang menurut mereka halal darahnya (bibunuh). Atas dasar itulah sebabnya kaum Khawarij, dengan mengacu kepada QS. Al-Taubah ayat 29,[4] merencanakan aksi untuk membunuh Ali dan Muawiyah, juga kedua diplomat dalam arbritrasi tersebut. Tetapi kaum Khawarij, melalui seorang bernama Ibn Muljam, berhasil membunuh hanya Ali, sedangkan Muawiyah hanya mengalami luka-luka, dan ‘Amr bin ‘Ash selamat sepenuhnya (tetapi mereka mebunuh seseorang bernama Kharijah yang disangka ‘Amr, karena rupanya mirip.[5] Kemudian yang dipandang kafir oleh Khawarij bukan saja orang yang tidak menetapkan hukum berdasar al-Quran, tetapi juga semua orang yang melakukan dosa besar.

Khawarij merupakan sebuah gerakan sosial-politik sekaligus pemikiran-intelektual. Sesuai dengan kecenderungan ekstrimnya, Khawarij meletakkan program sosial-politik yang radikal dan puritanis. Dengan mengembangkan konsep Dar al-Islam, mereka menegakkan otoritasnya dengan cara berusaha melenyapkan seluruh rivalnya sebagai Dar al-Harb, sebab hanya kelompok mereka sendirilah yang menurutnya benar. Sebagai gerakan sosial-politik, Khawarij tidak dapat dikatakan sukses, karena mereka senantiasa berada dalam pengejaran penguasa sehingga mereka senantiasa mengalami desintegrasi dan menyebar ke seluruh dunia Islam. Tetapi dalam bidang lain, khususnya bidang pemikiran sosial-politik dan keagamaan, berbagai pandangan kaum Khawarij telah membekas dengan kuat dalam sejarah intelektual Islam. Dari merekalah muncul untuk pertama kalinya suatu persoalan teologis dalam Islam yakni tentang Muslim yang melakukan dosa besar, yang menurutnya sebagai kafir. Jelas sekali masalah ini muncul sebagai kelanjutan peristiwa pembunuhan Utsman, tetapi juga secara logis dan historis dikemukakan berkenaan dengan perilaku penguasa Bani Umayah yang semakin bertindak sewenang-wenang.

Mungkin karena sikap puritannya yang berlebihan di satu sisi dan penindasan terus-menerus terhadapnya oleh hampir setiap penguasa di sisi lain, Khawarij menjadi rentan perpecahan internal yang semakin hari semakin serius. Golongan Muhakkimah,[6] sekte Khawarij pertama yang lahir akibat tahkim dan menjadikan ayat la hukm illa Allah sebagai slogannya, selekasnya disusul oleh sub sekte lainnya yang mencapai 20[7] atau bahkan lebih.[8] Abu Zahrah menyebut adanya enam buah sub sekte Khawarij: al-Muhakkimah, al-Azariqah, al-Najdat, al-Ajaridah, al-Sufriyah dan al-Ibadiyah.[9] Menurut Abu Zahrah, ada dua sub sekte lagi yang telah keluar dari Islam yakni: (1) al-Yazidiyah yang berpendapat bahwa Allah akan mengutus seorang rasul non Arab untuk menggantikan Syariat Muhamad; dan (2) al-Maimuniyah yang mengingkari surat Yusuf sebagai bagian dari al-Qur’an, karena berisi kisah cinta yang tidak layak bersumber dari Allah Mahasuci.[10]

Meski Khawarij terpecah menjadi beberapa sub sekte, yang dalam beberapa hal berbeda pendapatnya, namun mereka punya kesepakatan dalam hal ajaran-ajaran pokok. Ajaran pokok yang diperpegangi oleh seluruh sub sekte Khawarij adalah: memandang kafir dua khalifah yakni Ali dan Utsman, kedua hakam tahkim dan semua yang setuju terhadap tahkim serta pelaku perang Onta (Jamal). Adapun menurut Abu Zahrah, terdapat tiga ajaran yang berada dalam kesepakatan seluruh kaum Khawarij, yaitu: Pertama, Khalifah (pemimpin) diangkat melalui suatu pemilihan. Khalifah wajib taat dan menegakkan hukum syariat dan bersikap adil, bila menyeleweng harus meletakkan jabatannya atau dibunuh; (2) Khalifah bukan merupakan hak otonom keturunan suku Quraisy atau bangsa Arab, melainkan hak siapa saja orang Islam yang memenuhi persyaratan dalam kemampuan; dan (3) Orang Muslim yang melakukan dosa besar adalah kafir, dan termasuk kafir pula adalah orang-orang yang tidak mau atau enggan mengkafirkan mereka.[11]

Dari ketiga doktrin tersebut, pandangan Khawarij perihal Muslim yang melakukan dosa besar sebagai kafir (murtad) tampaknya merupakan doktrin teologisnya yang paling populer dan esensial. Khawarij membangun konsepsi iman di atas tiga unsur esensial berupa pengakuan dengan hati dan pengkiraran secara lisan serta pelaksanaan dengan organ tubuh.[12] Dengan perkataan lain, meyakini dengan hati dan mengucapkan dengan lisan serta melaksanakan amal kebaikan, ketiganya sebagai satu kesatuan dan ushul (pokok) atau unsur esensial struktur iman, sehingga ketiadaan salah satunya, termasuk ketiadaan ketaatan atau pelanggaran hukum Tuhan, mengakibatkan ketiadaan iman itu sendiri dan para pelakunya dikeluarkan dari sebutan Mukmin atau disebut kafir-murtad.

B. Murji’ah

Seperti halnya Khawarij, kemunculan Murji’ah juga dilatari oleh persoalan politik, tegasnya keprihatinan terhadap skisme yang ditandai oleh perpecahan umat Islam menjadi berbagai faksi kekuatan politik. Sebagaimana diketahui bahwa skisme dunia Islam pada masa itu diwarnai oleh adanya tiga kekuatan politik yang saling bermusuhan: Khawarij dan Syi’ah serta kelompok Muawiyah. Khawarij adalah kelompok sempalan sekaligus penentang Ali, sedangkan Syi’ah merupakan pendukung Ali yang sikap fanatisme mereka menjadi semakin menguat ketika terjadi serangan seerius Khawarij terhadap diri Ali. Sungguhpun Khawarij dan Syi’ah adalah dua kekuatan politik yang saling bermusuhan, namun keduanya sama-sama menentang penguasa Dinasti Umawi tapi dengan motif yang berlainan. Kalau Khawarij memusuhi Dinasti Umawi karena mereka memandang dinasti ini telah menyeleweng dari ajaran Islam, Syi’ah menentang karena menilai mereka telah merampas kekuasaan yang sah dari Ali dan keturunannya.

Dalam suasana pertentangan seperti itulah lahir komunitas baru Islam yang secara teknis disebut Murji’ah. Dikarenakan traumatis terhadap pengalaman menyedihkan akibat pertentangan politik internal umat Islam di satu sisi dan keberadaannya sebagai bagian kelompok Jama’ah pada sisi lain, Murji’ah memiliki visi ingin mempersatukan kembali umat Islam dan karenanya mereka bersikap netral tidak mau turut dalam praktek saling mengkfirkan yang terjadi antara golongan yang bertikai. Bagi mereka para sahabat yang bertikai itu adalah orang-orang baik dan tidak keluar dari ajaran Islam. Oleh karena itu Murji’ah tidak mengeluarkan pendapat tentang siapa sebenarnya yang salah, dan menurutnya lebih baik menunda (arja’)[13] penyelesaian persoalan ini ke hari perhitungan di depan Tuhan. Dengan demikian, Murji’ah pada mulanya adalah golongan netral yang tak turut serta dalam pertikaian politik dan mengambil sikap menyerahkan penentuan hukum kafir atau tidak kafirnya orang-orang yang bertikai itu kepada Tuhan semata di akhirat.

Dari lapangan politik Murji’ah segera pula berpindah ke lapangan teologi. Persoalan hangat tentang Muslim pendosa besar yang sudah diangkat oleh Khawarij, mau tidak mau menjadi bahan perhatian dan pembahasan pula bagi mereka. Kalau Khawarij menvonis pendosa besar sebagai kafir, Murji’ah tetap memandang mereka itu sebagai Mukmin. Adapun perihal dosa besarnya itu, menurut Murji’ah, ditunda penyelesaiannya hingga hari pengadilan akhirat nanti. Argumentasi yang Murji’ah ajukan dalam hal ini adalah bahwa Muslim yang melakukan dosa besar itu masih tetap mengakui, bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Nabi Muhamad adalah Rasul-Nya. Oleh karena itu, orang yang melakukan dosa besar menurut pendapat golongan ini, tetap mukmin dan bukan kafir.

Arja’a selanjutnya, juga mengandung arti memberi pengharapan. Orang yang berpendapat bahwa orang Islam yang melakukan dosa besar bukanlah kafir tetapi tetap mukmin dan tidak akan kekal dalam neraka, memang memberi pengharapan bagi yang berbuat dosa besar untuk mendapat rahmat berupa ampunan Allah. Oleh karena itu ada juga pendapat yang mengatakan bahwa nama Murji’ah diberikan kepada golongan ini, bukan karena mereka menunda penentuan hukum kafir atau tidaknya muslim pendosa besar hingga ke hari pengadilan akhirat kelak dan bukan pula karena mereka memandang perbuatan mengambil tempat kudian dari iman, tetapi kerena mereka memberi pengharapan bagi orang yang berdosa besar untuk masuk sorga, baik secara langsung maupun setelah menerima hukuman di neraka.

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa kata arja’ dipahami oleh Murji’ah dalam dua pengertian. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syahrastani, kata irja’ di samping berarti penundaan juga bermakna pengharapan.[14] Pada tahap pertama, irja’ memang diartikan dengan penundaan dan konsep ini lebih bernuansa politis, yakni dalam pengertiannya memberikan penangguhan keputusan terhadap orang muslim yang melakukan dosa besar hingga di akhirat di hadapan Allah. Dengan perkataan lain, istilah irja’ pada tahap ini mengambil sikap tidak mengecam kafir terhadap penguasa. Adapun tahap berikutnya irja’ lebih berarti penempatan perbuatan sebagai unsur skunder dan bukan esensial dalam struktur iman, sehingga muncul harapan bagi pelaku dosa besar untuk masuk surga karena dosanya diampuni oleh Tuhan. Mereka mengatakan bahwa orang Islam adalah ahli surga, sedangkan dosanya diharapkan diampuni oleh Tuhan.

Murji’ah pecah dalam berbagai sekte kecil. Ada berbagai parameter dalam teori tipologi yang disampaikan oleh para ahli untuk mengklasifikasikan golongan Murji’ah. Dari segi pengaruhnya dari kelompok lain, al-Syahrastani menyebutkan Murji’ah Jabariyah, Murji’ah Qadariyah, Murji’ah Kharijiyah dan Murji’ah Murni.[15] Sementara dari segi tokohnya, Murji’ah dibedakan atas al-Jahmiyah, al-Salihi, al-Yunusiyah, al-Ubaidiyah, al-Ghassaniyah, al-Tumaniyah, al-Saubaniyah, al-Ghailaniyah, al-Marisiyah dan al-Karamiyah. Adapun menurut teori Harun Nasution,[16] pada umumnya kaum Murji’ah dapat diklasifikasikan menjadi dua golongan besar, yakni Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrim.

Esensi doktrin Murji’ah moderat dan ekstrim terhimpun dalam pendangannya tentang muslim pelaku dosa besar dan konsepsi iman. Menurut Murji’ah moderat, orang berdosa besar tidak kafir dan tidak kekal dalam neraka, tetapi akan dihukum dalam neraka sesuai dengan kadar dosanya, dan ada kemungkingan bahwa Tuhan mengampuni dosanya sehingga akan langsung masuk surga. Termasuk golongan moderat ini adalah: al-Hassan Ibn Muhamad Ibn Ali Ibn Abi Thalib, Abu Hanifah, Abu Yusuf dan beberapa ahli hadis.[17] Dalam hubungan ini Abu Hanifah mendefiniskan iman sebagai “pengetahuan dan pengakuan tentang Tuhan, tentang rasul-rasul-Nya dan tentang segala apa yang datang dari Tuhan dalam dalam keseluruhan dan tidak dalam perincian; iman tidak mempunyai sifat bertambah atau berkurang, dan tidak ada perbedaan antara manusia dalam hal iman”.[18]

Definisi yang diberikan oleh Abu Hanifah ini menggambarkan bahwa semua iman, atau dengan kata lain, iman semua orang Islam sama, tidak ada perbedaan antara iman orang Islam yang berdosa besar dan iman orang Islam yang taat menjalankan perintah-perintah Allah. Ini boleh pula membawa kepada kesimpulan bahwa Abu Hanifah juga berpendapat perbuatan kurang penting diperbandingkan dengan iman. Jalan pemikiran serupa ini mungkin sekali ada pada Abu Hanifah yang dikenal sebagai imam madzhab yang banyak berpegang pada logika. Tetapi bahwa Abu Hanifah juga berpendapat bahwa perbuatan atau amal tidak penting, rasanya tidak dapat diterima.

C. Jabariyah

Secara etimologi, al-jabariyah berasal dari kata jabr atau ijbar yang diambil dari akar kata jabara yang berarti mamaksa.[19] Adapun menurut istilah dalam teologi Islam, Jabariyah adalah nama yang diberikan kepada sekte dalam Islam yang berpandangan bahwa manusia tidak mempunyai kekuatan apa-apa untuk melakukan atau meninggalkan sesuatu. Manusia dalam keadaan terpaksa (majbur) dalam segala perbuatannya, tidak ada kesempatan untuk memilih dan berikhtiar.[20]

Dengan demikian menurut Jabariyah, perbuatan mansia bukanlah perbuatan manusia sendiri, melainkan ciptaan Tuhan yang dilaksanakan melalui organ fisik manusia. Sehingga manusia tidak memiliki otoritas untuk bertindak. Manusia tidak ubahnya seperti batu yang bergerak, matahari terbit dan terbenam, bulu yang terbang yang semua itu Tuhanlah yang melakukan. Konsekuensi logis dari pendapat ini, seseorang mukmin tidak akan menjadi kafir karena perbuatan dosa yang dilakukannya, karena ia melakukan sesuatu yang dikehendaki oleh Tuhan secara terpaksa.[21]

Dalam dataran praksis, bibit-bibit faham Jabariyah ini sebenarnya sudah ada dalam praktek kehidupan masyarakat Arab sebelum Islam. Pada saat itu, menurut Harun Nasution, bangsa Arab hidup sederhana dan masih jauh dari ilmu pengetahuan. Mereka terpaksa menyesuaikan hidup dengan nuansa padang pasir yang tandus dan gersang. Dalam kondisi demikian, mereka tidak melihat adanya jalan untuk merubah keadaan. Mereka merasa dirinya lemah, tidak berkuasa dan akhirnya banyak bergantung kepada kehendak alam. Hal ini telah membawa mereka kepada sikap hidup yang fatalis.[22]

Dalam perspektif sejarah teologi, Jabariyah merupakan kelompok sempalan dari Murji’ah. Dalam kaitan ini, Harun Nasution telah melakukan pembagian Murji’ah atas Murji’ah moderat dan Murji’ah ekstrims. Golongan Jahmiyah, menurut Harun Nasution, termasuk Murji’ah kategori ekstrim. Ekstrimitas kelompok Murji’ah terletak pada pandangannya bahwa orang yang telah mengucapkan syahadat, kemudian menyatakan kekufuran secara lisan, tidaklah menjadi kafir. Karena iman dan kufur letaknya di dalam hati, bahkan orang yang demikian tetap dianggap sebagai mukmin walaupun menyembah berhala, menjalankan ajaran agama Yahudi, menyembah salib dan sebagainya.[23]

Menurut para ahli sejarah teologi, Ja’ad bin Dirham adalah orang pertama yang memunculkan ajaran pokok Jabariyah. Dialah yang mula-mula menyatakan kemakhlukan al-Quran dan mengingkari sifat-sifat Allah. Dia kemudian dibunuh oleh Khalid bin Abdillah al-Qusra pada tahun 124 H, karena dituduh zindiq dan murtad.[24] Setelah Ja’ad meninggal, ajarannya kemudian dikembangkan oleh Jahm bin Shafwan, muridnya, sehingga muncullah kelompok Jahmiyah. Adapun ajaran-ajaran pokok Ja’ad adalah: (1) Manusia tidak memiliki kemampuan dan daya berbuat. Segala sesuatu yang dilakukan manusia merupakan kehendak mutlak Tuhan; (2) al-Quran adalah makhluk seperti makhluk-makhluk yang lain; (3) Allah tidak memiliki sifat-sifat zatiyah seperti wujud, qidam, hidup dan kuasa.[25]

Sepeninggal Ja’ad Ibn Dirham, faham Jabariyah dikembangkan oleh murid-nya yakni Jaham Ibn Shafwan, sehingga lahir kelompok Jahmiyah. Jaham berasal dari Khurasan yang dikenal sebagai ahli pidato dan propagandis. Dia adalah sekretaris dari al-Harits Ibn Suraij yang merupakanpemimpin pemberontakan di Persia menentang pemerintahan bani Umayah pada tahun-tahun terakhir pemerintahan dinasti itu. Jaham sendiri akhirnya ditangkap pada 128 H/746 M.[26] dan dibunuh oleh Muslim Ibn Ahras al-Mazani pada akhir pemerintahan bani Umayah.[27] Dari peristiwa ini dapat diduga bahwa motif pembunuhan terhadap Jahm Ibn Shofwan bukan karena masalah pemahaman teologi yang ia kembangkan, tetapi karena masalah politik.

Sepeninggal Jahm bin Shafwan, sebagimana dikemukakan Watt, para pengikutnya berada di daerah Tirmudz dan dalam perjalanan waktu, sebagian dari mereka pindah mengikuti pandangan al-Asy’ari.[28] Adapun ajaran Jahm bin Shafwan, di samping mengembangkan ajaran gurunya, Ja’ad bin Dirham, ia juga menambahkan ajaran sebagai berikut: (1) Tuhan tidak memiliki sifat dzatiyah yang menyerupai makhluk; (2) Tuhan mengetahui segala sesuatu yang baru dengan ilmunya, dan segala sesuatu ang baru tersebut telah diciptakan Tuhan sebelumnya; (3) Manusia tidak punya kemampuan apa-apa, ia terpaksa dalam berbuat, tidak punya kehendak dan ikhtiar. Oleh karena itu, jika mausia dikatakan berbuat, itu bukan dalam arti sebenarnya tetapi dalam arti kiasan; (4) Surga dan neraka akan fana setelah penghuni masing-masing merasakan nikmat dan siksa; dan (5) Orang Islam yang melakukan dosa, baik dengan lisan maupun perbuatan tidak dianggap kafir.[29]

Di dalam aliran Jabariyah juga terdapat kelompok Dirariyah yang dibawa oleh Dirar Ibn Umar. Ajaran-ajarannya hampir sama dengan Ja’ad dan Jahm dengan sedikit perbedaan. Ajaran Dirar adalah: (1) Segala perbuatan manusia telah diciptakan Allah dan manusia hanya pelaksana saja. Dan Allah telah menetapkan perbuatan itu sejak azali dan hanya Dia-lah yang mengetahui; (2) Ijma’ merupakan hujah yang dapat dijadikan pegangan oleh kaum muslimin setelah rasul wafat; (3) Orang selain dari suku Quraisy juga boleh menjadi khalifah.[30]

Selanjutnya yang juga dikenal tokoh Jabariyah adalah Hussein Ibn al-Najjar yang biasa pula disebut al-Najjariyah atau al-Husainiyah. Al-Najjar sendiri meninggal dunia pada tahun 230 H. Adapun ajaran yang dibawanya adalah: (1) Segala perbuatan telah diciptakan oleh Allah dan manusia hanya melaksanakannya saja. Namun demikian manusia mempunyai kemampuan walaupun tidak menentukan. Ajaran inilah yang pada masa kemudian dikembangkan menjadi teori kasb; (2) Meniadakan sifat-sifat bagi Allah; dan (3) al-Quran bukanlah makhluk dan siapa yang mengatakan al-Quran itu makhluk, maka dia telah kafir.[31] Ajaran inilah yang membedakan al-Najjar dengan pendahulunya yangmenyatakan kemakhlukan al-Quran.

Lepas dari perbedaan-perbedaan ajaran masing-masing tokoh Jabariyah, secara umum ajaran pokok yang mereka bawa adalah “keterpaksaan” manusia untuk melakukan perbuatan yag telah ditetapkan Allah. Ajaran tersebut mendapat justifikasi teologis dari firman Allah: QS. Al-Hadid: 22; QS. Al-Insan: 30. Di samping dua ayat tersebut, kelompok Jabariyah juga mendasarkan diri kepada QS. al-An’am ayat 112; QS. al-Shafat ayat 96 dan QS. al-Anfal ayat 17.

Melihat adanya perbedaan ajaran yang dikembangkan masing-masing tokoh Jabariyah di atas, Syahrastani membagi Jabariyah menjadi dua golongan. Pertama, Jabariyah murni, yakni mereka yang berpendapat bahwa manusia melakukan perbuatan merupakan kehendak mutlak Tuhan tanpa campur tangan sedikitpun dari manusia. Kedua, Jabariyah moderat, yaitu mereka yang berpendapat bahwa perbuatan manusai memang telah ditentukan oleh Tuhan, tapi manusia mempunyai daya walaupun tidak menentukan. Ja’ad dan Jahm termasuk golongan pertama, sedangkan al-Najjar termasuk kelompok yang kedua.[32]

D. Qadariyah

Istilah “qadariyah”, dalam konteksnya dengan aliran Teologi Islam, merupakan kata musytarak.[33] Di satu sisi kata qadariyah merujuk kepada golongan yang meniadakan qadar Tuhan dan menetapkannya untuk manusia, dan di sisi lain menunjuk kepada golongan kebalikannya yang menetapkan qadar bagi Tuhan dan meniadakannya dari manusia. Terhadap hal ini, Harun Nasution menegaskan bahwa sebutan qadariyah berasal dari pengertian manusia itu memiliki qudrah atau kekuasaan untuk mewujudkan kehendaknya, dan bukan dari pengertian manusia majbur atau terpaksa.[34] Dalam bahasa inggrisnya faham ini disebut free will dan free act.

Faham Qadariyah muncul petama kali sebelum pertengahan abad ke-8 M, dan yang membawanya ke lingkungan umat Islam adalah Ma’bad al-Juhani dan Ghilan Dimisyqi. Dijelaskan dalam kitab Syarh al-Uyun, bahwa faham Qadariyah ini semula berasal dari seorang Kristen, penduduk Irak bernama Abu Yunus Sansaweh. Mula-mula ia masuk Islam, kemudian murtad dan kembali ke Agama Kristen. Dari orang inilah Ma’bad dan Ghilan mengambil faham ini. Ungkapan serupa dikemukakan oleh Max Horten dalam bukunya “Die Philosophie des Islam” (Filsafat Islam).

Pandangan teologis terpenting dan khas dari Qadariyah adalah menyangkut af’al al-ibad (perbuatan manusia). Kajian tentang masalah ini membawa kepada pembicaraan tentang daya dan kehendak yang merupakan unsur pokok struktur suatu perbuatan. Menurut Ma’bad al-Juhani, tokoh Qadariyah, manusia memiliki hurriyah al-iradah (kebebasan berkehendak).[35] Sementara dikatakan oleh Ghilan al-Dimsyiqi, tokoh Qadariyah lainnya, manusia juga mempunyai apa yang disebut sebagai daya atau kemampuan (qudrah) berbuat.[36] Karena kehendak berbuat adalah kehendak manusia dan daya berbuat juga daya manusia, maka perbuatan yang dihasilkan oleh manusia mesti dikatakan sebagai perbuatan manusia, bukan perbuatan Tuhan sebagai yang dikehendaki Jabariyah. Manusia merupakan pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bahkan sering juga para tokoh Qadariyah menggunakan istilah pencipta, bukannya sekedar pelaku.

Pandangan Qadariyah tersebut sama sekali tak berimplikasi pada penolakan terhadap campur tangan Tuhan. Qadariyah tetap mengakui bahwa pemilik hakiki qudrah dan iradah adalah Tuhan semata, sehingga kalau Tuhan tidak menganugerahkannya, manusia mesti tidak bisa berbuat apa-apa. Hanya saja kemudian Allah—meminjam istilah Murtadla Muthahhari—man-tafwidl-kan (menyerahkan) qudrah dan iradah itu sepenuhnya kepada manusia,[37] dan manusia bebas mempergunakan untuk berbuat apa pun tanpa campur tangan dari Tuhan.[38] Ini berarti qudrah dan iradah dari Tuhan itu, menurut Qadariyah, masih bersifat murni dan bebas nilai, dan manusia sendiri yang diberi hak untuk mewarnai dengan nilai baik atau buruk. Itulah sebabnya Qadariyah memandang manusia sebagai pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bukan dalam pengertian lainnya.

Konsekukensi dari pandangan di atas, karena Tuhan telah men-tafwidl-kan qudrah dan daya berbuat itu kepada manusia, maka lepaslah hubungan manusia dengan Tuhan dalam hal mewujudkan suatu perbuatan. Hubungan manusia dengan Tuhannya hanya terjadi dalam hal pen-tafwidl-an qudrah dan iradah yang masih dalam kondisi bebas nilai tersebut, dan setelah itu manusia sendiri yang mewujudkan perbuatannya. Lebih jauh dikatakan, bahwa Tuhan—menurut Qadariyah—tidak mengetahui perbuatan yang akan dilakukan oleh manusia.[39]

Dengan pandangan seperti itu Qadariyah memberikan kebebasan yang besar kepada manusia dalam mewujudkan suatu perbuatan. Manusia bebas menentukan pilihan dan perbuatannya. Implikasinya, jika manusia itu baik, maka kebaikan itu berasal dari diri manusia sendiri, bukan dari pihak eksternal di luar dirinya; dan begitu pula sebaliknya. Pandangan inilah yang kelak diambil alih oleh kaum Mu’tazilah, yan meski mengalami beberapa modifikasi tettapi esensinya tetap sama. Karenanya tidak mengherankan jika aliran Mu’tazilah sering juga disebut dengan nama Qadariyah.

Di antara modifikasi teologis dari Mu’tazailah terhadap teori perbuatan Qadariyah terletak pada pemberian rincian lebih detail dan argumen rasionalnya. Misalnya, jika Qadariyah belum pernah melakukan pengklasifikasian perbuatan, maka Mu’tazilah telah membagi perbuatan menjadi dua macam, yaitu perbuatan yang timbul dengan dirinya sensdiri (refleks) dan perbuatan bebas (sengaja).[40] Tentu perbuatan jenis yang kedua inilah yang dimaksudkan sebagai perbuatan yang diciptakan atau dihasilkan oleh manusia.

Untuk menguatkan pandangannya, Qadariyah mengemukakan dalil-dalil naql. Ayat-ayat al-Quran yang kelihatannya mendukung pendapat mereka, diambilah sebagai dasar legitimasinya. Sedangkan ayat-ayat yang menunjuk pada pengertian sebaliknya mereka takwilkan sesuai dengan fahamnya dan atau bahkan tak jarang mereka tam mengindahkan begitu saja ayat-ayat yang terkesan tidk sejalan dengan faham teologinya. Diantaran ayat-ayat al-Quran yang mereka angkat sebagai dalil adalah: QS. Al-Kahfi: 29; QS. Al-Ra’d: 11; QS. Al-Waqi’ah: 24.

Selain menyangkut teori perbuatan, Qadariyah juga mengemukakan pandangannya seputar iman. Dikatakan oleh Ghilan, bahwa struktur iman dibangun atas dua unsur esensial atau pokok (ushul), yakni ma’rifatullah dan iqrar terhadap apa yang dibawa oleh Rasululah dan apa yang didapatkan dari Tuhan.[41] Yang dimaksudkan dengan ma’rifatullah di sini adalah ma’rifah tsaniyah, yakni pengetahuan mendalam tentang Tuhan yang bersifat iktisabi (diperoleh lewat usaha manusiawi), yang meliputi pada mahabbatullah dan khudlu’ (berserah diri kepada-Nya). Sedangkan al-ma’rifah al-ula yang merupakan pengetahuan bawaan setiap manusia, menurutnya, merupakan karya Tuhan langsung yang bersifat dlaruri bukanlah termasuk ke dalam kategori iman.[42] Dengan demikian tidaklah salah jika al-Asy’ari mengatakan bahwa “bagi Ghilan iman merupakan pengetahuan sk

under (ma’rifah tsaniyah) yang dibarengi dengan pengakuan secara lisan.[43] Penyebutan pengetahuan skunder ini sebagai imbangan ma’rifah ula yang oleh Ghilan disebut sebagai pengetahuan primer.

Uraian di atas menggambarkan bahwa amal perbuatan dalam pandangan Ghilan bukanlah merupakan unsur esensial Iman. Hal ini mengingatkan kita terhadap konsep iman yang dikemukakan oleh kaum Murji’ah. Pandangan ini berimplikasi pada munculnya pendapat bahwa sifat iman itu konstan (tetap), tidak mengalami peningkatan atau penurunan kualitas.[44] Maksudnya, iman seseorang tidak akan mengalami peningkatan karena perbuatan baiknya, sebagaimana iman itu tidak akan berkurang kualitasnya dengan sebab makin buruk amal perbuatan-nya. Jadi, Ghilan tampak menyamakan kualitas iman seluruh umat Islam tanpa membedakan kualitas ketaatannya.

Selanjutnya perihal Muslim yang melakukan dosa besar, Ghilan tidak memandangnya kafir, karena amal bukan sebagai unsur esensial iman. Perihal dosa besarnya, Ghilan mengambil sikap irja’, yakni menangguhkan dan menyerahkan sepenuhnya kepada kebijakan Tuhan besuk di hari pengdilan akhirat.[45] Jika Tuhan mengampuninya terbebaslah manusia itu dari siksa neraka, tetapi jika tak diampuninya maka mereka disiksa dulu dalam neraka dan baru setelah itu mereka masuk kedalams surga. Pandangan ghilan ini tampaknya dipengaruhi oleh pandangan gurunya, al-Hasan bin Muhamad bin Hanafiah, penentang pandangan Khawarij yang mengkafirkan muslim pendosa besar.

Konsepsi iman yang disampaikan oleh Ghilan, khususnya menyangkut unsur esensial, sifat-sifat dan implikasinya terhadap muslim pendosa besar,menampakkan adanya relevansid engan pandangan Murjiah. Itulah sebagnya al-Asy’ari mengkategorikan Ghilan sebagai orang murjiah. Jadi, sebagaimana ditegaskan oleh al-Baghdadi dan Isfirayini bahwa Ghilan adalah peganut faam Qadariyah dn sekalitus Murjiah.[46] Keqadiriahannya ditandai oleh teori perbuatannya, sedangkan kemurjiahannya tampak pada konsinya tentang iman dan hukum pendosa besar.

Dalam upaya menyebarkan fahamnya, terutama tentang kebebasan manusia dalam berbuat, Qadariyah lebih sukan menempuh cara terang-terangan bahkan bila perlu secara konfrontasi. Ini berlainan dengan cara dakwah Hasan Bashri, ulama kharismatik angkatan tabi’in pada masa itu yang lebih bersikap taqiyyah. Diceriterakan dalam suatu riwayat, bahwa Ma’bad pernah melakukan pemberontakan kepada daulah Uawi bersama dengan Muhamad bin Asy’asy, tetapi engalami kegagalan. Akhirnya dia dipenjarakan dan disiksa dan keudian dihukum mati oleh al-Hajjaj.[47] Begitu pula Ghilan, dia pernah menulis surat tegurn kepad khalifah Umar bin Abdul Azis dan juga berdialog dengannya. Kemudian karena dianggap membahayakan, maka dia dihuum mati oleh Hisyam bin Abdula Malik.

Dalam perkembangan selanjutnya, Qadariyah tidak eksis sebagai aliran yang berdiri sendiri. Namun demikian, sebagaimana kita saksiskan dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, faham Qadariyah telah diadopsi oleh aliran-aliran yang muncul sesudahnnya. Tentang teori perbuatan misalnya, faham Qadariyah diadopsi oleh kaum Mu’tazilah, walaupun dengan diadakan berbagai modifikasi tapi tanpa merubah unsur esnsialanya.


[1]Selain al-Rasibi, ada sejumlah tokoh lain yang memimpin pertemuan di Harura itu, yakni: Abdulah Ibn al-Kawwa’, ‘Itab Ibn A’war, ‘Urwah Ibn Jarir, Yazid Ibn Abi ‘Ashim al-Maharibi dan Harqush Ibn Zubair al-Bajli.

[2] Lihat, Saiful Muzani, Islam Rasional, h. 126.

[3]Ayat itu adalah: wa man lam yahkum bima anzalallah faula’ika hum al-kafirun (dan barangsiapa yang tidak menetapkan putusan hukum dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah maka mereka itu adalah orang-orang kafir).

[4]Ayat itu adalah: qatilu al-ladzina la yu’minun bi Allah wa la bi al-yaum al-akhir wa la yuharrimun ma harrama Allah wa rasuluh….(perangi atau bunuhlah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan hari akhir dan tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan rasul-Nya..).

[5]Ibn Taymiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol.4, hlm. 12-13.

[6]Khawarij Muhakkimah memahami ayat “la hukm illa Allah” dengan pengertian: tidak ada kewenangan untuk melakukan arbitrasi bagi siapa saja dalam agama Tuhan, karena Tuhan sendiri yang memiliki kewenangan mutlak. Dan sesuai dengan prinsip ini, mereka menetapkan bahwa dua arbitrer tersebut adalah kafir, dan Ali sendiri menjadi kafir karena ia menerima arbitrasi. Di samping itu mereka berkata: Quran menasehati kita untuk memerangi orang-orang yang bersalah hingga merekakembali kepada perintah Tuhan, tetapi Ali berhenti memerangi mereka ketia ia menerima ajakan arbitrasi. Dengan demikian, ia mengabaikan ketetapan (hukm) Tuhan dan mengecam dirinya sendiri sebagai kafir. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam, terjemah Agus Fahri Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), hlm. 6.

[7]Al-Baghdadi, al-Farq bain al-Firaq (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 83.

[8]Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), hlm. 13.

[9]Ahmad Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrhman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 80.

[10]Ibid., hlm. 87.

[11]Ibid., hlm. 71.

[12]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 42

[13]Kata arja’a dalam arti menunda dipakai oleh Ibn Asakir dalam uraiannya tentang asal-usul kaum Murjiah. Lihat, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Maktabah al-Nahdlah, 1965), hlm. 279.

[14]Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), hlm. 139.

[15]Ibid., hlm. 140.

[16]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 24-25.

[17]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 146.

[18]Al-Baghdadi, Op. Cit., hlm. 203.

[19]Abu Louis Ma’luf, al-Munjid (Beirut: Maktabah al-Syirkah, 1986), hlm. 78.

[20]Harun Nasution, Loc. Cit. Lihat pula Ali Musthafa al-Ghurabi, Tarikh al-Firaq al-Islam (Kairo: Maktabah Ali Shabih, t.th.), hlm. 21; al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 85. Perlu dicatat bahwa nama Jabariyah merupakan sebutan yang diberikan oleh rival dari faham teologi ini, yaitu Qadariyah. Kaum Jabariyah sendiri menyebut dirinya Ahl al-Haqq. Lihat, W. Montgomerry Watt, Free Will and Predistination in Early Islam (London: Luzac and Companya LTD), hlm. 97.

[21]Ahmad Sjalabi, al-Tarikh al-Islami, Vol. 3 (Kairo: Maktabah al-Nahdlah al-Mishriyah, 1976), hlm 282.

[22]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[23]Ibid., hlm. 24. Keterangan yang sama juga diberikan oleh Watt, The Majesty That What Islam, Edisi Indonesia, Kejayaan Islam, Kajian Kritis Dari Tokoh Orientalis, terjemah Hartono Hadikusumo (Yogjakarta: Tiara Wacana, 1990), hlm. 72.

[24]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86.

[25]Ibid.

[26]W. Montgomery Watt, Free Will, Op. Cit., hlm. 100.

[27]Imam Abi Mansur Abdul Qahar Ibn Thahir al-Tamimi, Kitab Ushul al-Din (Beirut: Dar al-Ifaqah al-Jadidah, t.th.), hlm. 333. Lihat pula, Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Lajnah al-Ta’lif, 1965), hlm. 287.

[28]Montgomerry Watt, Loc. Cit.

[29]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 86-88.

[30]Ibid., hlm. 61.

[31]Al-Syahrastani, Op. Cit., hlm. 88-89.

[32]Ibid., hlm. 85.

[33]Ibid., hlm. 43.

[34]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 31.

[35]Sami al-Nasyar, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam, Vol. 1 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966), hlm. 319.

[36]Ibid., hlm. 325.

[37]Al-Badawi, Madzahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1983), hlm. 84.

[38]Taib Thahir Abdul Muin, Ilmu Kalam (Jakarta: Wijaya, 1986), hlm. 238.

[39]Abu Hanifah, al-Fiqh al-Akhbar (Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 1984), hlm. 27.

[40]Ahmad Hanafi, Teologi Islam (Ilmu Kalam) (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 155.

[41]Sami al-Nasyar, Op. Cit., hlm. 325.

[42]Toshihiko Izutsu, Op. Cit., hlm. 108.

[43]Ibid.

[44]Sami al-Nasyar, Loc. Cit.

[45]Ibid, hlm. 324.

[46]Ibid.

[47]Ibid., hlm. 319.

BAB III

MU’TAZILAH

1st.Dialektika Historis Mu’tazilah

Sejarah perjalanan Mu’tazilah, sebagaimana sejarah pada umumnya, dapat diapahami dan dideskripsikan dengan apa yang dalam sejarah dikenal sebagai teori siklus.[1] Teori ini menggambarkan suatu peristiwa historis dimulai dari fase lahir atau kemunculan, diikuti oleh perkembangan atau kemajuan dan kemudian fase kemunduran (kehancuran); Mu’tazilah dalam perjalanan sejarahnya mengalami ketiga fase histori ini. Sesuai dengan teori siklus, deskripsi tentang sejarah Mu’tazilah dalam bahasan ini digunakan peristiwa mihnah sebagai batas demarkasinya, sehingga sejarah Mu’tazilah dibagi menjadi dua dekade yakni masa sebelum mihnah dan paska mihnah.

1. Mu’tazilah Pra-Mihnah

Bahasan mengenai Mu’tazilah dalam dekade pra atau sebelum peristiwa mihnah ini dapat difokuskan setidaknya pada dua hal berikut: episode sejarah awal kelahiran atau kemunculan Mu’tazilah dan sejarah pertumbuhan atau perkembangan lebih lanjut dari Mu’tazilah serta kejayaannya.

Berbicara seputar awal kelahiran Mu’tazilah, kita mesti merujuk kepada sebuah episode diskusi Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M), ulama’ besar di Basrah-Irak, dengan sang murid genius, Wasil bin Atha’ (699-748 M), mengenai status hukum Muslim pelaku dosa besar. Ada berbagai versi riwayat yang biasa dirujuk untuk menjelaskan sejarah awal Mu’tazilah ini. Riwayat-riwayat itu berkisar pada kasus terjadinya perbedaan pandangan teologis antara Wasil—dan atau juga temannya ‘Amr bin Ubaid—dengan Hasan al-Basri. Dalam kaitan ini Harun Nasution mencatat tidak kurang dari empat buah riwayat yakni dari Syahrastani, al-Bagdadi dan Mas’udi.[2] Inti dari sejumlah riwayat itu adalah mengkisahkan aksi pemisahan Wasil bin Atha’ dari forum diskusi gurunya, Hasan al-Basri, setelah sang murid berbeda pandangan dengan gurunya tentang status hukum Muslim pelaku dosa besar. Dalam pandangan Wasil, Muslim pelaku dosa besar itu bukan kafir dan bukan pula mukmin, melainkan menempati satu posisi tengah antara keduanya yakni antara kafir dan mukmin dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain,[3] yang status hukumnya oleh al-Bagdadi disebut dengan istilah fasik (tentu di sini tidak sejalan dengan konsep fasik versi Asy’ariyah yang masih menempatkan fasik sebagai mukmin).[4]

Sejak peristiwa Wadil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah istilah Mu’tazilah (dalam stigma teologis) mulai dipergunakan. Setelah memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, maka Wasil bin Atha’ membentuk kelompok diskusi sendiri dan mengajarkan kepadanya doktrin teologis terutama manzilah bain al-manzilatain, sebuah pandangan mengenai status muslim pelaku dosa yang tentu tidak sejalan dengan Hasan al-Basri; Wasil bin Atha’ dan para pengikutnya itulah yang kemudian dikenal dengan sebutan Mu’tazilah. Al-Bagdadi dan asy-Syahrastani dalam ujung riwayatnya menegaskan bahwa sejak peristiwa antara Wasil bin Atha’ dengan Hasan al-Basri itulah kelompok atau pengikut Wasuk bin Atha’ dinamakan sebagai Mu’tazilah. Peristiwa itu terjadi di Basrah—karena memang pada saat itu Wasil dan al-Basri tinggal di Basrah—pada abad ke-2 H, ketika kekuasaan politik dunia Islam berada di bawah kendali dinasti Umawi, tepatnya masa pemerintahan Hisyam bin Malik (101-125 H). Dengan demikian dapat diketahui bahwa Mu’tazilah, mazhab teologis yang diarsiteki oleh Wasil bin Atha’, lahir di kota Basrah abad ke-2 H pada masa dinasi Umawi.[5]

Wasil bin Atha’, yang lahir di Madinah (81 H/699 M), merupakan pendiri Mu’tazilah sebagai aliran teologi Islam. Sebagaimana dikatakan oleh al-Mas’udi, Wasil adalah Syaikh al-Mu’tazilah wa Qadimuha (kepala dan tokoh Mu’tazilah tertua).[6] Mula-mula ia belajar kepada Abu Hasyim (seorang tokoh Murji’ah) dan Muhamad bin Hanafiah (seorang tokoh Syi’ah Kaisaniah) pada sebuah maktab Muhamad bin Hanafiah di Madinah,[7] kota tempat para sahabat mengajarkan ilmu al-Qur’an dan hadis dan juga Ma’bad al-Juhani (tabi’i, penyebar faham Qadariah). Kemudian bersama orang tuanya, Wasil bin Atha’ pindah ke Basrah dan di sinilah ia mengikuti halaqah Hasan al-Basri, dan bertemu temannya ‘Amr bin Ubaid. Kemudian karena terjadi perbedaan pandangan teologis dengan gurunya, mengenai muslim pelaku dosa besar, kemudian Wasil bin Atha’ keluar dari halaqah itu dan kelompoknya disebut sebagai Mu’tazilah. Akhirnya pada tahun 131 H/748 M, Wasil meninggal dunia.

Uraian biografis di atas membuktikan bahwa sebelum memasuki halaqah Hasan al-Basri di Basrah, Wasil sudah mempunyai dan mengetahui banyak pandangan teologis dari berbagai macam aliran. Imam al-Murtada, penulis kitab Maniyah wa al-Amal, mengatakan bahwa “tidak ada seorang pun yang dapat melebihiWasil bin Atha’ dalam hal pemahamannya terhadap doktrin Khawarij, Syi’ah, Zindiq, Murji’ah dan aliran lainnya”.[8] Meski demikian Wasi bin Atha’ bukanlah seorang Khwarijisme dan Syi’isme[9] serta Murji’isme,[10] meskipun dalam batas-batas tertentu ia mesti terpengaruhi oleh pemikiran dari sekte-sekte tersebut.

Dalam konteks demikiran itu jawaban Washil atas pertanyaan mengenai status hukum muslim pelaku dosa besar sebagai manzilah bain al-manzilatain—sebagai dijelaskan dalam riwayat asy-syahrastani—ketika Hasan al-Basri belum memberikan jawaban, dapat dimengerti. Dengan kata lain, Wasil mendahului gurunya menjawab hukum pendopsa b esar dan selanjutnya keluar dari majlis furunyaitu, karena ia sudah tahu jawaban yang akan disampaikan sang guru sejalan dengan fahamnya. Hal ini didasarkan pada dua hal berikut: (1) Sebelum masuk halaqah Hasan al-Basri, Wasil sudah mengenal sejumlah pandangan teologis dari ragama liran, termasuk pandangan ahli hadis yang juga merupakan ailiasi Hasan al-Basri, yang Wasil peroleh baik ketika sudah di Basrah maupun saat masih di Madinah; (2) Sebelum polemik status hukum muslim pendosa besar muncul di halaqah Hasan al-Basri, Wasil—dan temannya ‘Amr bin Ubaid—sudah pernah berpolemik dengan Hasan al-Basri dalam masalah af’al al-ibad dan sifat Tuhan: Wasil cenderung kepada Qadaiah dan peniadaan sifat Tuhan, yang ternyata pandangannya ilni tidak sejalan dengan Hasan al-Basri. Atas dasar dua argumen ini asy-syahrastani mengatakan bahwa “Wasil memang tidak perlu menunggu jawaban Hasan al-Basri ketika diajukan pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar, karena ia sudah kmengetahui jawaban yanga kan disampaikan oleh gurunya itu”.[11]

Dengan demikian jawaban Wasil dan pemisahnnya dari majlis gurunya dilari oleh pengetahuannya terdahulu, baik menyangkut jati diri gurunya maupun pandangan teologisnya. Pengetahuan itu adalah karena Hasan al-Basri adalh ahli hadis tentu memandang Tuhan sebagai pencipta perbuatan manusia; manusia tidak memiliki ikhtiar apa pun kecuali kasb. Begitu pula—lanjut asy-syahrastani—wasil telah faham bahwa ahli hadis tidak menempatkan amal sebagai unsur esensial dalam struktur iman,[12] karenanya Wasil sudah menduga bahwa gurunya pasti menghukumi muslim pelaku dosa besar sebagai mukmin ‘ashi (muslim yang bermaksiat) atau munafik.[13] Itulah sebabnya Wasil langsung menjawab pertanyaan tentang hukum muslim pelaku dosa besar dan keluar dari majlis Hasan al-Basri, tanpa harus menunggu gurunya menyampaikan jawaban.

Sebagai seorang pemikir atau Mutakallin (teolog Muslim), Wasil tergolong produktif dalam aktivitas tulis menulis. Ibn Nazim dalam fahrasatnya, sebagaimana dikutip oleh Abdurrahman Badawi,[14] telah mengagendakan tidak kurang dari sepuluh buah karya intelektual yang telah dituliskan oleh Wasil bin Atha’. Diantara karya-karya intlektual Wasil bin Atha’ itu adalah: Kitab al-Asnaf al-Murji’ah, at-taubah, al-Manzilah bain al-Manzilatain, Ma’ani al-Qur’an, Khutbah fi at-tauhid wa al-‘Adl, Ma jara Bainahu wa Baina Umar bin Ubaid, Sabil Ila Ma’rifah al-haqq, Da’wah, dan Kitab Tabaqat Ahl al-Iha wa al-Jahl.

Doktrin teologis yang pertama dikemukakan oleh Wasil adalah manzilah bain al=manzilatain, posisi tengah antara dua posisi bagi muslim pelaku dosa besar. Pada masi itu, pandangan semacam itu adalah uik karena berlainan dengan pandangan umum yang sudah ada. Pandangan umum yang berekmbang pada waktu itu adalah pandangan Khawarij yang envonis pendosa besar sebagai kafir (murtad) sehingga hall dibunuh, dan Murji’ah yang tetap mengakinya sebagai mukmin serta ahli hadis yang mmemandangnya ebagai munafik.[15] Bagi Wasil, pendosa besar bukan kafir dan bukan pula mukmin serta munajkfik, melainkan fasik yang berada pada sebuah posisi antara iman dan kafir dengan sebutan manzilah bain al-manzilatain. Alasan Wasil, iman merupakan sifat baik yang kalau eksis pada diri seseorang maka yang bersangkutan disebut mukmin, suatu sebutan pujian. Sebutan mukmin tidak lalyak bagi orang fasik karena dosa besarnya, sebagaimana predikat kafir juga tidak pantas bagi si fasik karena meski ia berdosa tetapi masih mengucapkan syahadat dan mempunyai amal kebaikan. Karena muslim pedosa besar itu menyerupaia mukmin dalam akidahnya dan menelisihi segi amalnya, dan atau menyerupai kafrr dalam amalnya dan menyelisihi dalam akidahnya, maka dia berada pad sebuah posisi antara dua posisi; bukan mukmin dan bukan pula kafir, tetapi berada di tengah-tengah antara kedua posisi itu dengan predikat fasik.Menurut Badawi,[16] pandangan semacam itu diambil oleh Wasil dari Abu Hasyim Abullah bin Muhamad bin Hanafiah, gurunya di Madinah yang berfaham Murji’ah.

Doktrin teologis lain yang dibawa oleh Wasil bin Atha’ adalah paham qadariah—sebagai yang diajarkan oleh Ma’bad al-Juhani dan Ghilan ad-Dimasyqi—dan peniadaan sifat-sifat Tuhan—dalam pengertian apa yang disebut sifat Tuhan sebenarnya bukan sifat yang memiliki wujud atersendeiri di luar Dzat. Menurut Harun Nasution,[17] dua dari doktrin teologis yang disampaikan oleh Washil yakni manzilah bain al-Manzilatain dan peniadaan sifat-sifat Tuhan, kemudian menjadi bagian integral dari lima doktrin teologis Mu’tazilah yang dinamakan al-Ushul al-Khamsah. Tiga doktrin Mu’tazilah lainnya adalah al-‘Adl (keadilan Tuhan), al-wa’ad wa al-wa’id (janji dan ancaman) dan al-amr ma’ruf wa an-nahy ‘an al-munkar (memerintah orang berbuat baik dan melarangmya berbuat jahat wajib dijalankan, bila perlu dengan cara kekerasan).

Mu’tazilah memang muncul pada maas bain Um,ayah, tepatnya di akhir kekuasaan binasi Umayah, tetapi pemikiran teologisnya yang lebih kompleks dan sempurna baru dirumuskan pada masa pemerintahan bain Abbasiah periode pertama (132 H/750 M-232 H/847 M).[18] Pemikiran teologis Washil bin Atha’ , sebagai dijelaskan di atas, makin diperjelas dan disempurnakan oleh para muridnya, terutama Abu Hudzail al-Allaf (135-235 H/752-849 M) dan an-Nazzam (185-221 H/801-835 M), sehingga keberadaannya semakin menemuka bentuk atau format yang baku. Hal ini setidaknya disebabkan oleh faktor berikut ini. Pertama, terjadinya kontak umat Islam dengan pemikiran rasiional Yunani, lebih-lebih setelah aktivitas penterjemahan karya-karya Yunani itu di masa Harun ar-Rasyid dan al-Makmun; dan kedua, adanya serangan terhadap kepercayaan Islam oleh musuh-musuh Islam denan menggunakan filsafat sebagai alatnya. Pada gilirannya latar belakanga yang demikian ini memberikan pengaruh terhadap corak pemikiran teologis mu’tazilah yang bersifat khas.

Dari uraian panjang dia tas dapat diketahui adanya sejumlah faktor internal dan eksternal yang mendasari kemunculan mu’tazilah. Selain karena memang diilhami oleh sejumlah ayat al-Qur’an dan hadis, pertentangan teolgofis di kalangan umat Islam juga m enjadi faktor internal pendorong lahirnya Mu’tazilah. Doktrin teologis manzilah bain al-manzilatain, jelas tidak diragukan lagi merupakan reaksi atau banatahan terhadap Khawarij—yang menetapkan hukum kafir bagi muslim pelaku dosa besar—dan rivalnya Murji’ah—yang menjustifikasi pelaku dosa besar itu sebagai tetap mukmin.[19] Sementara serangan pihak luar yang bermaksud meruntuhkan dasar-dasar ajaran Islam (akidah) dengan argumentasi filosofis (logika), dan filsafat Yunani yang ruh rasiionalitasnya sejalan dengan kecenderungan mereka, mengakibatkkan teolgogi Mu’tazilah bersifat rasiional sekaligus apologetik, pembelaan diri terhadap agama dan kepercayaan non-Islam, maupun terhadap kalangan umat Islam sendiri yang tidak sepaham dengan mereka.[20] Dengan sistem kalamnya itu, Mu’tazilah dianggap sebagai kampium pembela akidah Islam selama beberapa abad.

Bahkan pada masa bani Abbas periode pertama, Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya, karena adanya dukungan dari pihak penguasa. Menurut Harun Nasution,[21] Mu’tazilah mencapai puncak kejayaannya pada masa pemerintahan al-Makmun (813-833 M), al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Watsiq (842-847 M). Bahkan pada 827 M, Mu’tazilah ditetapkan oleh al-Makmun sebagai madzhab resmi negara. Al-Makmun membearikan dukungan kepada Mu’tazilah dan mengangkat para pengwal dan menterinya dari kalangan mereka seperti Ahmad ibn Abi Daud al-Mu’tazili,[22] serta menyelenggarakan berbagai forum diskusi Mu’tazilah dengan fuqaha’ dan ahli hadis hingga tahun 218 H, yakni tahun wafat. Kemudian kebijakan ini diteruskan oleh penggantinya yakni al-Mu’tasim dan al-Watsiq.

Tetapi sangat disayangkan diskusi-diskusi ilmiah zaman al-makmum tersebut berubah secara drastis menjadi tindak pemaksaan untuk mengikuti doktrin Mu’tazilah atentang kemakhlukan al-Qur’an lewat kebijakan politik uji keyakinan yang dinakaman mihnah. Kebijakan al-Makmun tentang mihnah ini adalah atas saran menteri dan sekretasrisnya dari kalangan Mu’tazilah yakni Ahmad bin Abi Daud al-Mu’tazili, yang tampaknya setelah ia sadar hubungan dekatnya dengan al-Makmun, ia bermaksud memanfaatkan kekuasaan yang ada menjadi alat memaksakan ajaran Mu’tazilah tentang al-Qur’an itu baru (makhluk). Setuju terhadap saran itu, al-Makmun pada tahun 212 H memberlakukan kebijakan mihnan itu dengan sasaran utamanya para pejabat pengaldilan dan sejumlah tokoh masyarakat. Semual al-Makmun hanya menetapkan sansksi berupa pencopotan jabatan bagi yang tidak mengakui kemakhlukan al-Qur’an, tetapi akhirnya sansi itu ditingkatkan hinbba dalam bentuk hukuman penjara dan bahkan mati.

Setidaknya ada empat ulama yang dapat disebut dis sini: Ahmad bin Hanbal, Muhamad bin Nuhj, al-Qawamiri dan Sajjadah. Dua nama yang disebut terakhir kemudian mengakui kemakhlukan al-Qur’an, sementara Ahmad bin Nuh mati di perjalanan menuju tempat al-Makmun untuk menerima hukuman dan Ahmad bin Hanbal, hingga al-Makmun telah wafat saat ia berada diperjalanan, tetapi ia tetap dihukum oleh al-Mu’tasim, pengganti al-makmum yang tak berapa lama dilepaskan lagi. Khalifah al-Watsiq, yang menggantikan al-Mu’tazim, tidak sekedar melanjutkan kebijakan mihnah atas kemakhlukan al-Qur’an bahkan menambahnya dengan keyakninan bahwa Tuhan tidak dapat dilihat di akhirat kelak, mengambil kebijkana membuang dan mengasingkan Ahmad bin Hanbal.

2. Mu’tazilah Paska Mihnah

Peristiwa mihnah yang digagas oleh tokoh Mu’tazilah dengan memanfaatkan kekuasaan yang ada di masa itu ternyata menjadi bumerang bagi Mu’tazilah. Mihnah yang sebenarnya lebih dimaksudkan untuk makin memperkuat dominasi dan mengingkatkan popuilaritas mu’tazilah, ternyata justru semakin memperpuruk posisi Mu’tazilah dan sebagai titik awal bagi kemundurannya. Tindakan politisasi kekauasaan untuk memaksakan faham Mu’tazilah, terutama faham kemakhlukan al-Qur’an, kepada para pejabat dan tokoh masysarakat masa itu, bahkan diikuti dengn kekerasan dan penyiksaan terutama terhadap fuqaha’ dam ahli hadis, telah memperburuk citra Mu’tazilah dan sebaliknya mengundang mnculnya simpati terhadap fuqaha’ dan dan ahli hadis. Mu’tazilah menuai banak kecaman keras dari banyak kalangan, terutama dari fuqaha’ dan ahli hadis,[23] sehingga keberadaan Mu’tazilah semakin ditinggalkan oleh masyarakat.

Puncak kemunduran Mu’tazilah adalah ketika al-mutawakkil (847-861 M), pengganti al-Watsiq, membatalkan keputusan khalifah sebelumnya—al-Makmun lalu diteruskan oleh al-Mu’tazim dan al-Watsiq—yang menetapkan Mu’tazilah sebagai madzhab resmi negara. Kebijakan khalifah al_mutakkil ini jelas menandakan telah lenyapnya dukungan penguasa terhadap Mu’tazilah, bahkan kebijakan itu diikuti oleh langkah-langkah pembersihan birikrasi pemerintahan Abbasiah dari orang-oprang Mu’tazilah. Jika sebelumnya Mu’tazilah bisa mengalami kemajuan akibat adanya dukungan penguasa, maka kini ketika dukungan itu telah tiada lagi, karena dibatalkannya oleh al-Mutawkkil, mereka mengalami antiklimaks dari masa kejauyaannya. Hilangnya dukungan penguasa tersebut semakin menenggelamkan keberaaan Mu’tazilah ketika bersamaan dengan itu pula mulai berkembang aliran baru kalam Asy’ariah (dibangun oleh al-Asy’ari0 yang lebih berpihak kepada rival Mu’tazilah uyakni ahi fiqih dan ahli hadis salaf). Lebih-lebih ketika itu al-Say’ari hadir dengan klaimnya memproklamirkan drisri sebagai penegak saunah nabi, setelah lama menurutnya keberadaan hadis atau sunah nabi diabaikan leh kaum Mu’tazilah.[24]

Tidak selang begitu lama, ketika Abbasiah dikendalikan oleh dinasti Buwaihi (334-447 H/945-1055 M), Mu’tazilah kembali mendapatkan angin segar untuk mengembangkan sayapnya. Meski Buwaihi adalah orang Syi’ah, masa itu orang-orang Mu’tazilah kebali dipecaya menduduki sejumlah posisipenting di lembaga pememrintahan, misalmnya Abu Muhamad Abdullah ibn Ma’ruf, sebagai hakim kepala untuk kerajaan bani Abbas di Bagdad, Abduil Jabbar Ahmad bin Abdul Jabbar, sebagai hakim kepala untuk darerah Ray. Di samping itu semarak majlis-majlis besr untuk pengajaran Mu’tazilah seperti majelis al-hasan Muhama d ibn Thaib al-Basri dan mejelis al-hasan ibn Raja ad-Dahlan. Dengan demikian pada masa dinasti Buwaihi ini Mu’tazilah bisa dikataka mengalami kejayaannya. Zurkani Jahja mengegaskan bahwa “Mu’tazilah pernah mengalami dua masa gemilang yakni pada masa Abbasiah periode pertama—tepatnya masa al-Makmun dan al-Mu’tazim dan al-Watsiq—dan pada masa dinasi Buwaihi”.[25] Kalau seratus tahun sebelum itu Mu’tazilah mendapat dukungan al-Makmun, maka kali ini sokongan yang kuat mereka peroleh dari as-Shihab ibn ‘Abbad (977-995 M) yakni seorang perdana menteri dari Sultan fakhr ad-Din ad-Daulah.[26]

Keadaan seperti itu tetap bertahan sampai berakhirnya kekuasan dinasi Buwaihi. Bahkan ketika Buwaihi digulingkan oleh Tughril Bek dari dinasti Salajikah, keberadaan Mu’tazilah belum mengalami perubahan bahkan dapat dikatakan lebih kluat, karena perdana mendteri Abu Nasr Muhamad ibn Mnasur al-khunduri (416-456) adalah penganut mu’tazilah, mesk pada saat itu tangangan Asy’ariah sangat kuat. Akhirnya Mu’tazilah mengalami kemunduran lagi seiring dengan berakhirnya pemerintahan Tughril Bek dan al-Khunduri, selanjutnyapengaruhnya digantikan oleh faham Asy’ariah.

2nd. Asal-usul Nama Mu’tazilah

Di kalangan penulis masih terjadi perdeatan di seputara asal-usul sebutan Mu’tazilah. Perdebatan mereka terutama terjadi pada kisaran apakah sebutan itu berasal dari kalangan out sider atau bahkan lawan Mu’tazilah, atau justru dari kalangan internal orang-orang Mu’tazilah sendiri. Dalam hal ada beberapa teori yang dapat dismpaikan tentang hal ini. Hanya saja dapat dipastikan bahwa sesungguhnya Mu’tazilah sendiri ternyata telah memproklamirkan dirinya sebagai Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl (Penegak tauhid dan keadian Tuhan), dan mereka lebih suka dipanggil dengan sebutan itu.

Pertama, nama Mu’tazilah yang diberikan kepeada mereka berasal dari kata I’tazala, yang berarti mengasingkan (memisahkan) diri. Menurut teori ini, sebutan Mu’tazilah, yang diberikan oleh orang yang tidak sefaham dengan mereka, diberikan atas dasar ucapan Hasan al-Basri, setelah ia melihat Wasil memisahkan diri. Hasan al-Basri dieiwayatkan memberi komentar sebagai berikut: I’tazala ‘anna (dia mengasingkan atau memisahkan diri dari kita). Orang yang mengasingkan diri disebut Mu’tazilah, dan sejak peristiwa itu sebutan Mu’tazilah mulai dipergunakan. Mengasingkan diri di sini bisa bermakna ganda: memisahkan diri dari forum Hasan al-Basri, atau mengasingkan diri dari pandangan umum saat itu yakni Khaawarij yang memandang pendosa besar sebagai kafir dan Murji’ah yang tetap mengapresiasinya sebagai orang mukmin.[27]

Kedua, sebutan Mu’tazilah bukan berasal dari ucapan Hasan al-Basri, melainkan dari kata I’tazala yang dipakaikan terhadap kelompok netralis (politik) dalam mensikap pertikaian politik dikalangan umat Islam. Istialh Mu’tazilah dalam konteks ini dikatakan sudah muncul jauh sebelum kemunculan Wasil dengan doktrin manzilah bain al-manzilatain-nya. Yaitu golongan yang tidak mau ikut terlibat dalam pertikaian politik, sebaliknya mereka mengasingkan diri dan memusatkan perhatiannya pada ibadah dan ilmu pengetahuan. Diantara orang-orang demikian ini adalah cucu nabi Muhamad Abu husain, Abdulah dn Hasan bin Muhamad bin al-Hanafi. Wasil disebut mu’tazilah menurut teori ini karena selain dia mempunyai hubungan yang erat engan Abu husain juga karena punya sikap hidup ang identi dengan kelompok tersebut yakni memusatkan aktivitasnya pada ibadah dan pengembangan ilmu tanpa terlibat dalam pertikaian politik pada masa itu.[28]

Ketiga, kata mu’tazilah mengandung arti tergelincir, dan karena tergelincirnya aliran Mu’tazilah dari jalan yang benar, maka ia diberi nama Mu’tazilah yakni golongan yang tergelincir dari kebenaran. Harun Nasution menolak pandangan ini, karena menurutnya pemaknaan seperti ini tidak dapat dibenarkan dari tinjauan kebahasaan yang menyamakan kata ‘azala dengan zalla. Kata yang dipakai dalam bahasa Arab untuk arti tergelincir, kata Harun Nasution, memang dekat bunyinya dengan ‘azala (kata asal dari I’tazala) yakni zalla. Tetapi bagaimanapun nama Mu’tazilah—l;anjut Harun Nasution—tidak bisa dikatakan berasal dari kata zalla.[29]

Keempat, orang-orang Mu’tazilah sendiri meskipun mereka menyebut diri dengan Ahl at-Tauhid wa al-‘Adl, tidak menolak nama Mu’tazilah itu. Bahkan dari ucapan-ucapan sejumlah pemuka Mu’tazilah dapat ditarik kesimpulan bahwa mereka sendirilah yang menetapkan nama itu. Menurut al-Qadi Abdul Jabbar, seorang pemuka Mu’tazilahh yang buku-bukunya banyak ditemukan kembali pada abad ke-20 M ini, di dalam teologi memang terdapat kata I’tazala yang mengandung arti mengasingkan diri dari yang salah dan tidak benar dan dengan demikian kata Mu’tazilah mengandung arti pujian.[30] Dan menurut keterangan seorang Mu’tazilah lain, Ibn Murtada bahwa sebutan Mu’tazilah itu bukan diberikan oleh orang lain, tetapi orang-orang mu’tazilah sendirilah yang menciptakan sebutan itu.[31]

Memperhatikan sejumlah pandangan di atas, teori yang pertama adalah yang paling dipegangi oleh banyak orang.[32] Pendapat ini menyebutkan bahwa kata mu’tazilah berasal dari ungkapan Hasan al-Basri I’tazala ‘anna (ia Wasil memisahkan diri dari kita), setelah melihat Wasil memisahkan diri. Ini berarti sebtan mu’tazilah memang bukan berasal dari orang mu’tazilah sendiri, melainkan dari kalangan out sider, yang bahkan kurang sefaham dengan mereka. Menurut fazlur rahman, teori inilah yang umumnya dipegangi di keangangn kmunitas suni.[33] Mu’tazilah di sini berarti orang yang mengasingkan diri, baik dalam arti meisahkan dari forum 9tempat) hasan al-Basri maupun dari panangan umum yang sudah ada—Khawarij yang menjustifikasi kafir pendosa besar, Murji’ah yang tetap memandangnya mukmin pelaku maksiat—sehingga pandagan seperti itu bersifat unik. Meski nama Mu’tazilah itu diberikan oleh orang luar, namun pemaknaan seperti itu sama sekali tidak mengandung ejekan, sehingga pemaknaan kata mu’tazilah sebaga orang-orang tergelincir sudah pasti salah dan haru ditoak. Hanya saja di dalam perkembangannya lebih lanjut, lebih-lebih di lingkungan masyarkat yang penduduknya mayoritas suni, tampaknya penmbelokan makan kata mu’tazilah ke arah yang negatif (ejekan) tidak ungkin dihidnar. Kenyataan ini mendorong para tokoh Mu’tazilahgenrasi belakgan memberikan interpretasi kata Mu’tazilah itu dengan pengertianyang berkonotasi positif. Al-Qadi Abdul Jabbar misalnya, sebagai dijelaskan dia tas, mengatakan arti kata Mu’tazilah adalah folongan yang mengasingkan diri dari yang salah, sehingga mengandung pmakana pujian, bukan suatu ejekan. Dalam kaitan ini mereka mengemukakan dalil Qs. al-Muzammil ayat 10.

3rd. Metode Kalam Mu’tazilah

Dalam menemukan dalil untuk menetapkan akidah Islam, Mu’tazilah berpegang pada premis-premis logika, kecuali dalam masalah-masalah yang tidak dapat diketahui selain dengan dalil naql (teks). Kepercayaan mereka terhadap kekuatan akal hanya dibatasi oleh penghormatannya terhadap perintah syara’. Dengan kata lain, Mu’tazilah menempatkan rasio atau akal pada posisi yang tinggi dalam kehidupan berabama, sehingga mereka dikenal sebagai kelompok rasionalis dalam Kalam. Status akal yang tinggi di mata Mu’tazilah ini, setidaknya dilatari oleh dua hal penting berikut ini: pertama, manusia mempunyai kemampuan yang besar dengan akalnya; dan kedua, segala perbuatan manusia secara eskatologis tidak ada sedikit pun yang sia-sia.[34] Kedua hal ini mendorong terwujudnya dominasi kuat metode rasional dalam kalam Mu’tazilah, dan pandangan yang antroposentris terhadap masalah akidah, terutama dalam hubungan antara manusia dengan Tuhan.

Metode rasional memang sangat dominan dalam pemikiran para tokoh Mu’tazilah.[35] Penerapan metode ini oleh para tokoh Mu’tazilah mengalami perkembangan sesuai dengan situasi kultural yang melingkupi mereka. Para tokoh awal Mu’tazilah seperti Wasil bin Atha’ dan Amr bin Ubaid, yang hidup dan bertrestasi pada paruh pertama abad ke-2 H, memang masih mempergunakan akal secara sederhana, bahkan kadangkala tidak jarang ditemukan masih banyak menggunakan dalil-dalil tekstual di samping ijma’. Hanya saja keduanya suddah menggunakan pemikiran sistematis dalam bentuk dialektis, sehingga pendapat-pendapatnya kelihatan sangat rasional.[36] Berbeda halnya dengan para tokoh Mu’tazilah masa dinasti Abbasiah, mereka yang disebut terakhir ini sudah banyak berkenalan dengan pemikiran filsafat Yunani dengan adanya kegiatan penterjemahan atas sponsor para Khalifah pecinta ilmu. Tokoh-tokoh Mu’tazilah seprti Hudzail al-Allaf dan an-Nazzam yang hidup pada abad ke-3 H lebih banyak menggunakan rasio dan referensi yang lebih ilmiah yakni hasil pemikiran dari filsafat Yunani. Begitu pula para tokoh Mu’tazilah lainnya yang hidup semasa dengan mereka atau sesudahnya. Akibatnya, selain terjadi penyerapan sejumlah terminologi dan konsep filsafat Yunani ke dalm pembicaraan akidah Islam—seperti jauhar 9substansi), aradh (aksiden), jisim, gerak dan diam—juga penajaman dan pendalaman kajian materi akidah tertentu dengan pemikiran filosofis, sehingga lahir berbagai konsep baru yang sebelumnya belum pernah ada dalam pembicaraan akidah Islam. Misalnya, pembedaan antara sifat dan zat, teori-teori tentang sifat seprti I’tibari, sifat dan hal, atomisme dan lain sebagainya. Pada masa tokoh-sokoh seperti Abu Ali al-Juba’I dan Abu Hasyim al-Juba’I yang hidup pada abad ke-4 H, segala pokok ajaran Mu’tazilah sudah tersusun seara sistematis dan rasional.[37]

Kemajuan perkembangan metode rasional Mu’tazilah juga didorong oleh situasi kritis yang dihadapi akidah Islam pada masanya. Kemunculan kaum zindiq—yang menggunakan filsafat menghantam skidah islam—memaksa tokoh-tokoh Mu’tazilah mempelajari filsafat Yunani untuk menangkis serangan tersebut, lebih-lebih karena hal itu sudah diperintahkan oleh khlaifah al=mahdi (138-167 M), yang sudah melihat bahaya serangan kaum zindiq tersebut.[38] Sebagai akibatnya bukan saja hanya metode rasional yang berkembang di kalangan Mu’tazilah tetapi etode dialektis pun menjadi semakin banyak dipergunakan.

Diantara bentuk metode berfikir yang umum dipergunakan para tokoh Mu’tazilah dalam membahas masalah ketuhanan ialah semacam analogi yang disebut; Qiyas al-gaib ala syahid (menganalogikan yang immaterial atau Tuhan dengan yang nampak atau material atau manusia, yang mungkin hal ini ada hubungannya dengan silkap antroposentris Mu’tazilah. Menurut Ali Sami an-nasyar, metode berfikir ini, yang kemudian banyak dipergunakan para teolog Islam, adalah orisinil dari kalangan Islam sendiri dan bukan pengaruh logika formal Yunani.[39]

Meskipun metode rasiional sangat dominan di kalangan Mu’tazilah, namun sebagai teologi islam, para tokohna juga tidak melupakan teks-teks wahyu (al-Qur’an dan hadis) dalam memformulaskan pendapat-pendapatnya. Al-Qur’an dan hadis bagi mereka tetap diapresiasi sebagai sumber primer atau utama atas kepercayaan akidah yang mereka yakini kebenarannya. Hanya saja sesuai dengan metode rasional yang mereka pegang teguh, yang sangat menjunjung tinggi akal, ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dan diterima akal, mereka jadikan sebagai pendukung pendapat-pendapat mereka; sedangkan yang tidak demikian, mereka takwilkan secara rasional atau kadangkal dilewatkan begitu saja.[40] Begitu pula sikap mereka terhadap hadis, sumber primer teologi setealh al-Qur’an.

3. Lima Doktrin Teologi Mu’tazilah

Ada lima doktrin dasar Mu’tazilah. Kelima buah doktrin dasar Mu’tazilah itu terepresentasikan dalam sebuah rumusan yang dikenal al-Ushul al-Khamsah. Lima doktrin al-Ushul al-Khamsah itu tidaklah lahir dengan utuh secara sekaligus bersama dengan kehadiran Washil bin Atha’, ttokoh pertama Mu’tazilah, tetapi melalui proses histaoris yang rumit dan panjang. Washil bin Atha’ sendiri, pendiri dan tokkoh utama Mu’tazilah—sebagaimana kita ketahui—hanya membawa tiga ajaran[41] dan hanya dua darinya[42] yang kelak menjadi bagian integral dari al-Ushul al-khamsah. Ini berarti bahwa llima ajaran dasar Mu’tazilah al-ushul al-Khamsah itu baru eksis ketika ajaran Washil mengalami penyempurnaan di tangan para murid dan penerusnya, bukan di tangan Wasil sendiri. Al-Ushul al-Khamsah Mu’tazilah itu, dalam wujudnya yang lengkap, mungkin telah muncul pada masa Abasiah periode pertama )750-847 M), tepatnya menjelangan Mu’tzilah mencapai puncak kejayaannya. Dugaan ini didasarkan pada penyataan Watt yang menyebutkan: “Pada tahun 900 M, sebutan Mu’tazilah terbats pada mereka yang selain menerima metode filsfat—untuk mendiskusikan doktrin Islam—juga menerima lima butir dogma Mu’tazilah”.[43] Hal ini menunjukkan bahwa beberapa saat menjelang tahun 900 M, keberadaan lima doktrin teologis Mu’tazilah dalam kemasan sebutan al-ushul al-Khamsah sudah benar-benar ada.

Tata urutan lima doktrin dasar al-Ushul al-Khamsah disusun menurut derajat urgensinuya tiap-tiap dasar. Di kalngan Mu’tazilah rupanya masih terjadi perbedaan pandangan menyangkut pengurutan dari lima doktrin itu, kecuali dalam hal penempatan tauhid sebagai rukun pertama.[44] Al-Qadli Abdul Jabbar (w. 1025 M) dalam bukunya Syarh al-Ushul al-Khasah, yang barangkali merupakan pandangan umum di kalangan Mu’tazilah, karena sejalan dengan model pengurutan di dalam berbagai buku tentang ilmu kalam atau teologi Islam,[45] menyebutkan lima doktrin dasar Mu’tazilah dengan urutan baku sebagai berikut ini: at-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan), al-‘Adl (Keadilan Tuhan), al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman), al-Manzilah bain al-Manzilatain (Posisi diantara dua Posisi), al-Amr bi al-ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar (Perintah berguat baik dan larangan berbuat jahat).[46]

Lima doktrin dasar yang mernjadi rukun al-ushul al-khamsah Mu’tazilah itu merupakan satu kesatuan integral yang harus diterima dan diyakin oleh setiap orang Mu’tazilah.. Sebagai implikasinya, setiap orang Mu’tazilah mutlak harus mengakui dan menerima lima doktrin dasar itu secara utuh; atau seseorang baru layak diterima sebagai orang mu’tazilah apabila yang bersangkutan sudah menerima kebenaran lima dogma itu. Abu Hasa al-Hayyat dalam bukunya al-Intishar mengatakan, orang yang diakui sebagai pengikut Mu’tazilah hanyalah mereka yang mengakui dan menerima secar bulat lima dasar itu.[47] Penolakan apalagi pengingakran terhadap salah satu (atau lebih) dari lima doktrin itu—lebih-lebih seluruhnya—akan mengakibatkan orang yang bersangkutan dikeluarkan dari sebutan sebagai orang Mu’tazilah. Kasus yang dialami oleh Dirar ibn Amr, misalnya, yang aktif sebagai Mu’tazili sejak tahun 790-810 M, mendahului Hudzail al-Allaf, misalnya, kaena ketidak setujuannya dengan doktrin umum kaum Mu’tazilah tentang kehendak bebas, mengakibatkan dirinya pada akhir abad ke-9 M tidak lagi diakui sebagai orang Mu’tazilah.[48] Begitu juga yang dialami oleh al-Bisyr, sebagaimana dijelaskan oleh al-Hayyat,[49] yang karena penolakannya terhadap doktrin Mu’tazilah al-wa’ad wa al-wa’id dan asma’ al-ahkam (al-manzilah bain al-manzilatain) telah mengakibatkan dirinya dikeluarkan dari komunitas Mu’tazilah.

Sungguh pun setiap orang Mu’tazilah wajib mengakui dan menerima lima doktrin fundamental tersebut, namun tidak jarang mereka berbeda dalam hal interpretasinya. Hanya saja karena perbedaan semacam ini lebih bersifat furu’iyah atau instrumental, bukan esensial atau prinsipiil, maka yang demikian ini tidak berimplikasi pada pengeluaran yang bersangkutan dari sebutan sebagai oeang Mu’tazilah.[50] Sebagai misal adalah kasus antara Abu Hudzail al-Allaf dengan al-juba’I: dua tokoh Mu’tazilah ini sama-sama mengakui dan menerima ajaran Mu’tazilah mengenai peniadaan sifat Tuhan—satu aspek terpenting dari doktrin tauhid—namun keduanya berbeda dalam hal interpretasi dan formulasinya. Abu Hudzail menjelaskan sifat ilmu Tuhan, misalnya, dengan konsepnya Allah alim bi ‘ilm wa ilmuhu dzatuh (Allah Mahamengetahui dengan ilmu dan ilmu-Nya adalah esensi-Nya).[51] Sementara itu al-Juba’I mengungkapkan dengan Allah ‘alim bi dzatih (Allah Mahamengetahui dengan dzat-nya).[52] Meski kedua tokoh itu sama-sama mengakui doktrin peniadaan sifat Tuhan, tetapi mereka tetap sama-sama diapresiasi sebagai tokoh Mu’tazilah, karena perbedaan antara keduanya hanya menyangkut interpretasi bersifat instrumental.

Adapun penjelasan secara lebih terinci mengenai lima doktrin teologis Mu’tazilah yang terhimpun dalam al-ushuil al-Khamsah dapat dilihat pada uraian di bawah ini.

1. At-Tauhid (Kemahaesaan Tuhan)

Tauhid merupakan ajaran inti Mu’tazilah. Sebenarnya doktrin yang beresensikan pada pengesaan Tuhan ini merupakan prinsip dasar Islam, sehingga bukan menjadi karakteristik atau monopoli Mu’tazilah. Hanya saja mungkin karena Mu’tazilah merasa dirinya paling menegakkan Kemahaesaan Tuhan, dengan konsep-konsep filosofis dan menempatkan Tuhan bersifat unik, mereka mengklaim dirinya sebagai ahl at-tauhid. Esensi doktrin tauhid Mu’tazilah adalah memurnikan Kemahaesaan Tuhan, tidak keserupaan dengan makhluk, dan menolak segala bentuk pemikiran yang dapat membawa kepada faham syirik atau politeisme. Menurut Abu Zahrah, prinsip tauhid Mu’tazilah ini dimaksudkan sebagai respons atau penolakan terhadap pandangan kaum Mujassimah atau Musyabbihah.[53] Dalam konteks ini Mu’tazilah menolak pandangan yang menetapkan sifat Tuhan dalam arti sifat yang hipotastik atau berbeda dengan zat, karena hal demikian mengimplikasikan dalam diri Tuhan terdapat kejamakan yakni unsur zat yang disifat dan unsur sifat yang melekat pada zat. Menurut Mu’tazilah, faham seperti itu berimplikasi pada ta’addud al-qudama’, karena itu mesti dihindarkan. Dikarenakan yang bersifat qadim itu—kata Mu’tazilah—hanyalah Tuhan, maka ta’addud al-qudama’ membawa kepada faham yang mengakui Tuhan berunsur banyak, dan ini jelas termasuk syirik yang merupakan dosa terbesar yang tidak akan diampuni oleh Tuhan.

Dalam upaya memurnikan ajaran tauhid, Mu’tazilah meniadakan sifat-sifat Tuhan (nafy as-sifat). Ini bukan berarti mereka menolak ayat-ayat al-Qur’an yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti ar-rahman, ar-rahim, al-‘alim, al-qadir dan sebagainya. Maksud nafy sifat di sini, sebagai dijelaskan oleh Wasil,[54] adalah apa yang disebut sebagai sifat Tuhan sebenarnya bukanlah sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar zat atau esensi Tuha, tetapi sifat yang merupakan esensi atau zat Tuhan. Dengan kata lain, dalam menandaskan Kemahaesaan Tuhan Wasil menegaskan bahwa sifat-sifat itu tidak mempunyai bentuk yang berdiri sendiri atau keberadaan yang hipostatik, tetapi menyatu dan tidak berbeda dengan zat. Lrbih jauh, karena Tuhanmengetahui, misalnya, maka Ia mengetahui dengan zat atau esenti-nya, bukan dengan sifat mengetahui (pengetahuan) hipostatik meupun yang berlainan dengan esensi-Nya.

Ajaran peniadaan sifat Tuhan yang dibawa oleh Wasil disempurnakan oleh para muridnya. Ketika masih di tangan Wasil, kata asy-Syahrastani,[55] ajaran peniadaan sifat ini belum matang, lalu disempurnakan oleh para muridnya terutama setelah mereka mempelajari filsafat Yunani. Sejalan dengan Wasil, Abu Hudzail al-Allaf mengatakan bahwa—sebagaimana al-Qur’an sebut bahwa Tuhan memiliki sifat mengetahui misalnya—Tuhan memang mengetahui, tetapi bukan dengan sifat atau pengetahuan hipostatik; Tuhan hanyamengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya itu adalah esensi-Nya (Allah ‘alim bi ‘ilmih wa ‘ilmuh dzatuh).[56] Sementara al-Juba’I mengatakan bahwa Tuhan mengetahui melalui dzat atau esensi-Nya (‘Alim li dzatih),[57] dan begitu pula sifat-sifat yang lain. Demikian Mu’tazilah mengatasi persoalan adanya Tuhan lebih dari satu kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat yang hipostatik—berwujud sendiri di luar dzat Tuhan. Dengan menetapkan sifat Tuhan adalah dzat-Nya, persoalan tentang adanya yang qadim selain diri Tuhan menjadi hilang dengan sendirinya. Inilah yang dimaksudkan oleh kaum Mu’tazilah dengan nafy sifat.

Selanjutnya Mu’tazilah membagi sifat-sifat Tuhan menjadi yang dzatiyah dan fi’liah. Sefat dzatiah adalah sifat-sifat yang merupakan esensi Tuhan, sedangkan sifat fi’liah adalah perbuatan-perbuatan Tuhan. Sifat-sifat kategori fi’liah terdiri dari sifat-sifat yang mengandung arti hubungan antara Tuhan dengan makhluk-Nya, seperti berkehendak, sabda, keadilan dan semisalnya. Yang dimaksudkan sifat dzatiah misalnya, wujud, tidak berpermulaan, hidup, berkuasa dan sebagainya. Dengan demikian yang dimaksudkan oleh Mu’tazilah dengan peniadaan sifat-sifat Tuhan, ialah memandang sebagian dari apa yang disebut golongan lain sifat, sebagai esensi Tuhan; dan sebagian lain sebagai perbuatan-perbuatan Tuhan. Faham ini timbul karena keinginan mereka untuk menjaga kemurnian Kemahaesaan Tuhan, yang dinamakan tanzih dalam terminologi arabnya.

Pandangan Mu’tazilah tentang peniadaan sifat Tuhan berimplikasikan pada diskusi tenatn al-Qur’an. Fokus persoalan diskusinya adalah apakan al-Qur’an diciptakan sehingga sebagai makhluk atau tidak dicipta oleh Tuhan; yang pertama mengakibatkan kebaharuan al-Qur’an, sedangkan yang kedua berujung pada pengakuan keabadian (kekekalan) al-Qur’an. Sejalan dengan doktrinnya tentang nafy as-sifat dan yang qadim hanya Tuhan, sudah tentu Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an—karena memang muncul dalam suatu titik waktu tertentu, yaitu ketika diwahyukan kepada nabi Muhamad—dicipta (makhluk) dan karenanya mesti baru,[58] tidak qadim. Dengan konsek kemakhlukan al-qur’an ini, Mu’tazilah tampak konsisten dengan fahamnya bahwa yang qadim itu hanya Allah; kalau al-Qur’an qadim berarti yang qadim (Tuhan) itu banyak, dan yang demikian ini tentu merusak kemurnian Kemahaesaan Tuhan.

2. Al-‘Adl (Keadilan Tuhan)

Relevan dengan sifat integralitas al-Ushul al-Khamsah, doktrin pokok kedua (al-‘adl) tidak terpisah tetapi sangat berkaitan dengan at-tauhid. Kalau dengan at-tauhid Mu’tazilah bermaksud mensucikan diri Tuhan dari persamaan dengan diri makhluk, maka dengan al-‘adl mereka berkeinginan mensucikan perbuatan-Nya dari persamaan dengan perbuatan makhluk. Menurut Mu’tazilah, hanya Tuhan yang Mahaadil; Ia tidak bertindak dzalim, sedangkan pada makhluk terdapat perilaku dzalim. Dengan kata lain, kalau at-tauhid menegaskan keunikan diri Tuhan, maka al-‘adl menandaskan keunikan perbuatan Tuhan. Apabila disebut Tuhan Mahaadil, maka itu berarti—kata Abdul Jabbar—bahwa semua perbuatan Tuhan adalah baik; Ia tidak berbuat buruk dan tidak melupakan apa yang wajib dikerjakan-Nya.[59] Dengan demikian Tuhan tidak berdusta, tidak dzalim, tidak menyiksa anak-anak orang politeis lantaran dosa orang tua mereka, tidak menurunkan mukjizat bagi pendusta, tidak memberikan beban yang tidak dapat dipikul oleh manusia.

Dalam membahas keadilan Tuhan, ada perbedaan insturmental di kalangan tokoh Mu’tazilah. Abu Hudzail al-Allaf berpendapat bahwa Tuhan berkuasa atau mampu bertindak dzalim, hanya saja mustahil Ia berbuat semacam itu, karena hal itu mengakibatkan kekurang-sempurnaan sifat Tuhan;[60] pandang Hudzail ini sejalan dengan pemikiran al-Qadli Abdul Jabbar.[61] Berbeda dengan pandangan itu, an-Nazzam (w. 221 H/835 M) berpendapat bahwa bukan hanya mustahil tuhan berbuat aniaya atau tidak adil, bahkan Ia tidak mampu (la yaqdir) berlaku dzalim. Argumen yang disampaikan oleh an-Nazzam adalah “karena kezaliman hanya dilakukan oleh orang yang mempunyai cacat dan berhajat atau oleh orang yang tidak mengetahui pegetahuan atau bodoh.[62] Tidak berpengetahuan dan berhajat kepada pihak lain adalah sifat bagi yang tidak sempurna, sedangkan Tuhan Mahasuci dari hal yang demikian itu. Oleh karena itu an-Nazzam berpandangan bahwa Tuhan tidak mampu dan tidak sanggup berbuat tidak baik; dan selanjutnya wajbi bati Tuhan berbuat hanya yang baik bagi manusia, yang disebut dalam istialh Mu’tazilah as-salah wa al-aslah. Lebih jauh Ia tidak kuasa mengeluarkan ahli surga dari surga sebagaimana Ia tidak mampu memasukkan orang yang bukan ahli neraka ke dalam neraka; dan Tuhan tidak berkuasa mengurangi kesenangan ahli surga, atau menambah siksaan ahli neraka.[63]

Prinsip keadilan Tuhan tersebut menuntut Mu’tazilah mengakui kebebasan manusia dalam berkehendak dan berbuat. Dalam hal penegasan terhadap keadilan itu kaum Mu’tazilah dipandang sebagai pewaris Khawarij dan terutama Qadariah,[64] yang menetapkan kebebasan berbuat pada manusia dan sekaligus tanggunng jawab manusia atas perbuatannya itu. Doktrin keadilan Tuhan ini, tentu beserta implikasinya berupa pengakuan kebebasan berbuat dan tanggung jawab manusia, dimaksudkan oleh Mu’tazilah sebagai bentuk penolakan terhadap Jabariah; karena siksaan terhadap ketidakbebasan, menurut Mu’tazilah, jelas merupakan suatu ketidk-adilan atau kedzaliman,[65] dan yang demikian ini mustahil bagi Allah. Dalam hal ini Jabariah, dalam penilaian Mu’tazilah, keliru besar karena telah menetapkan perbuatan manusia diciptakan Tuhan, kemudian manusia yang menerima balasan pahala atau siksa neraka dari perbuatan yang diciptakan Tuhan itu. Tidaklah disebut Mahaadil, sekiranya Tuhan menghukum orang yang berbuat buruk bukan atas kemauannya sendiri, tetapi atas paksaan dari luar dirinya. Oleh karena itu kaum Mu’tazilah mengambil faham Qadariah, karena faham inilah yang sesuai dengan prinsip keadilan Tuhan tersebut.

3. Al-Wa’ad wa al-Wa’id (Janji dan Ancaman)

Berlainan dengan dua doktrin teologis sebelumnya, tiga butir lainnya dari lima doktrin Mu’tazilah hampir kurang pernah muncul dalam diskusi-diskusi teologis. Menurut Watt,[66] hal semacam itu setidaknya dapat dilihat dalam komposisi uraian yang diberikan oleh al-Asy’ari dalam karyanya Maqalat. Jika dalam bagian kedua jilid pertama dari Maqalat, al-Asy’ari ,emcirajlam todal liramg dari 72 halaman utuk menggambarkan berbagai pendapat Mu’tazilah yang berkaitan dengan butir pertama (tauhid), 39 halaman berkaitan dengan butir kedua (keadilan Tuhan), maka hanya 13 halaman yang telah disediakan oleh al-Asy’ari untuk memberikan bahasan tiga butir doktrin teologi lainnya—posisis tengah, janji dan ancaman serta perintah berbuat baik dan menjauhi berbuat jahat.

Doktrin Mu’tazilah butir ketiga al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara hisotoris sebagai kelanjutan dari diskusi teologis antara Mur’ji’ah dan Khawarij, adalah merupakan kelanjutan logis dari dua ajaran dasar Mu’tazilah sebelumnya. Sesuai dengan doktrin keadilan Tuhan yang Mu’tazilah tegakkan atas kebebasan berbuat manusia atau Qadariah di atas, Tuhan tidak dapat dikatakan adil kalau tidak memberikan pahala kepada orang yang berbuat baik dan atau tidak menghukum orang yang berbuat jahat. Prinsip keadilan seperti ini jelas mengharuskan secara mutlak supaa orang yang berbuat jahat diberi hukumanan dan orang yang berbuat baik diberi pahala, sebagaimana dijanjikan oleh Allah; perbuatan dosa tidak diampuni tanpa bertaubat sebagaimana pahala tidak diharamkan terhadap orang yang berbuat baik.

Menurut Abu Zahrah, doktrin dasar Mu’tazilah yang ketiga—al-wa’ad wa al-wa’id—ini merupakan reaksi teologis terhadap faham Murji’ah. Adagium Murji’ah mengatakan bahwa perbuatan maksiat tidak menimbulkan kemadaratan kepada orang beriman, sebagaimana perbuatan taat tidak memberikan manfaat bagi orang yang kafir (latadlurr ma’a al-iman ma’siyah kama la yanfa’ ma’a al-kufr iman). Menurut penilain Mu’tazilah, kalau faham yang disampaikan oleh Murji’ah itu benar berarti janji Allah untuk menghukum pelaku kejahatan menjadi sia-sia.[67] Tentu saja Tuhan sebagai yang Mahasempurna, lanjut Mu’tazilah, Mahasuci dari perbuatan yang sia-sia seperti ini.

4. Al-Manzilah bain al-Manzilatain.

Doktrin teologis al-manzilah bain al-manzilatain, yang secara harfiah berarti satu posisi diantara dua posisi, dapat dicararikan keterkaitan logisnya dengan ajaran Mu’tazilah tentang al-‘adl di atas. Bagi Mu’tazilah, muslim pelaku dosa besar bukanlah kafir, karena ia masih percaya kepada Tuhan dan nabi Muhamad; tetapi karena bukan pula mukmin, karena keimannya tidak lagi sempurna. Karena bukan mukmin maka ia tidak masuk surga, dan karena juga bukan kafir maka secara logis sebenarnynya ia juga tidak layak masuk neraka. Idialnya ia harus ditempatkan pada sebuah tempat yang posisinya berada diantara surga dan neraka, di luar surga dan neraka; inilah konsep keadilan yang semestinya. Akan tetapi karena di akhirat kelak, menurut Mu’tazilah, tiada tempat selain surga dan neraka, maka muslim pelaku dosa besar harus dimasukkan kedalam salah satu dari dua tempat itu. Dalam konteks ini erat kaitannya dengan konsep iman yang disampaikan oleh Mu’tazilah; karena bagi mereka iman bukan hanya pengakuan hati dan penuturan lisan, tetepi juga mewujud dalam bentuk perbuatan, maka muslim pelaku dosa besar bukanlah mukmi dan oleh akren aitu tidak dapat masuk surga, dan satu-satunya tempat baginya adalah neraka. Tetapi rasanya kurang adil kalau mereka mendapat siksa seberat siksa orang kafir, karenaitu meski masuk neraka, siksaan yang diterima olehnya lebih ringan daripada siksaan orang kafir.[68] Dan inilah menurut mu’tazilah posisi tengah antara mukmin dan kafir di akhirat, baik di dunia maupun diakhirat, dan begitulah keadilan Tuhan.

Konsep posisi tengah bagi muslim pelaku dosa besar didasarkan pada argumen baik naql atau wahyu maupun ‘aql atau rasio. Dikatakan oleh Wasil, doktrin manzilah bain al-manzilatain yang dikemukakan adalah sesuai dengan prinsip umum doktrin Islam sebagai agama yang tidak ekstrim, tetapi agama yang moderasi (tawassit). Dalam konteks ini, Wasil—sebagaimana dijelaskan oleh Zuhdi Jarullah—mengedepankan sejumlah dalil naql dari ayat dan hadis. Ayat-ayat al-Qur’an yang mereka rujuk sebaga dasar legitimasinya antar lailn adalah: Qs. al-Baqarah (2): 143, al-Isra’: 29 dan 110. Adapun hadisnya, adalah “khair al-umur ausatuha” (sebaik-baik perkaran adalah yang berada pada posisi moderasi), tidak ekstrim kiri dan tidak pula ekstrim kanan, dan hadis-hadis lain yang semakna dengannya. Sementara argumen rasionalnya, Wasil meruuk kepada konsep etika filosofis Aristoteles yang menegajarkan kebaikan sebagai titik tengah antara dua ekstrimitas kejahatan.[69] Dengan demikian selain ada pijakan dalil naql, doktrin Mu’tazilah yang ketiga ini juga dikokohkan oleh argumentasi rasional filosofis.

5. Al-Amr bi al-Ma’ruf wa an-Nahy ‘an al-Munkar.

Sebenarnya doktrin perintah melaksanakan kebaikan dan meninggalkan kemungkaran bukan hanya kewajiban kaum Mu’tazilah, tetapi seluruh kaum muslimin. Hanya saja di kalangan umat Islam terjadi perbedaan dalam tingkat operasionalnya, dan Mu’tazilah memberikan penjelasan itu secara khas. Berlainan dengan Khawarij yang melaksanakan doktrin ini langsung melalui jalan kekerasan, Mu’tazilah terlebih dulu menempuh jalan seruan persuatif dan kalau cara yang pertama ini ternyata tidak efekti, baru kemudian boleh ditempuh dengan cara berikutnya yakni kekerasan seperti yang ditempuh oleh Khawarij.

Mu’tazilah dalam sejarahnya pernah mengimplementasikan doktrin dsarnya yang terkakhir ini melalui dcara kekerasan. Jalan kekerasan itu mereka tempuh bukan saja ketikamembela doktrin akidah Islam dari serangan kalangan out sider sepeti kaum zindiq zaman Abbasiah, ayng bertujuan menghancurkan sendi-sendi Islam; tetapi jauga ketika memaksakan pandangannya tentang kemakhlukan al-Qur’an melalui kebijakan mihnah zaman al-Makmun kepada kalanganinternal umat Islam, terutama ahli fikih dan ahli hadis. Menurut Watt, pengalaman sejarah berupa mihnah, yang meski dinilai negarif oleh banyak kalangan, namun kalau dipahami argumentasintya akan dapat dimaklumi bahwa itu sebagai bentuk sikap tegas Mu’tazilah dalam membela kemurnian prinsip Islam.[70] Tentang mihnah misalnya, karena menurut Mu’tazilah kalau al-Qur’an itu dikatakan bersifat abadi tentu berakibat pengakuan berbilangnya yang qadim, padahal yang qadim itu adalah Tuhan. Dengan perkataaan lain, karena faham tentang keabadian al-Qur’an membawa kepada kemusyrikan, dan musyrik merupoakan dosa terbesar menurut Islam, maka wajar kalau Mu’tazilah bertidak sangat tegas dalam amsalah ini.


[1] Penjelasan seputrar teori siklus dan aplikasinya dalam perndeskripsian sejarah, khususnya sejarah umat islam, dapat dibaca pada: Akbar S. Ahmed, Citra Muslim, Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, diterjemahkan oleh Nundinr Ram dan Ramli Yakub (Jakarta: Erlangga, 1992), h. 33-70.

[2] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 38-39.

[3] Lihat, misalnya: Asy-Syahrastani, Al-Milal wa an-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 47-48; al-Bagdadi, Al-Farq bain al-firaq (Mesir: Maktabah as-Salih, t.th.), h.118.

[4] Al-Bagdadi, h. 118.

[5] Memang sebagaimana diriwayatkan oleh Ahmad Amin, Mu’tazilah sudah muncul pada pertengah abad pertama Hijriah, sebelum adanya peristiwa Wasil dengan Hasan al-Basro dam sebelum timbulnya pendapat tentang manzilah bain al-manziilatain. Namun pada saat itu istialh Mu’tazilah tidak menunjuk kepada suatu aliran teologis, melainkan untuk menunjuk golongan orang-orang yang tidak mau ikut terlibat dalm pertikaian politik uyang terjadi di kalangan umat Islam setelah Usman terbunuh. Mereka lebih menfokuskan diri pada upaya pengembangan keilmuan dan ibadah. Diantara mereka itu adalah: Sa’ad bin Abi Waqas, Abdulah Ibn Umar, Usman ibn Zaid, Muhamad bin Maslamah, Suhaib bin Sinan dan Zaid bin Tsabit. Mereka itulah yang disebut sebagai Mu’tazilah dalam pengertian kelompok Netralis (politik), tanpa stigma teologis seperti yang ada pada Mu’tazilah rintisan Wasil bin Atha’ yang muncul kemudian. Lihat, misalnya: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39; Nurcholish Madjid, “Warisan Intelektual”, dalam Mukaddimah Khazanah Intelektual Islam, h. 15-17. Abu Zahrah, menukil Abu Hasan at-Thara’ifi, mengatakan bahwa mereka menamakan dirinya Mu’tazilah ketika Hasan ibn Ali membaiat Muawiyah dan menyerahkan jabatan kekhalifahan kepadanya. Lihat, Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, h. 149. Golongan yang mengasingkan diri ini memang dijumpai dalam buku-buku sejarah. At-Thabari misalnya menyebutkan bahwa sewaktu Qais bin Sa’ad sampai di Mesir sebagai gubernur dari Ali bin Abi Thalib, ia menjumpai pertikaian di sana, satu golongan turut padanya dan satu lagi menjauhkan diri ke Kharbita. Dalam suratnya kepada khalifah, Qais menamai mereka Mu’tzilah. Kalau at-thabari menyebut nama Mu’tazilah, Abu Fida’ memakai kata al-Mu’tazilah sendiri. Memang ada sejumlah ahli yang mencoba menjelaskan ada-tidaknya hubungan geneologis antara Mu’tazilah sebagai kelompok Netralis dengan Mu’tazilah Wasil sebagai mazhab teologi, tetapi semuanya—menurut Harun Nasution—belum mampu memberikan bukti yang jelas. Lihat: Harun Nasution, Teologi Islam, h. 39-42.

[6] Ahmad Mahmud Shubhi, Fi Ilm al-Kalam (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1969), h. 75-76.

[7] Ali Sami an-Nasyar, Nasy’ah al-fikr al-Falsafah fi al-islam (Kairo: Dar al-ma’arif, 1977). Vol. 1, h. 381.

[8] An-Nasyar, h. 382.

[9] Muhamad Subhi, Fi ‘Ilm al-Kalam (al-Mu’tazilah), Vol. 1 (Kaiaro: Muassis ats-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982), h. 181.

[10] An-Nasyar, h. 382.

[11] Ahmad Sjalabi, At-Tarikh al-islami wa al-Hadarah al-Islamiyah, Vol. 1 (Kairo: Maktabah an-Nahdlah al-Mishriyah, 1974), h. 278.

[12] Sjalabi, h. 278.

[13] Sjalabi, h. 278.

[14] Abdurrahman Badawi, Mazahib al-Islamiyain, Vol. 1 (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1983), h. 82-83.

[15] Abdurrahman Badawi, h. 66; Ali Sami an-Nasyar, h. 389.

[16] Abdurrahman Badawi, h. 65.

[17] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 45.

[18] Periode ini disebut pula sebagai periode pengaruh Persia pertama. Pada dekade ini pemerintah Bani Abbas mencapai maca keemasannya. Dalam bidang keilmuan, periode ini berhasil menyiapkan landasan bagi perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan dalam Islam. Memang setelah peiode pertama ini berakhir, pemerintahan bani Abbas mulai menurun daalam bidang politik, namun filsafat dan ilmu pengetahuan justru terus mengalami perkembangan. Lihat, Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), h. 49-50.

[19] Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), h. 128; Abu Zahrah, h. 157.

[20] Nurvholish Madjid, h. 22.

[21] Harun Nasution, Teologi Islam, h. 61.

[22] Berkaitan dengan kebijakan al-Makmun itu, Watt pernah mengatakan: diketahui bahwa menjelang akhir pemerintahan al-makmun jabatan-jabaatan penting dalam pemerintahan, termasuk qadli tinggi atau hakim tinggi, diberikan kepada orang-orang atau simpatisan Mu’tazilah. Pada masa yang hampir bersamaan, mihnah atau inquisitiion dilaksanakan. Lihat, Mintgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1986), h. 77.

[23] Diantara kecaman keras itu adalah: Abu Yusuf, salah seorang murid Abu Hanifah, sempat mengangap Mu’tazilah sebagai orang-orang ateis; Imam Malik dan Imam Syafi’I berfatwa bahwa kesaksian Mu’tazilah tidak dapat diterima; sementara Imam Muhamad al-hasan al-Syaibani erfatwa gahwa siapa yang bermakmum Mu’tazila maka wajib mengulangi salatnya. Lihat, Abu Zahrah, h. 163.

[24] Harun Nasution, h. 63-64.

[25] Zurkani Jahja, h. 31.

[26] Harun Nasution, Teologi, h. 64.

[27] Nurcholish Madjid, h. 20; Harun nasution, h. 128.

[28] Harun Nasution, h. 128.

[29] Harun nasutiion, h. 128-129.

[30] Ali sam,I An-Nasryar, h. 430-431.

[31] Ahmad Mahmud Subhi, h. 75-76.

[32] Lihat misalnya: Masdar F. Mas’udi, “Telaah Kritis atas Teologi Mu’tazilah”, dalam Kontekstuliasai Doktrin Islam dalam Sejarah, h. 126; Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 20; Zurkani Jahja, h. 31; Montgomery Watt, h. 75; Fazlur rahman, Islam, terjemah Senoaji Saleh (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 137-138.

[33] Fazlur Rahman, h. 137-136.

[34] Zurkani Jahja, h. 32.

[35] Lihat, Ahmad Amin, Dhuhr al-islam, Vol. 4 (Kairo: Maktabah an-Nahdah al-Misriyah, 1975), h. 20. Ahmad Amin juga menguraikan beberapa contoh penggunaan metode rasional yang sangat dominan tersebut oleh beberapa tokoh Mu’tazilah.

[36] Sebagai contoh adalah argumentasi Wasil yang ditujukan kepada rekannya, ‘Amr bin Ubaid, sehingga yang disebut terakhir ini menyetujui pendapat Wasil tentang status hukum seorang muslim yang melakukan dosa besar. Lihat, al-Ghurabi, h. 84-87.

[37] Al-ghurabi, h. 263.

[38] Ibid.

[39] Ali Sami an-Nasyar, Manahij al-Bahts ‘inda Mufakkir al-islam (Mesir: Dar al-Fikr 1947), h. 10.

[40] Sebagai contoh yang disebutkan terakhir ini, Ibn Hazm menunjuk masalah syafaat di hari kiamat. Lihat, Ibn Hazm, al-Fishal fi al-Milal wa an-Nihal, Vol. 4 (kairo: Maktabah al-Muayyadah, 1317 H), h. 53.

[41] Tiga doktrin teologis yang dibawa oleh Wasil adalah: faham Qadariah, posisi diantara dua posisi dan peniadaan sifat Tuhan. Lihat, Harun nasution, Teologi, h. 43-44.

[42] Dua doktrin teologis Wasil yang kemudian menjadi bagian integral dari al-ushul al-Khamsah adalah: al-manzilah bain al-manzilatain dan nafy sifat. Ibid, h. 45.

[43] W. Montgomery Watt, h. 74.

[44] Penjelasan mengenai masih terjadinya perbedaan pendapat di kalangan Mu’tazilah sendiri menyangkut pengurutan kelima sila al-ushul al-khamsah, antara lain disampaikan oleh: A. Fuad al-Ahwani, dalam mukaddimah Syarh al-Ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[45] Lihat, misalnya: Harun Nasution, h. 52; Harun Nasution, islam Rasional, h. 135-136; Abu Zahrah, h. 151; Montgomery Watt, h. 78-84.

[46] Qadli Abdul Jabbar, al-ushul al-Khamsah, diedit oleh Abdul Karim usman (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), h. 6.

[47] Harun Nasution, Teologi, h. 52; Abu Zahrah, h. 151.

[48] Lihat, Montgomery Watt, h. 74.

[49] Ahmad Mahmud Subhi, h. 115.

[50] Zuhdi Jarullah, al-Mu’tazilah (Beirut: al-ahliyah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, 1974), h. 51.

[51] Asy-syahrastani, h. 49.

[52] Ibid., h. 82.

[53] Abu Zahrah, h. 157.

[54] Harun Nasution, Teologi, h. 44.

[55] Ibid.

[56] Ibid., h. 46.

[57] Ibid., h. 50.

[58] Mongomery Watt, h. 79-81.

[59] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 132.

[60] Harun Nasution, Teologi, h. 47.

[61] Al-Qadli Abdul Jabbar, h. 315-316.

[62] Harun Nasution, Teol;ogi, h. 47-48.

[63] Ibid., h. 48.

[64] Montgomery Watt, h. 82.

[65] Abu Zahrah, h. 153.

[66] W. Montgomery Watt, h. 54.

[67] Abu Zahrah, h. 153.

[68] Harun Nasution, h. 56.

[69] Zuhdi Jarulah, h. 53-54.

[70] Watt, h. 74.

BAB IV

AHL AL-SUNNAH-SALAFIAH

A. Pengertian dan Sejarah Salaf

Secara etimologis, perkataan Arab “salaf” secara harfiah berarti “yang terdahulu”[1] atau “yang lampau”.[2] Biasanya ia dipertentangkan dengan perkataan “khalaf”, yang makna harfiahnya ialah “yang belakangan”. Secara terminologis, Ibrahim Madkur menjelaskan bahwa golongan salaf (Salafiyun), atau yang biasa disebut dengan Salaf al-Shalih, adalah mereka yang berpegang teguh kepada atsar (hadis), lebih mengutamakan riwayah daripada dirayah, dan mengutamakan naql (wahyu) daripada ‘aql (akal). Mereka mengklaim dirinya sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (golongan penegak sunah dan mayoritas umat), karena paham akidah mereka dianggap orisinil dari ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhamad saw sebagaimana yang diterima oleh umat Islam generasi pertama.[3] Dengan demikian, kaum salaf adalah orang-orang yang mengidentifikasikan pemikiran akidahnya dengan para Salaf atau pengikut aliran salaf dalam bidang akidah.

Madzhab Salaf muncul pada abad keempat Hijrah. Mereka terdiri dari para ulama Hanabilah, para pengikut Ahmad bin Hanbal (w. 241 H/855 M) yang ingin mereviatalisasi akidah ulama salaf dan berusaha menolak paham lainnya. Paham ini muncul kembali pada abad ketujuh Hijrah oleh Ibn Taimiyah (w. 729 H/1329 M), ia kemudian dikenal sebagai tokoh yang menformulasikan doktrin salaf secara lengkap.[4] Selanjutnya pada abad ke-12 Hijrah pemikiran serupa muncul kembali di jazirah Arab dihidupkan oleh Muhamad bin Abdul Wahab, yang kemudian dikenal dengan gerakan wahabinya.

Para pendukung utama madzhab salaf adalah tokoh-tokoh ahli hadis (muhaditsun), karena sesuai dengan ketekunan mereka dalam menjaga kelestarian hadis dari satu generasi ke generasi berikutnya.[5] Tradisi sahabat nabi dalam memahami dan menformulasikan pendapat-pendapat mereka di sekitar akidah, merupakan salah satu yang mereka lestarikan itu. Karena itu, metode yang dipergunakan dalam madzhab ini adalah metode tekstual, dengan berpegang kepada teks-teks wahyu yang diterima, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah.

Tokoh utama aliran ini ialah Ahmad bin Hanbal, seorang ahli hadis dan pendiri madzhab Hanbali di bidang fiqih. Ketenarannya sebagai tokoh salaf, yang juga menamakan diri sebagai Ahlussunah, adalah karena keteguhannya membela pendiriannya saat peristiwa mihnah, yang dilaksanakan oleh khalifah al-Makmun (198-218 M)—dan dilanjutkan oleh dua khalifah penerusnya: al-Mu’tasim (833-842 M) dan al-Wasiq (842-847 M)—yang memaksa para ulama waktu itu, terutama ulama ahli fiqih dan ahli hadis, untuk meyakini kebenaran salah satu doktrin Mu’tazilah tentang kemakhlukan al-Quran.[6]

B. Identifikasi Salafiah: Problem Otoritas

Dalam perkembangan semantiknya, perkataan salaf memperoleh makna sedemikian rupa sehingga mengandung konotasi masa lampau yang berotoritas. Ini melibatkan masalah teologis, yakni masalah mengapa masa lampau itu mempunyai otoritas, dan sampai dimana kemungkinan mengidentifikasi secara historis masa salaf itu. Masa lampau itu otoritatif karena dekat dengan masa hidup Nabi, yang tidak saja diakui sebagai sumber pemahaman ajaran Islam tetapi juga teladan realisasi ajaran itu dalam kehidupan nyata. Maka sangaat logis pandangan bahwa yang paling mengetahui dan mamahami ajaran agama itu ialah mereka yang berkesempatan mengetahui langsung dari Nabi, dan yang paling baik dalam melaksanakannya ialah mereka yang melihat praktek-praktek Nabi dan meneladaninya. Selain logis, hadis-hadis pun banyak yang dapat dikutip untuk menopang pandangan ini.

Demikian pula dalam mengidentifikasi secara historis masa salaf itu, para sarjana Islam juga tidak mengalami kesulitan, meskipun terdapat beberapa pendapat tertentu di dalamnya. Yang disepakati oleh semuanya adalah bahwa masa salaf itu, dengan sendirinya, dimulai oleh masa Nabi sendiri. Kemudian mereka mulai berbeda tentang “kesalafan” (dalam arti otoritas dan kewenangan) masa kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali, untuk tidak mengatakan masa-masa sesudah mereka. Dalam hal ini dapat kita kenali adanya empat pendapat: (1) Kuam Sunni berpendapat bahwa masa keempat khalifah itu adalah benar-benar otoritatif, berwenang, dan benar-benar salaf; (2) Kaum Umawi, dalam masa-masa awalnya, mengakui hanya masa-masa Abu Bakar, Umar dan Utsman, tanpa Ali, sebagai masa salaf yang berkewengan dan otoritatif; (3) Kaum Khawarij hanya mengakui masa-masa Abu Bakar dan Umar saja yang berwengan dan otoritatif, sehingga boleh disebut salaf; dan (4) Kaum Rafidlah dari kalangan Syi’ah yang menolak keabsahan masa-masa kekhalifahan pertam aitu kecuali masa Ali.[7]

Dalam hal ini, pendapat kaum Sunni dapat dijadikan rujukan, mengingat bahwa pandangan itu adalah yang paling meluas diikuti kaum Muslim, baik di dunia maupun di tanah air. Dalam perkembangan lebih lanjut paham Sunni, golongan salaf tidak saja terdiri dari kaum Muslim masa Nabi dan empat khalifah yang pertama, tetapi juga meliputi mereka yang biasa dinamakan sebagai kaum Tabi’un (kaum pengikut, yakni pengikut para sahabat Nabi, yang merupakan generasi kedua umat Islam). Bahkan bagi banyak sarjana Sunni golongan salaf itu juga mencakup generasi ketiga, yaitu generasi Tabi’u al-Tabi’in (para pengikut dari para pengikut). Pandangan ini digambarkan secara ringkas dalam sebuah bait dari kitab kecil ilmu kalam Jawhar al-Tawhid, yang merupakan salah satu kitab standr di pesantren-pesantren:

(Para sahabat Nabi adalah generasi terbaik, makadengarlah!

Lalu menyusul para Tabi’un, diiringi para Tabi’u al-Tabi’in.[8]

Sebagai sandaran ada kewenangan dan otoritas pada ketiga generasi pertama umat Islam itu, kaum Sunni menunjuk kepada firman Allah QS. Al-Tawbah (9): 100. Ayat ini menegaskan bahwa kaum Muhajirin dan Anshar, yaitu para sahabat Nabi yang brasal dari Makkah dan Madinah, serta orang-orang yang mengikuti mereka (Tabi’un), telah mendapatkan ridla dari Tuhan dan, sebaliknya, mereka pun telah pula bersikap ridla kepada-Nya. Untuk mereka itu disediakan oleh Tuhan balasan surga yang akan menjadi kediaman abadi mereka. Dengan kata lain, kaum salaf itu selruh tingkah lakunya benar dan mendapat perkenan di sisi Tuhan, jadi mereka adalah golongan yang berotoritas dan berwenang.

Konsep demikian itu, seperti telah disinggung, lebih sesuai dengan paham Sunni ketimbang dengan paham Syi’i. Paham Sunni menyandarkan otoritas kepada umat atau “kolektiva”, sementara kaum Syi’i menyandarkannya kepada keteladanan pribadi, dalam hal ini keteladanan pribadi Ali yang memang heroik, seleh dan alim. Namun kedua konsep sandaran otoritas itu mengandung masalahnya sendiri. Masalah pada konsep Sunni timbul ketika dihadapkan kepada tingkat pribadi-pribadi para sahabat Nabi: tidak setiap pribadi masa salaf itu, pada lahirnya, sama sekali bebas dari segi-segi kekurangan. Jika memang bebas dari segi-segi kekurangan, maka bagaimana kita berbagai peristiwa pembunuhan dan peperangan sesama sahabat Nabi sendiri, selang hanya beberapa belas tahun saja dari wafat beliau? Sedangkan pada kaum Syi’i, masalah yang timbul dari konsep otoritas yang disandarkan hanya kepada keteladanan pribadi Ali dan para pengikutnya yang jumlahnya kecil itu ialah implikasinya yang memandang bahwa para sahabat Nabi yang lain itu tidak otoritatif, alias salah—terbukti oleh adanya perbuatan salah mereka sendiri—tidak mungkin mendapat ridla Allah. Jadi pandangan Syi’i itu nampak langsung bertentangan dengan gambaran dan jaminan yang disebutkan dalam firman QS. Al-Tawbah ayat 100 diatas. Lebih lanjut, jika hanya sedikit saja jumlah orang yang selamat dari kalangan mereka yang pernah dididik langsung oleh Nabi, apakah akhirnya tidak Nabi sendiri yang harus dinilai telah gagal dalam misi sucinya?

Pertanyaan tersebut secara keimanan sungguh amat berat, namun tidak terhindari karena dari fakta-fakta sejarah yang mendorongnya untuk timbul. Upaya menjawab pertanyaan itu dan mengatasi implikasi keimanan yang diakibatkannya telah menggiring para pemikir Muslim di masa lalu kepada kontroversi dalam ilmu kalam (teologi dialektis) yang tidak ada habis-habisnya. Masing-masing kaum Sunni dan Syi’i mencoba memberikan penyelesaian kepada problema tersebut. Contoh “penyelesaian” yang diberikan oleh para pemikir Muslim Sunni itu adalah sebagai disampaikan oleh Ibn taimiyah, yang meletakkan berbagai pertengkaran para sahabat pada wilayah ijtihad. Menurut Ibn Taimiyah, para sahabat yang terlibat dalam berbagai pertengkaran itu sebenarnya bertindak berdasarkan ijtihad mereka masing-masing dalam menghadapi masalah yang timbul. Maka sebagai ijtihad, sebagaimana ditegaskan dalam sebuah hadis yang terkenal,[9] tindakan para sahabat yang bertengkar—bahkan saling membunuh itu—tetap mendapatkan pahala, biarpun jika ternyata ijtihad mereka itu salah.[10] Ini adalah solusi yang banyak mengandung kelemahan, namun modus solusi seperti itu agaknya merupakan pilihan yang cukup baik. Dan itulah salah satu inti paham ke-Sunni-an.

C. Metode Berfikir Kaum Salaf

Reaksi keras terhadap metode rasional yang dipergunakan oleh Mu’tazilah datang dari orang-orang salaf, pengikut aliran salaf dalam akidah. Kaum salaf menghendaki agar pengkajian akidah kembali kepada prinsip-prinsip yang dipegang oleh para sahabat dan tabi’in, yakni mengambil prinsip-prinsip akidah dan dalil-dalil yang mendasarinya dari al-Quran dan sunah, serta melarang ulama mempertanyakan dalil-dalil naql itu.

Ibn Taimiyah yang merumuskan metode kelompok ini membagi ulama dalam memahami akidah Islam ke dalam empat kategori, yaitu: Pertama, para filosof; kedua, para pakar ilmu kalam yakni Mu’tazilah yang menggunakan metode berfikir rasional (agamis); ketiga, ulama yang menandakan panalaran terhadap akidah yang terdapat di dalam al-Quran untuk diimani, dan dalil-dalil yang terkandung di dalamnya untuk digunakan, sebagaimana, misalnya, diaplikasikan oleh kaum Maturidi; dan keempat, kelompok orang yang beriman kepada al-Quran, tetapi mempergunakan dalil rasional di samping dalil al-Quran itu, sebagaimana yang dilakukan oleh Asy’ariyah.[11] Selanjutnya Ibn Taimiyah menegaskan bahwa metode Salaf bukanlah salah satu dari empat kategori itu, karena akidah dan dalil-dalilnya hanya dapat diambil dari nash. Mereka hanya percaya kepada nash dan dalil-dalil yang diisyaratkan oleh nash, sebab ia merupakan wahyu yang diturunkan kepada nabi Muhamad. Konsekuensinya, bila kita katakan metode rasional merupakan kebutuhan primer untuk memahami akidah Islam, maka kaum Salaf itu tidak dapat memahami akidah sesuai dengan yang diharapkan dan tidak dapat menjangkau dalil-dalil nash secara optimal.

Metode Salaf yang demikian itu disebut metode tekstual (al-manhaj al-naqli).[12] Sesuai dengan namanya, metode tekstual adalah metode berfikir yang berpegang teguh kepada teks-teks wahyu secara harfiah, serta bersikap waspada terhadap rasionalisasi yang mendalam terhadap masalah akidah. Dasar penggunaan metode ini adalah anggapan bahwa teks-teks wahyu sudah komplit atau lengkap menampung segala masalah akidah yang diperlukan dan mengikuti tradisi para sahabat Nabi Muhamad dan para pengikutnya.

Kaum Salaf adalah golongan yang paling minimal menggunakan akal dalam berfikirnya. Menurut mereka, akal tidak mempunyai otoritas untuk mentakwilkan dan menginterpretasikan, kecuali sebatas yang ditunjukkan oleh berbagai susunan kalimat al-Quran dan yang terkandung dalam berbagai hadis. Bila sesudah itu akal mempunyai otoritas, maka hal itu hanya berkenaan dengan pembenaran dan menegaskan kedekatan hal-hal yang manqul dengan yang rasional, dan tidak ada pertentangan antara keduanya. Akal hanya menjadi bukti, bukan pembuat putusan; akal menjadi penegas dan penguat, bukan pembatal dan penolak; akal menjadi penjelas terhadap dalil-dalil yang terkandung dalam al-Quran. Inilah metode berfikir kaum Salaf, yakni menempatkan akal berjalan di belakang dali naql, mendukung dan menguatkannya. Akal tidak berdiri sendiri untuk dipergunakan menjadi dalil, tetapi ia medekatkan makna-makna nash.[13]

Implikasinya ketika berhadapan dengan ayat-ayat mutasyabihat, ulama Salaf enggan memberikan takwil. Mereka hanya memahami makna harfiah dari teks yang telah ada, tanpa mempertanyakan “bagaimana”? Adagium terkenal mereka adalah: al-iman wajib wa al-su’al bid’ah (mengimani kebenaran makna tekstual al-Quran adalah wajib dan mempertanyakan bagaimana adalah bid’ah).

D. Pemikiran Kalam Ulama Salaf

Kaum membahas masalah-masalah akidah, seperti wahdaniyyah (keesaan Tuhan), sifat-sifat-Nya, perbuatan manusia, al-Quran adalah makhluk dan bukan makhluk, serta beberapa sifat dan ayat yang mengandung keserupaan Tuhan dengan makhluk.

1. Keesaan Tuhan

Kaum Salaf memandang wahdaniyah sebagai asas pertama Islam. Mereka menginterpretasikan wahdaniyah dengan suatu interpretasi yang secara keseluruhan sesuai dengan apa yang dipegangi oleh kaum Muslimin pada umumnya, kecuali beberapa hal. Misalnya, mereka berkeyakinan bahwa mengangkat perantara untuk mendekatkan diri (tawassul) kepada Allah dengan salah seorang hamba-Nya yang telah mati adalah bertentangan dengan tauhid; berziarah ke raudlah seraya menghadap kepadanya adalah menyalahi prinsip ketauhidan; berdoa sambil menghadap ke kubur Nabi atau wali adalah menafikan ketauhidan,[14] demikian seterusnya. Keesaan Tuhan menurut mereka, sebagaimana juga ditegaskan ulama, meliputi: keesaan dzat dan sifat, keesaan penciptaan dan keesaan sebagai yang disembah.

2. Keesaan dzat dan sifat.

Kaum muslimin sepekat bahwa Allah Mahaesa; tidak ada sesuatu pun yang semisal dengan-Nya. Ibn Taimiyah berkata, kata tauhid, tanzih, tasybih dan tajsim, merupakan beberapa kata bermakna konotatif yang disebabkan oleh berbagai istilah para hali kalam dan lainnya. Tiap-tiap kelompok memaksudkan istilah-istilah itu untuk suatu makna yang tidak dimaksudkan oleh kelompok lainnya. Menurut kaum salaf, perbedaan ulama menganai makna-makna ini tidak mengakibatkan kekafiran, karena hanya menyangkut perbedaan interpretasi dan bukan perbedaan pada esensinya.[15] Kaum salaf hanya memandang sesat kelompok yang menentang pandangannya, tidak sampai mengkafirkan. Diantara kelompok yang dipandang kaum salaf sesat adalah: filosof, Mu’tazilah, kaum Sufi yang berfaham ittihad dan hulul.

3. Sifat-sifat Tuhan.

Mazhab salaf menetapkan segala sifat Tuhan yang terdapat dalam al-Quran dan sunah, termasuk sifat-sifat yang mengandung keserupaan dengan makhluk. Sifat-sifat Tuhan yang mengandung keserupaan dengan makhluk, seperti sifat-sifat lainnya, mereka terima secara literal tanpa memberikan takwil, sehingga mereka berkeyakinan bahwa Tuhan itu bertangan, berwajah dan sebagainya. Hanya saja mereka berprinsip bahwa sifat-sifat Tuhan itu bersifat unik, tidak sama dengan makhluk; Tuhan bertangan, misalnya, mereka akui tetapi tangan Tuhan sama sekali tidak sama dengan tangan makhluk.[16]

4. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut kaum salaf, al-Quran merupakan kalamullah. Allah berbicara dan menurunkan wahyu melalui al-Quran kepada Nabi-Nya. Qiraat al-Quran merupakan suara pembaca al-Quran yang terdengar, dan qiraat semacam itu bukan al-Quran. Ibn Taimiyah memandang bahwa tiada hubungan antara al-Quran sebagai firman Allah yang bukan makhluk dan ke-qadim-an al-Quran. Ia berpendapat bahwa al-Quran merupakan firman Allah dan bukan makhluk tanpa memutuskan bahwa ia qadim. Ia berkata, golongan salaf sepakat bahwa firman Allah yang tidak diturunkan itu tidak diciptakan; ini membuat orang menduga kaum salaf berpendapat Quran itu qadim, padahal mereka tidak pernah mengatakan seperti itu. Al-Quran itu bukan merupakan sifat Kalam yang qadim (yang berdiri sendiri pada zat-Nya). Kalam Allah qadim adalah ketika Ia berbicara dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, namun ketika dikatakan bahwa Allah memanggil dan berbisara dengan suara, maka tidak berarti suara itu qadim. Dengan demikian dapat kita simpulkan, bahwa menurut kaum salaf, sifat kalam itu qadim, dan kalam Allah yang digunakan untuk berbicara dengan makhluk-Nya seperti al-Quran, Taurat dan Injil, adalah bukan makhluk-Nya, tetapi bukan pula qadim.[17]

5. Keesaan dalam penciptaan.

Allah menciptakan dunia seisinya tanpa ada sekutu dan tanpa ada penentang kekuasaan-Nya. Tidak ada kehendak makhluk yang menentang atau yang mempengaruhi kehendak sang Pencipta.

6. Memohon pertolongan kepada selain Allah.

Memohon pertolongan (istighasah) kepada selain Allah menurut pandangan kaum salaf dilarang secara mutlak. Sebagaimana istighasah hanya ditujukan kepada Allah, maka ampunan juga hanya dari Allah. Ibn Taimiyah mengutip dari Abu Yazid al-Busthami mengatakan: “Memohon pertolongan kepada makhluk adalah bagaikan orang tenggelam yang memohon pertolongan kepada sesama orang yang tenggelam”.[18]

7. Ziarah ke kuburan orang saleh dan kuburan Nabi saw.

Ziarah ke kuburan orang saleh dengan maksud mencari keberkatan atau keberuntungan atau mendekatkan diri kepada Allah tidak boleh. Namun, jika maksud ziarah itu adalah mengambil pelajaran (i’tibar), maka hukumnya boleh bahkan disunatkan.[19]


[1]Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al-Masyriq, t.th.), hlm. 346.

[2]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 375.

[3]Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 30.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlam dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 225.

[5]Musthafa Hilmi, al-Salafiyat bain al-Aqidat al-Islamiyat wa al-Falsafah al-Gharbiyah (Iskandariah: Dar al-Da’wah, 1983), hlm. 82.

[6]Ibid, hlm. 42.

[7]Nurcholish Madjid, Op. Cit., hlm. 376-377.

[8]Al-Syaikh Ibrahim al-Laqqani, Jawharat al-Tawhid, dengan terjemah dan uraian dalam bahasa Jawa huruf Pego oleh K.H. Muhamad Shaleh ibn Umar Samarani (Semarang), sabil al-‘Abd (tanpa data penerbitan), hlm. 222.

[9]Yaitu sabda nabi yang sering dikutip orang, “Jika seorang hakim berijtihad dan tepat, maka baginya dua pahala; dan jika ia berijtihad dan keliru, maka baginya satu pahala”.

[10]Berkenaan dengan hal ini cukup menarik keterangan yang dibuat oleh Ibn Taimiyah, demikian: “…Ali adalah imam, dan ia benar dalam perangnya melawan orang-orang yang memeranginya; begitu pula mereka yang memerangi Ali, yang terdiri dari para sahabat seperti Thalhah dan Zubair, semuanya adalah orang-orang yang melakukan ijtihad dan benar. Inilah pendapat mereka yang berpandangan bahwa setiap otang yang berijtihad itu benar, yaitu pendapat para tokoh Mu’tazilah cabang Bashrah yang terdiri Hudzail al-Allaf, Abu Ali dan Abu Hasyim, serta tokoh-tokoh lain yang sepakat dengan mereka dari kalangan para pengikut Asy’ari seperti al-Baqillani dan al-Ghazali, dan itu pula pendapat yang terkenal dari Abu al-Hasan al-Asy’ari. Mereka itu juga memandang Muawiyah sebagai seorang yang berijtihad dn benar dalam perangnya (melawan Ali), sebagaimana Ali pun benar. Ini juga menjadi pendapat para dari kalangan pengikut Ahmad bin Hanbal dan lain-lain….” Ibn Taimiyah, Minhaj al-Sunnah, Vol. 1 (Riyadl: Maktabah al-Riyadl al-Haditsah, t.th.), hlm. 192-193.

[11]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah (Jakarta: Logos, 1998), hlm. 226-227.

[12]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Sebuah Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35 dan 53.

[13]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 227.

[14]Ibid., hlm. 228.

[15]Ibid.

[16]Ibid.

[17]Ibid., hlm. 237-238.

[18]Ibid., hlm. 245.

[19]Ibid., hlm. 246.

BAB V

ASY’ARIYAH (AHL AL-SUNNAH-AL-KHALAF)

A. Asy’ari dan Latar Belakang Lahirnya Asy’ariyah

Abu al-Hasan Ali bin Ismail bin Ishaq bin Salim bin Ismail bin Abdillah bin Musa bin Bilal bin Abi Bardah bin Abi Musa al-Asy’ari (260-324 H) dianggap sebagai pendiri alirah Asy’ariyah. Lahir di Bashrah, dan sampai usia 40 tahun dia masih merupakan seorang penganut kalam Mu’tazilah. Dia sering menggantikan gurunya dalam mengajar. Tetapi dalam usia kematangan berpikir seseorang, dia mengalami konversi. Dia meninggalkan paham Mu’tazilah yang dianutyna bepuluh-puluh tahun, dan berbalik menyerangnya dengan alat yang digunakan aliran itu sendiri, dan sekaligus menetapkan paham baru yang dianutnya. Paham ini kemudian diikuti banyak orang sehingga lahirlah Asy’ariyah sebagai salah satu aliran kalam dalam Islam.

Mengenai sebab-sebab konversi akidah yang dialami oleh Asy’ari ada berbagai versi riwayat. Jalal Musa, seorang analisis kontemporer mengenai masalah ini, menjelaskan sebab intrinsik berupa pergolakan spiritual Asy’ari sendiri. Di bidang kalam, di seorang Mu’tazilah dan berguru dengan al-Juba’i; sedangkan di bidang fikih, dia bermazhab Syafi’i dan berguru dengan Abu Ishaq al-Marwazi (w. 340 H), seorang tokoh mazhab Syafi’i di Irak. Dari kedua sisi kehidupan intelektualnya ini, Asy’ari melihat adanya dua kubu yang memilah-milah umat dengan kekuatannya masing-masing, yaitu kubu ulama kalam dengan kekuatan metode rasionalnya, dan kubu ulama fikih dan hadis dengan kekuatan metode tekstualnya. Kekuatan dua kubu tersebut diketahuinya dan ia pun memilikinya. Karena itu timbulah keinginannya untuk menyatukan kedua kekuatan itu dalam suatu aliran, sehigga para ulama kedua kubu itu dapat diintegrasikan pula. Realisasi idenya ini dimulai dengan peristiwa konversi tersebut.[1] Pendapat Jalal Musa yang berbentuk analisis psikologis ini lebih rasional dibanding pendapat-pendapat para analis sebelumnya, karena pendapat ini menitikberatkan pada pergolakan internal dalam jiwa Asy’ari sendiri, yang sangat berperang dalam suatu peristiwa konversi, aspek yang kurang mendapat perhatian para analis yang lain.

Di samping membicarakan masalah penyebab intrisik peristiwa konversi, para ahli juga membahas banyak event sejarah yang melatari konversi yang dialami Asy’ari tersebut. Antara lain adalah riwayat dari al-Subki dan Ibn Asakir, yakni tentang hadirnya Nabi saw dalam mimpi Asy’ari dan memberitahu kepadanya bahwa mazhab ahli hadis yang benar, bukan Mu’tazilah yang selama ini ia anut.[2] Dalam riwayat lain dikatakan bahwa Asy’ari dengan gurunya (al-Juba’i) berdebat mengenai prsoalan kedudukan orang mukmin, kafir dan anak kecil di akhirat. Dalam perdebatan terebut, al-Juba’i tidak dapat memberikan jawaban tuntas yang memuaskan Asy’ari.[3] Inti riwayat-riwayat tersebut adalah, bahwa Asy’ari sedang dalam keadaan ragu-ragu dan tidak merasa puas lagi dengan airan Mu’tazilah yang dianutnya tidak kurang dari 40 tahun.

Terlepas dari berbagai analisis yang dikemukakan di atas, yang jelas dan merupakan fakta sejarah adalah bahwa Asy’ari keluar dari Mu’tazilah dan kemudian membentuk aliran baru, ketika Mu’tazilah sedang berada dalam fase kemunduran (kelemahan). Yaitu setelah al-Mutawakil membatalkannya sebagai mazhab resmi negara, yang selanjutnya diikuti oleh sikap khalifah berpihak kepada Ahmad bin Hanbal (tokoh ahli hadis/salaf), rival Mu’tazilah terbesar waktu itu. Dalam hal ini, Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf yang disebutnya sebagai Ahl al-Sunnah.

B. Metode Kalam Asy’ariyah

Asy’ari membuat andaian bahwa jika ada seseorang bertanya, “anda telah menolak pendapat Mu’tazilah, Qadariyah, Jahmiyah, Rafidlah dan Murji’ah, lalu bagaimana paham anda. Maka dia akan menjawab, “Pendapat dan keyakinan yang kami percayai adalah berpegang kepada kitabullah dan sunah rasul dan apa saja yang diriwayatkan dari sahabat, tabi’un dan para imam hadis. Kami berpegang kepada itu semua dan pendapat yang dipedomani oleh Imam Ahmad bin Hanbal, tokoh salaf, serta manjauhi orang-orang yang menentang pendapatnya.[4] Atas dasar ini jelaslah bahwa Asy’ari bermaksud menghidupkan metode berfikir Imam Ahmad bin Hanbal, metode kalam kaum salaf dan menganggapnya sebagai metodenya sendiri.

Meskipun Asy’ari menegaskan dirinya sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, namun sebagian kaum Hanabilah tidak mengakuinya. Karena Asy’ari, menurut pandangan mereka, tidak sepenuhnya mengikuti salaf yang sama sekali menolak kalam dengan metodenya yang rasional dalam pembicaraan masalah akidah. Sikap ini sebenarnya berpangkal pada terjadinya perpecahan di kalangan kaum salaf, yang juga mengaku Ashlusunah. Ini terjadi pada abad ke-3 H, yakni antara pengikut Ibn Kullab dan Ibn Khuzaimah (w. 311 H) di sekitar sifat “kalam” Tuhan. Ibn Kullab, yang ada terpengaruh pemikiran filsafat, berbeda pendapatnya dengan Ibn Khuzaimah, yang tetap berpegang teguh pada tradisi ahli hadis. Akibatnya, Ibn Kullab dianggap tidak lagi termasuk kaum salaf atau Ahlusunah. Padahal Asy’ari, waktu menyatakan diri keluar dari Mu’tazilah, banyak mengadopsi pendapat-pendapat Ibn Kullab, sehingga ia dianggap sebagai pengikutnya oleh sebagian kaum salaf, termasuk diantaranya Ibn Taimiyah, yang tidak mengakui kesunnian Asy’ari.[5] Memang metode berfikir yang digunakan Asy’ari berbeda dari metode salafiah ahli hadis, meskipun keduanya sama-sama biasa disebut sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam teologi Islam.

Metode yang dipergunakan Asy’ari memang unik, berbeda dari metode Mu’tazilah dan Salafiah, dan bisa dikatakan sebagai sintesa antara keduanya. Asy’ari mengambil yang baik dari metode rasional Mu’tazilah dan metode tekstual Salafiah, sehingga dia mempergunakan naqal dan akal secara seimbang; mempergunakan akal secara maksimal tetapi tidak sebebas Mu’tazilah dalam mempergunakannya, dan memegang naqal dengan kuat tetapi tidak seketat Salafiah dalam menolak akal untuk menjamahnya.[6] Dalam argumentasinya yang berhubungan dengan akidah, Asy’ari mempergunakan dalil naqli dan aqli. Ia menetapkan apa yang terdapat dalam al-Quran dan hadis; ia menggunakan dalil-dalil rasional dan logika dalam membuktikan kebenaran apa yang terkandung dalam al-Quran dan hadis, setelah ia membuktikan kebenarannya melalui dalil naqli. Ia tidak menjadikan akal sebagai pemutus terhadap nash dalam meng-interpretasikannya tetapi berpegang kepada pengertian literal atau tekstualnya. Meskipun demikian, ia menjadikan akal sebagai pembantu untuk memahami dan mendukung makna zhahir suatu nash. Untuk itu, Asy’ari meminjam berbagai premis falsafi yang digeluti para filosof dan ditempuh oleh para pakar logika.[7]

Metode sintesa Asy’ariyah ini, yang juga dianggap sebagai metode moderat, ternyata dalam operasionalnya mengalami perkembangan, baik pada diri Asy’ari sendiri, maupun pada tokoh-tokoh pendukungnya dalam beberapa abad sesudahnya. Perkembangan tersebut berupa besarnya porsi yang diberikan kepada salah satu sisi metodenya yang penting (akal dan naqal), sehingga ada kesan mendekatnya metode tersebut kepada metode salah satu aliran yang lain. Namun demikian, Madkur belum melihat varian operasionalisasi metode itu telah keluar dari garis moderasinya, karena garis moderasi suaatu metode berfikir bukanlah seperti garis yang matematis.[8]

Menyusul saat konversinya, Asy’ari menulis al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanah (Penjelasan sekitar Pokok-pokok Agama), yang berisi penjelasan akidah aliran yang dibawanya. Dalam karya ini, Asy’ari mengaku sebagai pengikut Ahmad bin Hanbal, juga lebih banyak mempergunakan metode tekstual, yaitu dengan menjadikan naqal sebagai dasar, dan akal sebagai argumen penguatnya. Tetapi dalam fase kematangan mazhabnya, seperti tercermin dalam al-Luma’ (sorotan-sorotan), Asy’ari telah mempergunakan argumen rasional lebih dahulu dan kemudian disusul dengan argumen tekstual, sehingga tampak ada keseimbangan antara metode rasional dan metode tekstual dalam dirinya.[9]

Dalam penerapannya, metode Asy’ariyah ini juga bervariasi, baik pada Asy’ari sendiri maupun pada para pendukungnya. Menurut Jalal Musa, Asy’ari mempergunakan naqal dan akal pada ruang lingkup tertentu. Misalnya: bidang sam’iyat (seperti masalah alam gaib dan hari akhirat) termasuk ruang lingkup naqal, dan masalah sifat Tuhan termasuk wilayah akal dan juga naqal. Asy’ari memang berusaha menjaga agar akal dan naqal hanya dipergunakan dalam ruang lingkup yang telah ditetapkan. Tetapi kadangkala dia menggunakan naqal lebih utama, karena melihat banyak ayat atau hadis yang menjadi pokok masalah akidah; dan kadangkala dia dia pergunakan akal untuk memperkuat naqal atau untuk mentakwilkannya secara rasional, meskipun bukan ruang wilayahnya.[10] Sikap Asy’ari yang tidak mempergunakan metode tersebut secara ketat, tetapi bervariasi, menurut al-Kawtsari, karena dia selalu terlibat dalam perdebatan dengan lawan-lawannya dari kalangan Mu’tazilah dan Hasyawiyah, sehingga dia pergunakan metode yang dekat dengan kedua lawannya itu.[11]

Begitu pula dalam perkembangan selanjutnya, metode Asy’ariyah yang moderat mengalami pergeseran mendekati metode Mu’tazilah, sehingga metode rasional lebih dominan. Menurut Jalal Musa, adanya pergeseran ini disebabkan adanya sikap berlebihan dari sebagian tokoh salaf yang dengan ketat berpegang kepada teks wahyu secara harfiah, sehingga dianggap berbahaya bagi akidah Islam.[12] Pergeseran ini dimulai sejak al-Baqillani (w. 401 H), yang oleh sementara ahli dianggap sebagai tokoh Asy’ariyah kedua. Al-Baqillani, seorang dialektikus terkenal Asy’ariyah, karena banyak terlibat diskusi dengan pihak Mu’tazilah dan pendeta Kristen, yang banyak menggunakan metode rasional, tetapi sampai menyerap hasil pemikiran filsafat Yunani dan menjadikannya sebagai dasar-dasar argumentasi rasional dalam masalah akidah. Bahkan dia mewajibkan iman kepada dasar-dasar tersebut. Diantara dasar-dasar itu ialah: bahwa alam terdiri atas aksiden; aksiden tidak mampu bertahan sampai dua detik dan sebagainya.[13] Meskipun demikian, al-Baqillani sama sekali tidak melupakan metode tekstual. Memang dalam kitab al-Tamhid (Pendahuluan), al-Baqillani sama sekali tidak memasukkan argumen tekstual, sehingga murni rasional. Tetapi dalam kitabnya yang lain, al-Inshaf, dia mempergunakan argumen rasional dan tekstual secara bersamaan dalam setiap masalah.[14] Selain itu, al-Baqillani, sebagaimana Asy’ari, juga menetapkan ayat-ayat dan hadis mutasyabihat sebagai sifat-sifat Tuhan dengan “bila kayf” (tanpa diketahui bagaimanaya) dengan mengemukakan dalil naqal.[15] Meskipun al-Baqillani telah membawa metode Asy’ariyah kepada rasionalitas yang lebih tinggi, namun menurut Abdurrhman Badawi, dia masih awam mengenai logika Aristoteles, karena dalam artumen-argumennya belum ditemukan terminologi logika tersebut. Badawi menilai al-Baqillani hanya mempergunakan logika yang digunakan di kalangan ulama ushul al-fiqh, seperti tentang qiyas yang diterapkan dalam akidah.[16]

Kecenderungan metode Asy’ariyah kepada metode rasional diteruskan oleh al-Juwaini (w. 478), guru al-Ghazali. Al-Juwaini juga memilah-milah bidang akidah yang bisa disandarkan kepada argumen rasional, tekstual atau kedua-duanya.[17] Dia juga menformulasikan sejumlah bentuk metode berfikir rasional di kalangan teologi Islam dan memberikan penilaian terhadap kredibilitas metode-metode tersebut, sebagaimana termuat dalam kitabnya al-Burhan (argumen). Pada masa akhir hayatnya, terdapat kecenderungan al-Juwaini kepada metode tekstual Salafi-Ahli hadis, terutama ketika menghadapi ayat-ayat mutasyabihat, di mana dia tidak menggunakan akal untuk mentakwilkannya.[18]

Meskipun para teolog Asy’ariyah lebih banyak mempergunakan metode rasional, namun hasil pemikirannya tetap tidak banyak yang sama dengan pendapat-pendapat Mu’tazilah, karena mereka tetap diikat oleh suatu pandangan teologis yang bersifat teosentris, yang berbeda secara diametral dengan Mu’tazilah yang antroposentris.

C. Pemikiran Kalam Asy’ari

Sebagai orang yang pernah menganut faham Mu’tazilah, Asy’ari tidak dapat memisahkan diri dari pemakaian akal atau argumentasi rasional. Ia menentang orang-orang yang mengatakan bahwa pemakaian akal pikiran dalam soal agama dianggap suatu kesalahan. Sebaliknya, ia juga mengingkari orang-orang yang berlebihan dalam menghargai akal pikiran semata sebagaimana aliran Mu’tazilah.

Diantara pemikiran Asy’ari dapat dikemukakan sebagai berikut:

1. Sifat Tuhan

Menurut Asy’ari, Tuhan mempunyai sifat. Tuhan tidak mungkin mengetahui dengan zat-Nya, karena dengan demikian berarti zat-Nya adalah pengetahuan dan Tuhan sendiri adalah pengetahuan. Sedangkan Tuhan bukanlah pengetahuan (‘ilm), melainkan Yang Mahamengetahui (al-‘Alim). Selanjutnya ia tegaskan, Tuhan mengetahui dengan pengetahuan dan pengetahuan-Nya bukanlah zat-Nya. Demikian pula dengan sifat-sifat seperti sifat hidup, berkuasa, mendengar, melihat dan sebagainya.[19] Dengan demikian jelaslah bahwa pemikiran Asy’ari tentang sifat Tuhan ini beberlainan dengan paham Mu’tazilah yang pernah ia anut. Bila Tuhan mempunyai sifat, persoalan yang muncul adalah apakah sifat-sifat Tuhan itu kekal sehingga menimbulkan paham banyak yang kekal (ta’addud al-qudama’)—sebagai yang dikhawatirkan oleh Mu’tazilah—membawa kepada paham kemusyrikan. Dalam kaitan ini, Asy’ari mengatasinya dengan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah Tuhan, tetapi tidak pula lain dari Tuhan.[20] Karena sifat-sifat itu tidak lain dari Tuhan, adanya sifat-sifat tersebut tidak membawa kepada paham banyak yang kekal.

2. Kekuasaan Tuhan dan Perbuatan Manusia.

Tentang kekuasaan Tuhan, Asy’ari berpendapat bahwa Tuhan mempunyai kekuasaan mutlak, kemutlakan kekuasaannya tidak tunduk dan terikat kepada siapa dan apa pun. Tuhan dapat berkehendak menurut apa yang dikehendaki-Nya, sesuai dengan firman-Nya dalam QS. Al-Buruj ayat 16:

Dengan paham kekuasaan mutlak di atas, Asy’ari menolak paham keadilan Tuhan yang dibawakan oleh Mu’tazilah. Bila menurut paham keadilan, Tuhan wajib memberikan pahala (balasan baik) kepada orang yang berbuat baik dan hukuman bagi orang pelaku dosa, maka menurut Asy’ari tidak demikian halnya. Bagi Asy’ari, Tuhan berkuasa mutlak, dan tak satu pun yang wajib bagi-Nya. Tuhan berbuat sekehendak-Nya, sehingga kalau Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam surga bukanlah Ia bersifat tidak adil, dan jika Ia masukkan seluruhnya ke dalam neraka tidak pula Ia bersifat zalim.[21]

Mengenai perbuatan manusia, menurut Asy’ari bukanlah diwujudkan oleh manusia sebagaimana pendapat Mu’tazilah, tetapi diciptakan oleh Tuhan. Dalam hal ini Asy’ari mengemukakan alasan logika sebagaimana yang dikutip oleh Abdurrahman Badawi: Kita ketahui bahwa kufur itu adalah buruk, merusak, batil dan bertentangan, sedang perbuatan iman itu adalah bersifat baik, tapi berat dan sulit. Sebenarnya orang kafir ingin dan berusaha agar perbuatan kafir itu baik dan benar, tetapi hal itu tidak dapat ia wujudkan. Sebaliknya, orang mukmin menginginkan agar perbuatan iman itu tidak berat dan sulit, tetapi hal itu tidak dapat pula ia wujudkan.[22] Dari argumen logika ini tampaknya manusia—menurut Asy’ari—tidak memiliki daya (qudrat atau istitha’ah) yang efektif untuk mewujudkan kehendak ke dalam bentuk perbuatan. Selanjutnya, ia katakan bahwa yang mewujudkan perbuatan kafir atau perbuatan iman bukanlah orang kafir atau mukmin itu sendiri yang memang tak sanggup membuat kufr itu bersifat baik/benar dan membuat perbuatan iman itu menjadi mudah dan tidak sulit. Jadi, pencipta perbuatan kafir dan iman yang sebenarnya (hakiki) dalam hal ini adalah Tuhan yang memang menghendaki hal yang demikian.[23]

Dari gambaran di atas dapat diketahui bahwa untuk mewujudkan perbuatan bagi manusia diperlukan adanya kehendak (al-masyi’ah) dan daya (qudarah atau al-istitha’ah). Dalam hal ini terdapat dua daya, yakni daya manusia yang digerakkan (tidak efektif) dan daya Tuhan, Penggerak (efektif). Mengingat daya yang efektif adalah daya Tuhan, maka sebenarnya perbuatan yang terjadi pun adalah perbuatan Tuhan, sedang manusia dalam hl ini hanya memperoleh perbuatan. Inilah agaknya yang dimaksud dengan “kasb” menurut pandangan Asy’ari. Atau dengan perkataan lain, kasb adalah ketergantungan daya dan kehendak manusia kepada perbuatan yang ditentukan dan diciptakan oleh Tuhan sebagai pelaku hakiki.[24] Dengan demikian manusia tidak mempunyai kebebasan dan kekuatan mewujudkan perbuatannya. Oleh karena itu, setidak-nya dari sudut ketidak-mampuan manusia dalam berbuat ini, Asy’ari lebih dekat dengan faham Jabariah.

3. Keadilan Tuhan.

Berbeda dengan paham keadilan Tuhan menurut Mu’tazilah yang jelas bertentangan dengan doktrin kekuasaan mutlak Tuhan dalam pandangan Asy’ari, paham keadilan Tuhan menurut Asy’ari tidak bertentangan dan atau mengurangi kekuasaan mutlak Tuhan. Sebaliknya, bahkan paham keadilan Tuhan merupakan manifestasi dari kehendak mutlak Tuhan. Tuhan sebagai pemilik sebenarnya (al-Mulk) dapat berkuasa sepenuhnya sesuai dengan apa yang Ia kehendaki. Jadi keadilan yang dimaksud di sini adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya sesuai dengan kehendak pemiliknya.[25] Kalau Tuhan berbuat sesuatu dalam pandangan manusia itu adalah salah, bukan berarti itu dianggap salah, dan tidak dapat dikatakan Tuhan tidak adil, karena Tuhan dapat berbuat apa saja yang Ia kehendaki.

4. Melihat Tuhan di akhirat.

Menurut Asy’ari, Tuhan dapat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Dalil yang ia kemukakan untuk ini, antara lain adalah QS. Al-Qiyamah ayat 32-33:

Pengertian al-nazhr dalam ayat di atas bukanlah i’tibar (memikirkan) atau al-intizhar (menunggu) seperti yang terdapat dalam QS. 88: 17 dan 36: 49, melainkan berarti melihat dengan mata.[26]

Selain dalil berupa ayat al-Quran, Asy’ari juga mengemukakan alasan logika. Menurutnya, sifat-sifat yang tidak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang membawa kepada arti Tuhan itu diciptakan. Sedangkan sifat “Tuhan dapat dilihat” tidak membawa kepada hal yang demikian, karena apa yang dilihat tidak mesti mengandung arti bahwa ia mesti bersifat diciptakan.[27] Sehubungan dengan pandangannya ini, Asy’ari mengartikan QS. al-An’am ayat 103—la tudrikhu al-abshar wa huwa yudrik al-abshar—dengan mengatakan bahwa ayat ini menjelaskan keadaan orang kafir sebagai suatu siksaan, yakni orang kafirlah yang di akhirat nanti tidak dapat malihat Tuhan.[28]

5. Anthropomorphisme (tajassum).

Berlainan dengan Mu’tazilah, Asy’ari berpandangan bahwa Tuhan punya wajah, tangan, mata dan yang semisal dengannya, karena hal ini sesuai dengan penegasan ayat al-Quran. Misalnya: QS. al-Rahman ayat 37, al-Maidah ayat 67 dan al-Qamar ayat 14. Adapun tentang bagaimana bentuk dan ukuran wajah, tangan, mata dan yang semisal itu, dalam hal ini Asy’ari hanya mengatakan “bila kaifa atau la yukayyaf wala yuhad” (tidak ditentukan bagaimana bentuk dan ukurannya).[29] Bagi Asy’ari, masalah ini tanpaknya dipandang sebagai persoalan yang berada di luar batas kemampuan akal manusia.

6. Al-Quran (Kalamullah).

Menurut pendapat Asy’ari, al-Quran bukan makhluk sebagaimana pendapat Mu’tazilah. Bila al-Quran diciptakan, kata Asy’ari, berarti ia butuh kepada kata ‘kun’ (jadilah), karena untuk menciptakan itu diperlukan adanya kata ‘kun’ sesuai dengan firman Allah: innama qawluna li syai’ idza aradnahu an naqula lahu kun fayakun. Sedangkan untuk penciptaan kata ‘kun’ tentu perlu pula kata ‘kun’ yang lain, dan begitu seterusnya sehingga terjadi rentetan kata-kata ‘kun’ yang tidak berkesudahan. Hal yang demikian ini, menurut pandangan Asy’ari adalah tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari berpandangan bahwa al-Quran itu tidak diciptakan.[30]

7. Pelaku dosa dan konsep iman.

Bagi Asy’ari, orang yang berdosa besar adalah tetap mukmin, karena imannya masih ada, tetapi karena dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Alasannya adalah sekiranya orang berdosa besar bukan mukmin dan bukan pula kafir (posisi tengah atau menempati antara keduanya), maka di dalam dirinya tidak didapati kufr atau iman. Dengan demikian, ia bukan ateis dan bukan pula teis (bertuhan), dan hal demikian ini tidak mungkin. Oleh karena itu, Asy’ari menolak konsep al-manzilah bain al-manzilatain Mu’tazilah karena tidak mungkin orang yang berbuat dosa besar itu tidak mukmin dan tidak pula kafir.[31]

Sejalan dengan pemikirannya tadi, Asy’ari tidak memandang amal perbuatan sebagai unsur esensial (ushul) dari iman. Perbuatan tidaklah berpengaruh langsung terhadap iman, dalam arti tidak dapat menghilangkan iman seseorang, meski yang dilakukannya itu adalah dosa besar. Hanya saja, akibat dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq. Dengan demikian, batasan iman menurut Ay’ari adalah tashdiq bi Allah[32]—maksudnya, unsur esensialnya iman.

8. Pengiriman utusan Allah atau rasul.

Berangkat dari pengakuan kekuasaan mutlak Tuhan, Asy’ari memandang bahwa Tuhan tidak memiliki kewajiban mengutus rasuk kepada umat manusia, meski pengutusannya itu memiliki arti penting bagi kemaslahatan umat manusia. Semuanya itu dilakukan oleh Tuhan lebih berdasarkan kepada kehendak mutlak-Nya.

9. Janji dan ancaman.

Sebagaimana pendapat tentang pengiriman rasul yang lebih didasarkan kepada kehendak mutlak Tuhan, pandangan Asy’ari tentang janji dan ancaman juga berlandaskan kepada paham adanya kehendak mutlak Tuhan itu. Tidak wajib bagi Tuhan untuk memberikan pahala (balasan baik) bagi orang yang berbuta baik dan tidak wajib pula bagi-Nya memberikan hukuman siksaan terhadap orang yang melakukan perbuatan jahat. Oleh karena itu, Asy’ari menentang ajaran wa’ad dan wa’id sepanjang pengertian yang dimaksudkannya adalah sebagai yang dianut oleh kaum Mu’tazilah di atas.


[1]Jalal Musa, Nasy’at al-Asy’ariyat wa Tathowwuruha (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1975), hlm. 171-179.

[2]Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), hlm. 493.

[3]Teks lengkap yang menjelaskan perdebatan tersebut lihat, ibid., hlm. 498-499.

[4]Abu Zahrah, Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 193-194.

[5]Selain menganggap Asy’ari sebagai penganut Jabariah dan sisa-sisa Mu’tazilah, Ibn Taimiyah juga menilai Asy’ariyah sebagai aliran yang paling dekat dengan salafiah ahli hadis yang dianggapnya benar. Tetapi Jalal Musa menilai pilihan Asy’ari yang memihak Ibn Kullab, karena itulah yang benar-benar ahlusunnah. Lihat: Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 189.

[6]Lihat: Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islamiyah, Vol. 2 (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.th.), hlm. 47-48; Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 188-189.

[7]Abu Zahrah, Op. Cit., hlm. 201.

[8]Ibrahim Madkur, Op. Cit., hlm. 114.

[9]Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, Pendekatan Metodologis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 42.

[10]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 199.

[11]Ibn Asakir, Op. Cit., hlm. 19.

[12]Jalal Musa, Op. Cit., hlm. 202.

[13]Ibn Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 465.

[14]Yahya Hasyim Hasan Farghal, al-Ushul al-Manhajiyat li Bina’ al-Aqidat al-Islamiyah (Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th.), hlm. 191.

[15]Jalal Musa, Op. Cit., 332.

[16]Abdurrahman Badawi, Op. Cit., hlm. 598.

[17]Yahya Hasyim Hasan Farghal, Loc. Cit.

[18]Al-Juwaini, al-Aqidat al-Nizhamiyah (Kairo: Maktabat Kulliyat al-Azhariyat, 1979), hlm. 32-34.

[19]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[20]Ibid., hlm. 136.

[21]Ibid., hlm. 70.

[22]Abdurrahman Badawi, Mazhahib al-Islamiyin, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Ilm li la-Malayin, 1983), hlm. 555.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 125.

[26]Abu Hasan al-Asy’ari, al-Ibanat ‘an Ushul al-Diyanat (Madinah: Mathba’at ‘al-Jami’at al-Islamiyat, 1975), hlm. 12-18.

[27]Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 69.

[28]Al-Asy’ari, Op. Cit., hlm. 15.

[29]Ibid., hlm. 9 dan 35.

[30]Harun Nasution, Loc. Cit.

[31]Ibid., hlm. 71.

[32]Ibid., hlm. 148.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.

Abdul Jabbar, al-Qadli, Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo, Maktabah Wahbah, 1965.

Abu Zahrah, Imam Muhamad, Aliran Politik dan Akidah dalam Islam, terjemah Abdurrahman Dahlan dan Ahmad Qarib, Jakarta, Logos, 1996.

Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1991.

Badawi, Abdurrahman, Mazhahib al-Islamiyin, Beirut, Dar al-‘Ilm al-Malayin, 1983

Hidayat, Komaruddin dan Hendro Prastyo (ed.), Problem dan Prospek IAIN, Antologi Pendidikan Tinggi Islam, Jakarta, Dirjen Binbaga Islam, 2000.

Jahja, Zurkani, Teologi al-Ghazali, Pencekatan Metodologi, Yoryakarta, Pustaka Pelajar,1996.

Jarullah, Zuhdi, al-Mu’tazilah, Beirut, Ahliyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1974.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Nasyar, Ali Sami, Nasy’ah al-Fikr fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1977.

___________ (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1991.

Nasution, Harun, Muhamad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta, UI-Press, 1987.

__________, Islam Rasional, diedit oleh Saiful Muzani, Bandung, Mizan, 1995.

__________,Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta, UI-Press, 1986.

Rachman, Budhy Munawar (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta, Paramadina, 1995.

Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut, Dar al-Fikr, t.th.

Shubhi, A. Mahmud, Fi ‘Ilm al-Kalam, Kairo, Muassis al-Tsaqafah al-Jami’ah, 1982.

Rachman, Fazlur, Islam, terjemah Senoaji Saleh, Jakarta, Bumi Aksara, 1992.

Tim, Refleksi Pembahruan Pemikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution, Jakarta, LSAF, 1989.

Watt, W. Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, terjemah Umar Basalim, Jakarta, P3M, 1986.

Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta, Grafindo Persada, 1995.

PERKEMBANGAN REMAJA

PEMBAHASAN

Istilah asing yang sering dipakai untuk menunjukkan makna remaja, antara lain adalah puberteit, adolescentia dan youth. Dalam bahasa Indonesia sering pula dikatakan pubertas atau remaja. Istilah puberty (Inggris) atau puberteit (Belanda) berasal dari bahasa latin pubertas yang berarti usai kedewasaan, istilah ini berkaitan dengan kata latin lainnya pubescere yang berarti masa pertumbuhan rambut di daerah tulang “Pusic”(di wilayah kemaluan). Penggunaan istilah ini lebih terbatas pada kematangan seksual.

a. Remaja Menurut Hukum.

Dalam hubungan dengan hukum tampaknya hanya Undang-undang perkawinan saja yang mengenal konsep remaja waluapun tidak secara terbuka. Usia minimal untuk suatu perkawinan menurut Undang-undang di sebutkan 16 tahun untuk wanita dan 19 tahun untuk pria (pasal 7 UU No.1/1974 tentang perkawinan).

b. Remaja Ditinjau Dari Sudut Perkembangan Fisik.

Dalam kedokteran dan ilmu-ilmu yang lain yang terkait, remaja dikenal sebagai suatu tahap perkembangan fisik dimana alat-alat kelamin manusia mencapai kematangannya.

c. Remaja Ditinjau Dari Faktor Sosial Psikologis.

Yaitu dimana isi kesadaran tersusun dengan baik, pengetahuan yang satu terkait dengan perasaan atau sikap.

d. Definisi Remaja Untuk Masyarakat Indonesia.

Menurut Sarlito, tidak ada profil remaja Indonesia yang seragam dan berlaku secara nasional. Masalahnya adalah Indonesia terdiri dari barbagai suku, adat, dan tingkatan sosial ekonomi, maupun pendidikan sebagai pedoman umum untuk remaja Indonesia dapat digunakan batasan usia 11-24 tahun dan belum menikah.

2.1. PERTUMBUHAN MENTAL REMAJA.

Ide-ide agama, dasar –dasar keyakinan dan pokok-pokok ajaran agama, pada dasarnya dapat diterima seseorang pada masa kecilnya. Ide pokok ajaran agama yang diterimanya pada waktu kecilnya itu akan berkembang dan bertambah subur, apabila anak atau remaja dalam menganut kepercayaan itu tidak mendapat kritikan-kritikan dalam hal agama dan apa yang bertumbuh dari kecil itulah yang menjadi keyakinan yang di peganginya melalui penglaman-pengalaman yang di percaya.

Alfred Binet, seorang psikolog prancis (1857-1911) yang terkenal dengan tes Binet/Simon. Yang pertama kali di perkenalkannya Intelligent Quotient (IQ). Berpendapat bahwa kemampuan untuk mengerti masalah-masalah yang abstrak, tidak sempurna perkembangannya sebelum mencapai usia 12 tahun. Dan kemampuan untuk mengambil kesimpulan yang abstrak dari fakta-fakta yang ada baru tampak pada umur 14 tahun. Itulah sebabnya anak-anak telah dapat menolak saran-saran yang tidak dapat di mengertinya dan mereka sudah dapat mengkritik pendapat-pendapat tertentu yang berlawanan dengan kesimpulan yang di ambilnya.

Perkembangan mental remaja kearah berfikir logis (falsafi), juga mempengaruhi pandangan dan kepercayaannya kepada Tuhan. Karena mereka tidak dapat melupakan Tuhan dari segala peristiwa yang terjadi di alam ini.

Kepercayaan remaja akan hari akhirat, hari pembalasan dimana setiap orang akan menerima ganjaran atau siksaan sesuai dengan perbuatannya di dunia, akan menyebabkan ragu pula akan keadilan Tuhan, apabila ia melihat adanya (banyak) orang yang terpaksa dalam perbuatannya. Contoh: Ucapan seorang gadis berumur 18 tahun sebagai berikut:

“Kalaupun saya dihukum oleh Tuhan karena durhaka kepada orangtua, apa boleh buat; tetapi saya akan protes kepadanya, karena saya durhaka, bukan atas keinginan saya, tapi karena perlakuan merekalah yang menyebabkan saya durhaka, mereka kasar dan sering menyakiti hati saya.”

Agama remaja adalah hasil interaksi antara dia dan lingkungannya. Sedang gambarannya tentang Tuhan dan sifat-sifatnya, di pengaruhi oleh kondisi perasaan dan sifat remaja itu sendiri.

2.2. PERKEMBANGAN MORAL DAN HUBUNGANNYA DENGAN AGAMA.

Kita tidak dapat mengatakan seorang anak yang baru lahir bermoral atau tidak bermoral. Karena moral itu tumbuh dan berkembang dari pengalaman-pengalaman yang di alami oleh anak-anak sejak ia lahir, pertumbuhannya baru dapat mencapai kematangan pada usia remaja, ketika kecerdasannya telah selesai bertumbuh.

Pembinaan moral, terjadi melalui pengalaman-pengalaman dan kebiasaan, yang di tanamkan sejak kecil oleh orangtua. Yang dimulai dengan pembiasaan hidup sesuai dengan nilai moral, yang ditirunya dari orangtua dan mendapat latihan-latihan untuk itu.

Dalam pembiasaan moral, agama mempunyai peranan yang penting, karena nilai-nilai moral yang datang dari agama tetap tidak berubah oleh waktu dan tempat.

Karena itu agama mempunyai peranan penting dalam pengendalian moral seseorang. Tetapi harus di ingat bahwa pengertian tentang agama, tidak otomatis sama dengan bermoral. Betapa banyak orang yang mengerti tentang agama, akan tetapi moralnya merosot. Dan tidak sedikit pula orang yang tidak mengerti agama sama sekali tetapi moralnya cukup baik.

Untuk lebih jelasnya, dapat kita lihat sangkut paut keyakinan beragama dengan moral remaja terutama dalam masalah-msalah sebagai berikut:

2.2.1. Tuhan Sebagai Penolong Moral

Dengan itu dapat di tegaskan bahwa Tuhan bagi remaja adalah keharusan moral, pada masa remaja itu, Tuhan lebih menonjol sebagai penolong moral dari pada sandaran emosi. Kepercayaan kepada Allah pada periode pertama dari masa remaja, bukanlah keyakinan fikiran, akan tetapi adalah kebutuhan jiwa.

2.2.2. Pengertian Surga dan Neraka

Pada masa remaja surga dan neraka tidak lagi di ibaratkan sesuatu yang akan dirasakan dikemudian hari, namun remaja mengibaratkan surga dan neraka adalah sesuatu yang bergejolak di dalam dirinya dan menghubungkannya dengan hal-hal yang kongkrit.

2.2.3. Pengertian Tentang Malaikat dan Setan.

Memuncaknya rasa dosa pada masa remaja dan bertambah meningkatnya kesadaran moral dan petumbuhan kecerdasan, semuanya bekerjasama, sehingga hilanglah keyakinannya tentang malaikat dan setan seperti pemahaman masa kecilnya, namun mereka sadar bahwa betapa erat hubungan setan dan malaikat itu dengan dirinya. Mereka menyadari adanya hubungan yang erat antara setan dengan dorongan jahat yang ada dalam dirinya dan hubungan antara malaikat dengan moral serta keindahan yang ideal, demikian antara surga dan ketentraman batin dan kekuasaan yang baik, juga antara neraka dengan ketentraman batin dan hukuman-hukuman atas dosa, intinya adalah remaja sudah mulai melepaskan diri dari alam khayal ke alam kenyataan.

2.3. KEDUDUKAN REMAJA DALAM MASYARAKAT DAN PENGARUHNYA TERHADAP KEYAKINANNYA.

Para remaja sangat memperhatikan penerimaan sosial dari teman sebayanya. Mereka sangat sedih, apabila dalam pergaulan ia tidak mendapat tempat atau kurang di perdulikan oleh teman-temannya, remaja cenderung meniru apa yang di buat, dipakai, atau dilakukan oleh teman-temannya, jika terjadi perbedaan pendapat antara orangtua dengan teman-temannya maka biasanya remaja memihak kepada pendapat teman-temannya, dan hal ini juga terjadi dalam aktifitas keagamaan.

Disamping pandangan teman-temannya, remaja juga memperhatikan statusnya dalam masyarakat pada umumnya. Namun remaja sering kali menarik diri dari masyarakat, acuh tak acuh terhadap aktifitas agama, bahkan kadang-kadang tindakan mereka menentang adat kebiasaan dan nilai-nilai. Hal ini biasanya disebabkan oleh remaja tidak mendapat kedudukan yang jelas dalam masyarakat. Dan remaja di lain pihak ingin bebas, terlepas dari kekuasaan dan kritikan-kritikan orang dewasa, mereka cenderung mencari orang lain yang dapat mereka jadikan teladan atau pahlawan (hero).

Remaja sebenarnya cenderung untuk ikut aktif dalam kegiatan-kegiatan agama, asal lembaga-lembaga itu dapat mengikut sertakan remaja dan memberi kedudukan yang pasti kepada mereka. Kebijaksanaan pemimpin agama, yang dapat menyadari bahwa remaja mempunyai dorongan dan kebutuhan sosial yang perlu dipenuhi akan dapat menggerakkan remaja untuk ikut aktif dalam kegiatan keagamaan.

2.4 SIKAP REMAJA TERHADAP AGAMA

2.4.1 Percaya Dengan Turut-Turutan.

Sesungguhnya kebanyakan remaja percaya terhadap Tuhan dan menjalankan agama, karena mereka terdidik dalam lingkungan yang beragama, karena bapak ibunya orang beragama, teman dan masyarakat sekelilingnya rajin beribadah maka mereka ikut percaya dan melaksanakan ibadah dan ajaran-ajaran agama sekedar mengikuti suasana lingkungan dimana ia hidup. Mereka seolah-olah Apatis, tidak ada perhatian untuk meningkatkan agama, dan tidak mau aktif dalam kegiatan agama.

Hal ini terjadi apabila orang tuanya memberikan didikan agama dengan cara yang menyenangkan, jauh dari pengalaman pahit di waktu kecil, dan setelah remaja tidak mengalami pula hal-hal yang menggoncangkan jiwanya, sehingga cara kekanak-kanakan itu terus berjalan, dan ditinjau kembali.

Percaya turut-turutan ini biasanya tidak lama dan banyak terjadi hanya pada masa-masa remaja pertama (umur 13-16 tahun) sesudah itu berkembang kepada cara yang lebih kritis dan lebih sadar.

2.4.2 Percaya Dengan Kesadaran.

Masa remaja adalah masa dimana perubahan dan kegoncangan terjadi di segala bidang, yang dimulai dengan perubahan jasmani yang sangat cepat, jauh dari keseimbangan dan keserasian. Setelah remaja menemukan jati dirinya ia mungkin merasa asing dalam masyarakat, sehingga sikapnya jadi berubah, ingin menjauh dari masyarakat atau tenggelam dari aktifitas-aktifitas masyarakat.

Setelah kegoncangan remaja pertama ini agak reda yaitu kira-kira 16 tahun, dimana pertumbuhan jasmani hampir selesai, kecerdasan juga sudah dapat berfikir lebih matang dan pengetahuan telah bertambah pula. Semua itu mendorong remaja kepada lebih tenggelam lagi dalam memikirkan dirinya sendiri, ingin mengambil tempat yang menonjol dalam masyarakat. Kebangunan jiwa itu mungkin dalam bentuk abnormal atau menyeleweng.

2.4.3 Kebimbangan Beragama

Para remaja merasa ragu untuk menentukan antara unsur agama dengan mistik sejalan dengan perkembangan masyarakat kadang-kadang secara tidak di sadari tindak keagamaan yang mereka lakukan di topangi oleh praktek kebatinan yang mistik. Penyatuan unsur ini merupakan suatu dilemma yang kabur bagi para remaja.

Secara individu sering pula terjadi keraguan yang disebabkan beberapa hal antara lain:

a. Kepercayaan, menyangkut masalah ketuhanan dan implikasinya, terutama (kristen) status ketuhanan sebagai trinitas.

b. Tempat suci, menyangkut masalah pemuliaan dan pengagungan tempat-tempat suci keagamaan

c. Alat perlengkapan keagamaan, seprti fungsi Salib dan Rosario dalam Kristen.

d. Perbedaan aliran dalam keagamaan, sekte (Kristen) atau madzhab (Islam).

Keraguan yang demikian akan menjurus kearah munculnya konflik dalam diri para remaja sehingga mereka dihadapkan kepada pemilihan antar mana yang baik dan yang buruk, antara yang benar dan salah.

Konflik ada beberapa macam di antaranya:

a. Konflik antara percaya dan ragu

b. Konflik yang terjadi antara pemilihan satu di antara dua macam agama atau ide keagamaan serta lembaga keagamaan.

c. Konflik yang terjadi oleh pemilihan antar ketaatan beragama atau sekulerisme.

d. Konflik yang terjadi antara melepaskan kebiasaan masa lalu dengan kehidupan keagamaan yang di dasarkan atas petunjuk-petunjuk Illahi.

2.4.4 Tidak Percaya Terhadap Tuhan

Salah satu perkembangan yang mungkin terjadi pada akhir masa remaja adalah mengingkari ujud Tuhan sama sekali dan menggantinya dengan keyakinan lain. Atau mungkin pula hanya tidak mempercayai adanya Tuhan saja secara mutlak. Dalam keadaan pertama mungkin seseorang merasa gelisah, tetapi dalam keadaan kedua terselip di belakangnya kegoncangan jiwa, dan hal ini terjadi dibawah umur 20 tahun.

Perkembangan remaja kearah tidak mempercayai adanya Tuhan itu, sebenarya mempunyai akar atau sumber dari kecilnya, Misal: anak yang merasa tertekan oleh kekuasaan atau kedzaliman orangtua.

Dalam kenyataan terlihat, bahwa kebimbangan beragama lebih banyak terjadi pada orang-orang yang telah maju, karena mempelajari filsafat (DR.Al-Mali 69)

Suatu hal yang dapat mendorong orang sampai mengingkari ujud Tuhan, ialah dorongan-dorongan seksual yang dirasakannya. Sesungguhnya dorongan-dorongan yang tidak terpenuhi itu akan menyebabkan remaja kecewa, apabila kekecewaan itu berulang-ulang, akan bertambahlah kepadanya rasa pesimis dan putus asa dalam hidup.

Dengan ringkas dapat dikatakan bahwa, kerusakan akhlaq akan membawa kepada rasa anti agama. Hal ini memang di jaga sekali oleh ulama’-ulama’, sehingga banyaklah aturan dan hukum untuk mengekang, jangan sampai dorongan seks itu dipenuhi semau-maunya.

KESIMPULAN

Definisi remaja untuk masyarakat Indonesia. (Sarlito) tidak ada profil remaja Indonesia yang berlaku secara nasional masalahnya Indonesia terdiri dari berbagai suku dan budaya. Oleh karena itulah sebagai pedoman umum dapat di gunakan batasan usia 11-14 tahun dan belum menikah.

Salah satu perkembangan yang mungkin terjadi pada akhir masa remaja adalah mengingkari ujud Tuhan sama sekali dan menggantinya dengan pengetahuan lain.

Perkembangan remaja kearah tidak mempercayai adanya Tuhan itu, sebenarnya mempunyai akar atau sumber dari kecilnya. Misal: Anak yang merasa tertekan oleh kekuasaan atau kedzaliman orangtua.

Dengan ringkas dapat dikatakan bahwa, kerusakan akhlaq akan membawa kepada anti agama.

Perkembangan mental kearah berfikir logis (falsafi), juga mempengaruhi kepercayaan dan pandangannya terhadap Tuhan. Karena mereka tidak dapat melupakan Tuhan dari segala peristiwa yang terjadi di alam ini.

DAFTAR PUSTAKA

Daradjat,Zakiah.Ilmu Jiwa Agama, Bulan Bintang, Jakarta, 2003

Jalaluddin, Dr, Psikologi Agama, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1997

Sunarto, Dr, Perkembangan Peserta Didik, Asdi Maha Satya, Jakarta, 2002

Model-model Kepemimpinan

PENDAHULUAN

Dalam hal pendahuluan kita fokuskan dulu pada kepemimpinan secara umum (Global), karena model-model kepemimpinan adalah sebuah anak cabang dari teori kepemimpinan itu sendiri. Menurut Sarros dan Butchatsky (1996), kepemimpinan dapat didefinisikan sebagai suatu perilaku dengan tujuan tertentu untuk mempengaruhi aktifitas anggota kelompok untuk mencapai tujuan bersama yang dirancang untuk memberikan manfaat individu dan organisasi.

Berdasarkan definisi diatas kepemimpinan memiliki beberapa implikasi, antara lain:

a. Kepemimpinan berarti melibatkan orang atau pihak lain yaitu para karyawan atau bawahan, para karyawan atau bawahan harus memiliki kemauan untuk menerima arahan dari pemimpin.

b. Seorang pemimpin yang efektif adalah seseorang dengan kekuasaannya mampu menggugah pengikutnya untuk mencapai kinerja yang memuaskan. Kekuasaan itu dapat bersumber dari: Hadiah, hukuman, otoritas dan charisma.

c. Pemimpin harus memiliki kejujuran terhadap diri sendiri, sikap bertanggung jawab yang tulus, pengetahuan, keberanian bertindak sesuai dengan keyakinan, kepercayaan pada diri sendiri dan orang lain dalam membangun organisasi.

Kepemimpinan sering disamakan dengan managemen, kedua konsep tersebut berbeda. Perbedaan antara pemimpin dan manager dinyatakan secara jelas oleh Bennis dan Nannus (1995). Pemimpin berfokus pada mengerjakan yang benar, sedangkan manager memusatkan perhatian pada mengerjakan secara tepat. Kepemimpinan memastikan tangga yang kita daki bersandar pada tembok secara tepat, sedangkan managemen mengusahakan agar kita mendaki tangga seefisien mungkin.

Dari pemaparan kepemimpinan diatas mungkinlah jelas tentang kepemimpinan, namun tentang model-model masih belum karena suatu model adalah suatu penelitian yang setiap saat bisa digugurkan antara satu model dengan model yang lain, karena sebuah model dalam kepemimpinan bersifat dinamis, dan mungkin hal inilah yang akan kita bahas dan menjadi pokok suatu permasalahan antara satu model dengan model yang lain, dan kita juga akan membahas tentang model terbaru (sekarang) yang dianggap lebih efektif dari model-model kepemimpinan sebelumnya.

PEMBAHASAN

Banyak studi mengenai kecakapan kepemimpinan yang dibahas dari berbagai perspektif yang telah dilakukan oleh para peneliti. Analisis awal tentang kepemimpinan dari tahun 1900-an hingga tahun 1950-an memfokuskan perhatian pada perbedaan karakeristik antara pemimpin (Leaders) dan pengikut / karyawan (Followers).

Karena hasil penelitian pada saat periode tersebut menunjukkna bahwa tidak terdapat satupun sifat atau watak (Trait) atau kombinasi sifat atau watak yang dapat menerangkan sepenuhnya tenang kemampuan para pemimpin, maka perhatian para peneliti bergeser pada masalah pengaruh situasi terhadap kemampuan dan tingkah laku para pemimpin. Studi-studi kepemimpinan selanjutnya berfokus pada tingkah laku yang diperagakan oleh para pemimpin yang efektif.

Untuk memahami factor-faktor apa saja yang mempengaruhi tingkah laku para pemimpin yang efektif, para peneliti menggunakan model kontingensi. Dengan model kontingensi tersebut para peneliti menguji keterkaitan antar watak pribadi, variable-variable situasi keefektifan pemimpin. Hal ini dilakukan pada tahun 1970-an dan 1980-an.

Hasil-hasil penelitian pada periode ini mengarah pada kesimpulan bahwa pemimpin dan kepemimpinan adalah persoalan yang sangat penting untuk dipelajari (Crucial), namun kedua hal tersebut disadari sebagai komponen organisasi yang sangat kompleks.

Dalam perkembangannya, model yang relative baru dalam studi kepemimpinan disebut sebagai model kepemimpinan Transformasional. Model ini dianggap sebagai model yang terbaik dalam menjelaskan karakteristik pemimpin. Konsep kepemimpinan Transformasional ini mengintergrasikan ide-ide yang dikembangkan dalam pendekatan watak, gaya dan kontingensi-kontingensi.

Berikut ini akan dibahas tentang perkembangan pemikiran ahli-ahli managemen mengenai model-model kepemimpinan yang ada dalam literature, dan agar lebih praktis pembahasan ini kita bagi menjadi dua, yaitu: model-model kepemimpinan masa lalu dan sekarang.

2.1. MODEL-MODEL KEPEMIMPINAN MASA LALU.

2.1.1. Model Watak Kepemimpinan

Pada umumnya studi-studi kepemimpinan pada tahap awal mencoba meneliti tentang watak individu yang melekat pada diri para pemimpin, seperti misalnya: kecerdasan, kejujuran, kematangan, ketegasan, kecakapan berbicara, kesupelan dalam bergaul, status social ekonomi, dan lain-lain (Bass 1960, Stogdill 1974).

Stogdill (1974) menyatakan bahwa terdapat enam kategori factor pribadi yang membedakan antara pemimpin dan pengikut yaitu kapasitas, prestasi, tanggung jawab, partisipasi, status dan situasi. Namun demikian banyak studi yang menunjukkan bahwa factor-faktor yang membedakan antara pemimpin dan pengikut dalam satu studi tidak konsisten dan tidak didukung dengan hasil-hasil studi yang lain.

Disamping itu watak pribadi bukanlah factor yang dominant dalam menentukan keberhasilan kinerja managerial para pemimpin. Hingga tahun 1950-an, lebih dari 100 studi yang telah dilakukan untuk untuk mengindifikasi watak atau sifat personal yang dibutuhkan oleh pemimpin yang baik, dan dari studi-studi tersebut dinyatakan bahwa hubungan antara karakteristik, watak dengan efektifitas kepemimpinan, walupun positif tetapi signifikasinya sangat rendah (Stogdill 1970).

Bukti-bukti yang ada menyarankan bahwa apabila kepemimpinan didasarkan pada factor situasi, maka pengaruh watak yang dimiliki oleh para pemimpin mempunyai pengaruh yang tidak segnifikan. Kegagalan studi-studi tentang kepemimpinan pada periode awal ini yang tidak berhasil meyakinkan adanya hubungan yang jelas antara watak pribadi pemimpin dan kepemimpinan membuat para peneliti untuk mencari factor-faktor lain (selain factor watak), seperti misalnya factor situasi yang diharapkan dapat secara jelas menerangkan perbedaan karakteristik antara pemimpin dan pengikut.

2.1.2. Model Kepemimpinan Situasional

Model kepemimpinan situasional merupakan pengembangan model watak kepemimpinan dengan focus utama factor situasi sebagai variable penentu kemampuan kepemimpinan.

Studi-studi kepemimpinan situasional mencoba mengidentifikasi karakteristik situasi atau keadaan sebagai factor penentu utama yang membuat seorang pemimpin berhasil melaksanakan tugas-tugas organisasi secara efektif dan efisien. Dan juga model ini membahas aspek kepemimpinan lebih berdasarkan fungsinya, bukan lagi hanya berdasarkan watak kepribadian pemimpin.

Hencley (1973) menyatakan bahwa factor situasi lebih menentukan keberhasilan seorang pemimpin dibandingkan watak pribadinya, menurut pendekatan kepemimpinan situasional ini seseorang bisa dianggap sebagai pemimpin atau pengikut tergantung pada situasi atau keadaan yang dihadapi. Banyak studi yang mencoba untuk mengidentifikasi karakteristik situasi khusus yang mempengaruhi kinerja para pemimpin.

Hoy dan Miskel (1987) menyatakan bahwa terdapat empat factor yang mempengaruhi kinerja pemimpin, yaitu sifat structural organisasi, iklim atau lingkungan organisasi, karakteristik tugas atau peran dan karakteristik bawahan.

Kajian model kepemimpinan situasional lebih menjelaskan fenomena kepemimpinan dibandingkan dengan model terdahulu. Namun demikian model ini masih dianggap belum memadai karena model ini tidak dapat memprediksikan kecakapan kepemimpinan yang mana yang lebih efektif dalam situasi tertentu.

2.1.3. Model Pemimpin Yang Efektif

Model kajian kepemimpinan ini memberikan informasi tentang type-type tingkah laku para pemimpin yang efektif. Tingkah laku para pemimpin dapat dikategorikan menjadi dua dimensi, yaitu struktur kelembagaan dan konsiderasi.

a. Dimensi struktur kelembagaan menggambarkan sampai sejauh mana pemimpin mendefinisikan dan menyusun interaksi kelompok dalam rangka mencapai tujuan organisasi serta sejauh mana para pemimpin mengorganisasikan kegiatan-kegiatan kelompok mereka, dimensi ini dikaitkan dengan usaha para pemimpin mencapai tujuan organisasi.

b. Dimensi konsiderasi menggambarkan sampai sejauh mana tingkat hubungan kerja antara pemimpin dan bawahannya, dan sampai sejauh mana pemimpin memperhatikan kebutuhan social dan emosi bagi bawahan, misalnya kebutuhan akan pengakuan, kepuasan kerja dan penghargaan yang mempengaruhi kinerja mereka dalam organisasi. Dimensi konsiderasi ini juga dikaitkan dengan adanya pendekatan kepemimpinan yang mengutamakan komunikasi dua arah, partisipasi dan hubungan manusiawi.

Halpin (1966) menyatakan bahwa tingkah laku pemimpin yang efektif cenderung menunjukkan kinerja yang tinggi terhadap dua aspek diatas. Dia berpendapat bahwa pemimpin yang efektif adalah pemimpin yang menata kelembagaan organisasinya secara sangat terstruktur dan mempunyai hubungan dan persahabatan yang sangat baik. Secara ringkas model kepemimpinan efektif ini mendukung anggapan bahwa pemimpin yang efektif adalah pamimpin yang dapat menangani kedua aspek organisasi dan manusia sekaligus dalam organisasinya.

2.1.4. Model Kepemimpinan Kontingensi

Studi kepemimpinan jenis ini memfokuskan perhatiannya pada kecocokan antara karakteristis watak pribadi pemimpin, tingkah lakunya dan fariabel-fariabel situasional.

Kalau model kepemimpinan situasional berasumsi bahwa situasi yang berbeda membutuhkan type kepemimpinan yang berbeda, maka model kepemimpinan kontingensi memfokuskan perhatian yang lebih luas, yakni pada aspek-aspek keterkaitan antara kondisi / variable situasional dengan watak atau tingkah laku dan criteria kinerja pemimpin (Hoy and Miskel 1987).

Fiedler (1967) beranggapan bahwa kontribusi pemimpin terhadap efektifitas kinerja kelompok tergantung pada cara atau gaya kepemimpinan dan sesuai situasi yang dihadapinya. Menurutnya ada tiga factor utama yang mempengaruhi kesesuaian situasi dan ketiganya ini selanjutnya mempengaruhi keefektifan pemimpin, ketiga factor tersebut adalah:

a. Hubungan antara pemimpin dan bawahan, yaitu sampai sejauh mana pemimpin itu dipercaya dan disukai oleh bawahan untk mengikuti petunjuk pemimpin.

b. Struktur tugas yaitu sampai sejauh mana tugas-tugas dalam organisasi didefinisikan secara jelas dan sampai sejauh mana tugas-tugas tersebut dilengkapi dengan petunjuk yang rinci dan prosedur yang baku.

c. Kekuatan posisi, yaitu sampai sejauh mana kekuatan atau kekuasaan yang dimiliki oleh pemimpin, karena posisinya diterapkan dalam organisasi untuk menanamkan rasa memiliki akan arti penting dan nilai dari tugas-tugas mereka masing-masing. Kekuatan posisi juga menjelaskan sampai sejauh mana pemimpin menggunakan otoritasnya dalam memberikan hukuman dan penghargaan, promosi dan penurunan pangkat.

Walaupun model kepemimpinan kontingensi dianggap lebih sempurna dibandingkan model-model sebelumnya dalam memahami aspek kepemimpinan dalam organisasi, namun demikian model ini belum dapat menghasilkan klarifikasi yang jelas tentang kombinasi yang paling efektif antara karakteristik pribadi, tingkah laku pemimpin dan variable situasional.

2.2. MODEL-MODEL KEPEMIMPINAN MASA KINI (SEKARANG)

2.2.1. Model Kepemimpinan Transaksional.

Kepemimpinan transaksional adalah hubungan antara pemimpin dan bawahan serta ditetapkan dengan jelas peran dan tugas-tugasnya.

Menurut Masi and Robert (2000), kepemimpinan transaksional digambarkan sebagai mempertukarkan sesuatu yang berharga bagi yang lain antara pemimpin dan bawahannya (Contingen Riward), intervensi yang dilakukan oleh pemimpin dalam proses organisasional dimaksudkan untuk mengendalikan dan memperbaiki kesalahan yang melibatkan interaksi antara pemimpin dan bawahannya bersifat pro aktiv.

Kepemimpinan transaksional aktif menekankan pemberian penghargaan kepada bawahan untuk mencapai kinerja yang diharapkan. Oleh karena itu secara pro aktif seorang pemimpin memerlukan informasi untuk menentukan apa yang saat ini dibutuhkan bawahannya.

Berdasarkan dari uraian tersebut diatas, maka dapat dikatakan bahwa prinsip utama dari kepemimpinan transaksional adalah mengaitkan kebutuhan individu pada apa yang diinginkan pemimpin untuk dicapai dengan apa penghargaan yang diinginkan oleh bawahannya memungkinkan adanya peningkatan motivasi bawahan. Steers (1996).

2.2.2. Model Kepemimpinan Transformasional

Teori ini mengacu pada kemampuan seorang pemimpin untuk memberikan pertimbangan dan rangsangan intelektual yang individukan dan yang memiliki charisma. Dengan kata lain pemimpin transformasional adalah pemimpin yang mampu memperhatikan keprihatinan dan kebutuhan pengembangan diri pengikut untuk mengeluarkan upaya ekstra untuk mencapai tujuan kelompok.

Pemimpin transaksional pada hakekatnya menekankan bahwa seorang pemimpin perlu menentukan apa yang perlu dilakukan para bawahannya untuk mencapai tujuan organisasi. Disamping itu pemimpin transaksional cenderung memfokuskan diri pada penyelesaian tugas-tugas organisasi.

Untuk memotifasi agar bawahan melekukan tanggung jawab mereka, para pemimpin transaksional sangat mengandalkan pada system pemberian penghargaan dan hukuman pada bawahannya.

Hater dan Bass (1988) menyatakan bahwa pamimpin transformasional merupakan pemimpin yang kharismatik dan mempunyai peran sentral dan strategis dalam membawa organisasi mencapai tujuannya. Pemimpin transformasional juga harus mempunyai kemampuan untuk menyamakan visi masa depan dengan bawahannya, serta mempertinggi kebutuhan bawahan pada tingkat yang lebih tinggi dari pada apa yang mereka butuhkan.

Yamarino dan Bass (1990), pemimpin trasformasional harus mampu membujuk para bawahannya melakukan tugas-tugas mereka melebihi kepentingan mereka sendiri demi kepentingan organisasi yang lebih besar.

Bass dan Avolio (1994), mengemukakan bahwa kepemimpinan transformasional mempunyai empat dimensi yang disebutnya sebagai “The Four I’s”:

a. Perilaku pemimpin yang membuat para pengikutnya mengagumi, menghormati sekaligus mempercayai (Pengaruh ideal).

b. Pemimpin transformasional digambarkan sebagai pemimpin yang mampu mengartikulasikan pengharapan yang jelas terhadap prestasi bawahan (Motivasi-inspirasi)

c. Pemimpin transformasional harus mampu menumbuhkan ide-ide baru, memberikan solusi yang kreatif terhadap permasalahan-permasalahan yang dihadapi bawahan (stimulasi intelektual).

d. Pemimpin transformasional digambarkan sebagai seorang pemimpin yang mau mendengarkan dengan penuh perhatian masukan-masukan bawahan dan secara khusus mau memperhatikan kebutuhan-kebutuhan bawahan akan pengembangan karir (konsederasi individu).

Banyak peneliti dan praktisi managemen yang sepakat bahwa model kepemimpinan transformasional merupakan konsep kepemimpinan yang terbaik dalam menguraikan karakteristik pemimpin (Sarros dan Butchatsky 1996).

Hasil survey Parry (2000) yang dilakukan di New Zealand, menunjukkan tidak ada pertentangan dengan penemuan-penemuan sebelumnya tentang efektifitas kepemimpinan transformasional. Disamping itu Parry juga berpendapat bahwa kepemimpinan transformasional dapat dilatihkan, pendapat ini didasarkan pada temuan-temuannya yaitu keberhasilan pelatihan kepemimpinan transformasional yang dilakukan di New Zealand sebagai berikut:

a. Berhasil meningkatkan kemampuan pelaksanaan kepemimpinan transformasional lebih dari 11% (dilihat dari peningkatan hasil usahanya) setelah dua hingga tiga bulan dilatih.

b. Berhasil meningkatkan kegiatan kerja bawahan sebesar 11% setelah dua hingga tiga bulan dilatih.

PENUTUP

3.1. KESIMPULAN

Dari pembahasan yang sangat rinci diatas dapatlah disimpulkan bahwa model-model kepemimpinan terbagi dalam dua kategori, dan dari dua kategori itu terdapatlah berbagai kekurangan dan kelebihan, diantara model-model tersebut yaitu:

3.1.1. Model-model kepemimpinan masa lalu yang terdiri dari:

3.1.1.1. Model watak kepemimpinan

3.1.1.2. Model kepemimpinan Situasional

3.1.1.3. Model kepemimpinan yang efektif

3.1.1.4. Model kepemimpinan kontingensi

3.1.2. Model-model kepemimpinan masa kini (sekarang) terdiri dari:

3.1.2.1. Model kepemimpinan transaksional

3.1.2.2. Model kepemimpinan transformasional

Dari model-model diatas ditemukanlah suatu sintesis yang dianggap paling efektif oleh para ahli yaitu model kepemimpinan transformasional.

PRINSIP – PRINSIP BIMBINGAN DAN KONSELING

PENDAHULUAN

Manusia adalah mahluk filosofis, artinya manusia mepunyai pengetahuan dan berpikir, mausia juga memiliki sifat yang unik, berbeda dengan mahluk lain dalam pekembanganya. Implikasi dari kergaman ini ialah bahwa individu memiliki kebebasan dan kemerdekaan untuk memilih dan megembangkan diri sesuai dengan keunikan ataua tiap – tiap pontensi tanpa menimbulkan konflik dengan lingkungannya. Dari sisi keunikan dan keragaman idividu, maka diperlukanlah bimbingan untuk membantu setiap individu mencapai perkembangan yang sehat didalam lingkungannya ( Nur Ihsan, 2006 : 1)

Pada dasarnya bimbingan dan konseling juga merupakan upaya bantuan untuk menunjukan perkembangan manusia secara optimal baik secara kelompok maupun idividu sesuia dengan hakekat kemanusiannya dengan berbagai potensi, kelebihan dan kekurangan, kelemhan serta permaslahanya.

Adapun dalam dunia pendidikan, bimbingan dan konseling juga sangat dipelukan karena dengan adanya bimbingan dan konseling dapat mengantarkan peserta didik pada pencapai Standar dan kemampuan profesional dan Akademis, serta perkembangan dini yang sehat dan produktif dan didalam bimbinganya dan konseling selian ada pelyanan juga ada Prinsip – prinsipnya.

PEMBAHASAN

PRINSIP – PRINSIP BIMBINGAN DAN KONSELING

  1. Pengertian Prinsip-prinsip Bimbingan dan Konseling

Prinsip yang berasal dari asal kata ” PRINSIPRA” yang artinya permulan dengan sautu cara tertentu melhirkan hal –hal lain , yang keberadaanya tergantung dari pemula itu, prisip ini merupakam hasil perpaduan antara kajian teoriitik dan teori lapangan yang terarah yang digunakan sebagai pedoman dalam pelaksanaan yanh dimaksudkan.( Halaen,2002,: 63 )

Prinsip bimbingan dan Konseling memnguraikan tentang pokok – pokok dasar pemikiran yang dijadikan pedoman program pelaksanaan atau aturan main yanh harus di ikuti dalam pelaksanaan program pelayanan bimbingan dan dapat juga dijadikan sebagai seperangkat landassan praktis atau aturan main yang harus diikuti dalam pelaksanaan program pelayanan bimbingan dan konseling di sekolah.

Prayitno mengatakan : ” Bahwa prinsip merupaka hasil kajian teoritik dan telaah lapangan yanh digunakan sebgai pedoman pelaksanaan sesuatu yang dimaksudkan” jadi dari pendapat diatas dapat disimpulkan bahwa prinsip – prinsip bimbingan dan konseling merupakan pemaduan hasil – hasil teori dan praktek yang dirumuskan dan dijadikan pedoman sekaligus dasar bagi peyelengaran pelayanan.

  1. Macam – macam prinsip bimbingan dan konseling

Dalam pelayanan bimbuingasn dan konseling prisip yang digunakan bersumber dari kajian filosofis hasil dari penelitian dan pengalama praktis tentang hakikat manusia, perkembangan dan kehidupan manusia dalam konteks sosial budayanya, pegertian, tujuan, fungsi, dan proseses, penyelenggaraan bimbingan dan konseling.

Ada beberapa prinsip pelaksanaan bimbingan dan konseling diantaranya :

a. Bimbingan adalah suatu proses membantu individu agar mereka dapat membantu dirinya sendiri dalam menyelesaikan masalah yang dihadapinya.

b. Hendaknya bimbingan bertitik tolak (berfokus) pada individu yang dibimbing

c. Bimbingan diarahkan pada individu dan tiap individu memiliki karakteristik tersendiri.

d. Masalah yang dapat diselesaikan oleh tim pembimbing di lingkungan lembaga hendaknya diserahkan kepada ahli atau lembaga yang berwenang menyelesaikannya.

e. Bimbingan dimulai dengan identifikasi kebutuhan yang dirasakan oleh individu yang akan dibimbing.

f. Bimbingan harus luwes dan fleksibel sesuai dengan kebutuhan individu dan masyarakat.

g. Program bimbingan di lingkungan lembaga pendidikan tertentu harus sesuai dengan program pendidikan pada lembaga yang bersangkutan.

h. Hendaknya pelaksanaan program bimbingan dikelola oleh orang yang memiliki keahlian dalam bidang bimbingan, dapat bekerja sama dan menggunakan sumber-sumber yang relevan yang berada di dalam ataupun di luar lembaga penyelenggara pendidikan.

i. Hendaknya melaksanakan program bimbingan di evaluasi untuk mengetahui hasil dan pelaksanaan program (Nur Ihsan, 2006 : 9)

Rumusan prinsip-prinsip bimbingan dan konseling pada umumnya ialah berkenaan dengan sasaran pelayanan, masalah klien, tujuan dan proses penanganan masalah, program pelayanan, penyelenggaraan pelayanan.

Diantara prinsip-prinsip tersebut adalah :

1. Prinsip-prinsip berkenaan dengan sasaran pelayanan

Sasaran pelayanan bimbingan dan konseling adalah individu-individu baik secara perorangan aupun kelompok yang menjadi sasaran pelayanan pada umumnya adalah perkembangan dan perikehidupan individu, namun secara lebih nyata dan langsung adalah sikap dan tingkah lakunya yang dipengaruhi oleh aspek-aspek kepribadian dan kondisi sendiri, serta kondisi lingkungannya, sikap dan tingkah laku dalam perkembangan dan kehidupannya itu mendorong dirumuskannya prinsip-prinsip bimbingan dan konseling sebagai berikut :

    1. BK melayani semua individu tanpa memandang umur, jenis kelamin, suku, agama dan status sosial ekonomi.
    2. BK berurusan dengan pribadi dan tingkah laku individu yang unik dan dinamis.
    3. BK memperhatikan sepenuhnya tahap-tahap dan berbagai apek perkembangan individu.
    4. BK memberikan perhatian utama kepada perbedaan individual yang menjadi orientasi pokok pelayanannya.

2. Prinsip-prinsip berkenaan dengan masalah individu

Berbagai faktor yang mempengaruhi perkembangan dan kehidupan individu tidaklah selalu positif, namun faktor-faktor negatif pasti ada yang berpengaruh dan dapat menimbulkan hambatan-hambatan terhadap kelangsungan perkembangan dan kehidupan individu yang berupa masalah. Pelayanan BK hanya mampu menangani masalah klien secara terbatas yang berkenaan dengan :

    1. BK berurusan dengan hal-hal yang menyangkut pengaruh kondisi mental atau fisik individu terhadap penyesuaian dirinya dirumah, disekolah serta dalam kaitannya dengan kontak sosial dan pekerjaan, dan sebaliknya pengaruh lingkungan terhadap kondisi mental dan fisik individu.
    2. Kesenjangan sosial, ekonomi dan kebudayaan merupakan faktor timbulnya masalah pada invidu yang kesemuanya menjadi perhatian utama pelayanan BK.

3. Prinsip-prinsip berkenaan dengan program pelayanan

Adapun prinsip-prinsip yang berkenaan dengan pelayanan layanan BK itu adalah sebgaai berikut :

    1. BK merupakan bagian integrasi dari proses pendidikan dan pengembangan, oleh karena itu BK harus diselaraskan dan dipadukan dengan program pendidikan serta pengembangan peserta didik.
    2. Program BK harus fleksibel disesuaikan dengan kebutuhan individu, masyarakat dan kondisi lembaga.
    3. Program bimbingan dan konseling disusun secara berkelanjutan dari jenjang pendidikan terendah sampai tertinggi.

4. Prinsip-prinsip berkenaan dengan pelaksanaan pelayanan

Pelaksanaan pelayanan BK baik yang bersifat insidental maupun terprogram, dimulai dengan pemahaman tentang tujuan layanan, dan tujuan ini akan diwujudkan melalui proses tertentu yang dilaksanakan oleh tenaga ahli dalam bidangnya, yaitu konselor profesional.

Prinsip-prinsip yang berkenaan dengan hal tersebut adalah :

    1. BK harus diarahkan untuk pengembangan individu yang akhirnya mampu membimbing diri sendiri dalm menghadapi permasalahannya.
    2. Dalam proses BK keputusan yang diambil dan akan dilakukan oleh individu hendaknya atas kemauan individu itu sendiri bukan karena kemauan atau desakan dari pihak lain.
    3. Permasalahan individu harus ditangani oleh tenaga ahli dalam bidang yang relevan dengan permasalahan yang dihadapi.
    4. Kerja sama antara guru pembimbing, guru-guru lain dan orang tua anak amat menentukan hasil pelayanan bimbingan.
    5. Pengembangan program pelayanan BK ditempuh melalui pemanfaatan yang maksimal dari hasil pengukuran dan penilaian terhadap individu yang terlibat dalam proses pelayanan dan program bimbingan dan konseling itu sendiri (Hanen, 2002).

5. Prinsip-prinsip bimbingan dan konseling disekolah dalam lapangan operasional bimbingan dan konseling.

Sekolah merupakan lembaga yang wajah dan sosoknya sangat jelas. Di sekolah pelayanan bimbingan dan konseling diharapkan dapat tumbuh dan berkembang dengan amat baik mengingat sekolah merupakan lahan yang secara potensial sangat subur, sekolah memiliki kondisi dasar yang justru menuntut adanya pelayanan ini pada kadar yang tinggi. Pelayanan BK secara resmi memang ada disekolah, tetapi keberadaannya belum seperti dikehendaki. Dalam kaitan ini Belkin (dalam Prayitno 1994) menegaskan enam prinsip untuk menumbuh kembangkan pelayanan BK disekolah.


KESIMPULAN

Prinsip-prinsip BK merupakan pemanduan hasil-hasil teori dan praktek yang dirumuskan dan dijadikan pedoman dan dasar bagi penyelenggaraan pelayanan.

a. Prinsip-prinsip yang berkenaan dengan sasaran layanan :

(1) Bimbingan dan konseling melayani semua individu tanpa memandang umur jenis kelamin, suku, agama dan status sosial ekonomi.

(2) Bimbingan dan konseling berurusan dengan pribadi dan tingkah laku individu dan memperhatikan tahap-tahap atau berbagai aspek perkembangan individu, serta memberikan perhatian utama kepada perbedaan invidual yang menjadi orientasi pokok pelayanan.

b. Prinsip yang berkenaan dengan permasalahan individu

Bimbingan dan konseling berurusan dengan hal-hal yang menyangkut pengaruh kondisi mental atau fisus individu terhadap penyesuaian dirinya dirumah maupun disekolah, dan yang menjadi faktor timbulnya masalah pada individu adalah kesenjangan sosial, ekonomi dan kebudayaan.

c. Prinsip-prinsip yang berkenaan dengan program pelayanan

- Bimbingan dan konseling merupakan bagian integral dari upaya pendidikan dan pengembangan individu;

- Program bimbingan dan konseling harus fleksibel disesuaikan dngan kebutuhan individu, masyarakat dan kondisi lembaga serta disusun secara berkelanjutan dari jenjang pendidikan terendah sampai tertinggi.

d. Prinsip-prinsip yang berkenaan dengan tujuan pelaksanaan pelayanan

- Bimbingan dan konseling harus diarahkan untuk mengembangkan invidu sehingga keputusan yang diambil dan akan dilakukan oleh individu hendaknya atas kemauan individu itu sendiri.

- Permasalahan individu harus ditangani oleh tenaga ahli dalam bidang yang relevan dengan permasalahan yang dihadapi.

e. Prinsip bimbingan dan konseling disekolah

Prinsip BK disekolah menegaskan bahwa penegakan dan penumbuh kembangan pelayanan bimbingan dan konseling di sekolah hanya mungkin dilakukan oleh konselor profesional yang sadar akan profesinya, dan mampu menerjemahkan ke dalam program dan hubungan dengan sejawat dan personal sekolah lainnya, memiliki komitmen dan keterampilan untuk membantu siswa dengan segenap variasinya disekolah, dan mampu bekerja sama serta membina hubungan yang harmonis-dinamis dengan kepala sekolah.


DAFTAR PUSTAKA

Hallen, 2002. Bimbingan dan Konseling. Liputan Press : Jakarta

Nurihsan Juntika. 2006. Bimbingan dan Koseling dalam Berbagai Latar Kehidupan. PT RFIKA ADITAMA : Bandung

Prayitno dan Erman Amfi. 1995. Dasar-dasar Bimbingan Konseling. Reneka Cipta : Jakarta

Bimbingan dan Konseling di sekolah

PENDAHULUAN

Bimbingan dan konseling pengembangan seluruh aspek kepribadian siswa, pencegahan terhadap timbulnya masalah yang akan menghambat perkembangannya, dan menyelesaikan masalah-masalah yang dihadapinya, baik sekarang maupun masa yang akan dating. Sehubungan dengan target populasi layanan bimbingan dan konseling, layanan ini tidak terbatas pada individu yang bermasalah saja, tetapi meliputi seluruh siswa. (Nurihsan, 2006: 42)

Sejalan dengan visi tersebut, maka misi bimbingan dan konseling harus membantu memudahkan siswa mengembangkan seluruh aspek kepribadiannya seoptimal mungkin, sehingga terwujud siswa yang tangguh menghadapi masa kini dan masa mendatang.

Layanan bimbingan dan konseling merupakan bagian yang integral dari keseluruhan proses pendidikan di sekolah. Oleh karena itu, pelaksanaan bimbingan dan konseling di sekolah menjadi tanggung jawab bersama antara personel sekolah, yaitu kepala sekolah, guru, konselor, dan pengawas. Kegiatan bimbingan dan konseling mencakup banyak spek dan saling kait mengkait, sehingga tidak memungkinkan jika layanan bimbingan dan konseling hanya menjadi tanggung jawab konselor saja. (Soetjipto, 2004: 99)

PEMBAHASAN

2.1. Personel Pelaksana Pelayanan Bimbingan dan Konseling

Di bawah ini dijelaskan tugas-tugas personel sekolah yang berkaitan dengan kegiatan layanan bimbingan dan konseling di sekolah.

2.1.1. Kepala Sekolah

Kepala sekolah adalah penanggung jawab pelaksanaan teknis bimbingan dan konseling di sekolah. Dalam melaksanakan tugas-tugasnya kepala sekolah dibantu oleh wakil kepala sekolah.

Untuk mengetahui sejauh mana guru mampu melaksanakan pembelajaran, secara berkala kepala sekolah perlu melaksanakan kegiatan supervisi, yang dapat dilakukan melalui kegiatan kunjungan kelas untuk mengamati proses pembelajaran secara langsung, terutama dalam pemilihan dan penggunaan metode, media yang digunakan dan keterlibatan siswa dalam proses pembelajaran.

Kepala sekolah sebagai pemimpin sekolah secara otomatis memimpin sekolah, sekaligus menyusun dan mengatur program bimbingan dan konseling sedemikian rupa agar program tersebut dapat besatu dan terlaksana bersamaan dengan program pendidikan. (Umar, 2001: 114)

Sebagai penanggung jawab kegiatan pendidikan secara menyeluruh di sekolah, tugas kepala sekolah adalah:

  1. Mengkoordinasikan segenap kegiatan yang diprogramkan di sekolah
  2. Menyediakan sarana prasarana, tenaga, dan berbagai kemudahan bagi terlaksananya bimbingan dan konseling yang efektif dan efisien
  3. Melaksanakan pengawasan dan pembinaan terhadap program layanan bimbingan dan konseling
  4. Mempertanggung jawabkan pelaksanaan pelayanan bimbingan dan konseling di sekolah kepada Kanwil yang menjadi atasannya
  5. Mengadakan hubungan dengan pihak atau lembaga lain, seperti dokter, psikiater, dan sebagainya. (Sukardi, 2002: 56)


Kegiatan konselor (guru pembimbing) yang perlu diketahui oleh kepala sekolah antara lain:

  1. Melaporkan kegiatan bimbingan dan konseling sebulan sekali
  2. Laporan tentang kelengkapan data.

2.1.2. Konselor

Konselor adalah pelaksana utama yang mengkoordinasi semua kegiatan yang terkait dalam pelaksana bimbingan dan koseling di sekolah.

Konselor dituntut untuk bertindak secara bijaksana, ramah, bisa menghargai, dan memeriksa keadaan orang lain, serta berkepribadian baik, karena konselor itu nantinya akan berhubungan dengan siswa khususnya dan juga pihak lain yang sekiranya bermasalah. Konselor juga mengadakan kerja sama dengan guru-guru lain, sehingga guru-guru dapat meningkatkan mutu pelayanan dan pengetahuannya demi suksesnya program bimbingan dan konseling. (Umar, 2001: 118)

Masalah-masalah perkembangan peserta didik yang dihadapi guru pada saat pembelajaran dirujuk kepada konselor untuk penanganannya. Demikian pula, masalah-masalah peserta didik yang ditangani konselor terkait dengan proses pembelajaran bidang studi dirujuk kepada guru untuk menindaklanjutinya.

Sebagai pelaksana utama, tenaga inti, dan ahli, konselor (guru pembimbing) bertugas:

  1. Memasyarakatkan pelayanan bimbingan dan konseling
  2. Merencanakan program bimbingan dan konseling
  3. Melaksanakan segenap pelayanan bimbingan dan konseling
  4. Melakaksanakan kegiatan pendukung bimbingan dan konseling
  5. Menilai proses dan hasil layanan bimbingan dan konseling
  6. Melaksanakan tindak lanjut berdasarkan hasil penilaian
  7. Mengadministrasikan layanan program bimbingan dan konseling
  8. Mempertanggung jawabkan tugas dan kegiatan bimbingan dan konseling tersebut. (Sukardi, 2002: 56)

Konselor disamping bertugas memberikan layanan kepada siswa, juga sebagai sumber data yang meliputi:

  1. kartu akademis
  2. catatan konseling
  3. data psikotes
  4. catatan konperensi kasus.

2.1.3. Guru

Guru adalah pelaksana pengajaran serta bertanggung jawab memberikan informasi tentang siswa untuk kepentingan bimbingan dan konseling.

Di sekolah salah satu tugas utama guru adalah mengajar. Dalam kesempatan mengjar siswa, guru mengenal tingkah laku, sifat-sifat, kelebihan dan kelemahan tiap-tiap siswa. Dengan demikian, disamping bertugas sebagai pengajar, guru juga dapat bertugas dan berperan dalam bimbingan antara siswa dengan siswa, siswa dengan guru, maupun guru dengan orang tua. Sebagai pembimbing, guru merupakan tangan pertama dalam usaha membantu memecahkan kesulitan-kesulitan siswa. (Umar, 2001: 117)

Sebagai tenaga ahli pengajaran dalam mata pelajaran atau program pelatihan tertentu, dan sebagai personel yang sehari-hari langsung berhubungan dengan siswa, peranan guru dalam layanan bimbingan adalah:

  1. Membantu memasyarakatkan pelayanan bimbingan dan konseling kepada siswa
  2. Membantu koselor mengidentifikasikan siswa yang memerlukan layanan bimbingan dan konseling
  3. Mengalihtangankan siswa yang memerlukan layanan bimbingan dan konseling kepada konselor
  4. Membantu mengembangkan suasana kelas
  5. Memberikan kesempatan dan kemudahan kepada siswa yang memerlukan layanan bimbingan dan konseling
  6. Berpartisipasi dalam kegiatan khusus penanganan masalah siswa
  7. Membantu pengumpulan informasi yang diperlukan dalam rangka penilaian bimbingan dan konseling dalam upaya tindak lanjut

Guru juga membantu memberikan informasi tentang data siswa yang meliputi:

  1. Dafatar nilai siswa
  2. Observasi
  3. Catatan anekdot (Sukardi, 2002: 52-58)

Dari keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa layanan bimbingan dan konseling di sekolah akan lebih efektif bila guru dapat bekerja sama dengan konselor dalam proses pembelajaran. Adanya keterbatasan-keterbatasan dari kedua belah pihak (guru dan konselor) menuntut adanya kerja sama tersebut.


2.1.4. Pengawas atau Supervisor

Supervisi adalah pembinaan yang diberikan kepada seluruh staf sekolah agar mereka dapat meningkatkan kemampuan untuk mengembangkan situasi belajar mengajar yang lebih baik. (Burhanuddin, 2005: 99).

Supervisi adalah bantuan yang diberikan kepada seluruh staf sekolah untuk mengembangkan situasi belajar mengajar yang baik. (Sukardi, 2002: 240).

Untuk menjamin teerlaksananya pelayanan bimbingan dan konseling secara tepat diperlukan kegiatan pengawasan bimbingan dan konseling baik secara teknik maupun secara administrasi. Fungsi kepengawasan layangan bimbingan dan konseling antara lain memantau, menilai, memperbaiki, meningkatkan dan mengembangkan kegiatan layanan bimbingan dan konseling. Pengawasan tersebut ada pada setiap Kanwil. (Sukardi, 2002:65).

Selain mengawasi perkembangan dan pelaksanaan pendidikan di sekolah, pengawas juga melihat perkembangan pelaksanaan bimbingan dan konseling di sekolah tersebut. Pengawas sekolah juga berfungsi sebagai konsultan bagi kepala sekolah, guru, maupun konselor untuk membicarakan upaya-upaya lain dalam rangka memajukan bimbingan dan konseling.

Pengawas juga harus dapat mengupayakan langkah-langkah yang bisa ditempuh untuk memajukan dan menambah pengetahuan kepala sekolah, guru, dan konselor, misalnya melalui penataran, seminar, latihan-latihan demi memajukan program bimbingan dan konseling. (Umar, 2001: 119).

Adapun manfaat supervisi dalam program bimbingan dan konseling adalah:

  1. Mengontrol kegiatan-kegiatan dari para personel bimbingan dan konseling, yaitu bagaimana pelaksanaan tugas dan tanggung jawab mereka masing-masing
  2. Mengontrol adanya kemungkinan hambatan-hambatan yang ditemui oleh para personel bimbingan dalam melaksanakan tugasnya masing-masing
  3. Memungkinkan dicarinya jalan keluar terhadap hambatan-hambatan yang ditemui
  4. Memungkinkan terlaksananya program bimbingan secara lancar kearah pencapaian tujuan sebagai mana yang telah ditetapkan. (Nurihsan, 2006: 68)


2.2. Fasilitas atau Sarana Prasarana Bimbingan dan Konseling

Agar layanan dasar bimbingan dan konseling, renponsif, perencanaan individual, dan dukungan sistem berfungsi efektif diperlukan cara baru dalam mengatur fasilitas-fasilitas program bimbingan dan konseling. (Nurihsan, 2006: 63)

Sarana dan prasarana yang diperlukan antara lain sebagai berikut:

2.2.1. Sarana

  1. Alat pengumpul data,seperti format-format, pedoman observasi, pedoman wawancara, angket, catatan harian, daftar nilai prestasi belajar, dan kartu konsultasi.
  2. Alat penyimpanan data, seperti kartu pribadi, buku pribadi, map, dan sebagainya.
  3. Perlengkapan teknis, seperti buku pedoman, buku informasi, paket bimbingan, blongko surat, alat-alat tulis, dan sebagainya.

2.2.2. Prasarana

  1. Ruangan bimbingan dan konseling, seperti ruang tamu, ruang konsultasi, ruang diskusi, ruang dokumentasi dan sebainya.
  2. Anggaran biaya untuk menunjang kegiatan layanan, seperti anggaran untuk surat manyurat, transportasi, penataran, pembelian alat-alat, dan sebagainnya. (Sukardi, 2002: 63)

Fasilitas dan pembiayaan merupakan aspek yang sangat penting yang harus diperhatikan dalam suatu program bimbingan dan konseling. Adapun aspek pembiayaan memerlukan perhatian yang lebih serius karena dalam kenyataannya aspek tersebut merupakan salah satu factor penghambat proses pelaksanaan bimbingan dan konseling. (Nurihsan, 2006: 59).


KESIMPULAN

Personel pelaksana bimbingan dan konseling di sekolah antara lain:

  1. Kepala sekolah adalah penanggung jawab pelaksanaan teknis bimbingan dan konseling di sekolah.
  2. Konselor adalah pelaksana utama yang mengkoordinasi semua kegiatan yang terkait dalam pelaksana bimbingan dan koseling di sekolah.
  3. Guru sebagai pengajar, guru juga dapat bertugas dan berperan dalam bimbingan antara siswa dengan siswa, siswa dengan guru, maupun guru dengan orang tua. Sebagai pembimbing, guru merupakan tangan pertama dalam usaha membantu memecahkan kesulitan-kesulitan siswa.
  4. Pengawas bertugas mengawasi perkembangan dan pelaksanaan pendidikan di sekolah, melihat perkembangan pelaksanaan bimbingan dan konseling, dan juga berfungsi sebagai konsultan bagi kepala sekolah, guru, maupun konselor.

Sarana dan prasarana bimbingan dan konseling antara lain:

  1. Alat pengumpul data
  2. Alat penyimpanan data
  3. Perlengkapan teknis
  4. Ruangan bimbingan dan konseling
  5. Anggaran biaya


DAFTAR PUSTAKA

Burhanuddin, yusak. 2005. Administrasi Pendidikan. Bandung: Pustaka Setia

Nurihsan, A. Juntika. 2006. Bimbingan dan Konseling dalam Berbagai Latar

Kehidupan. Bandung: Refika Aditama

Soetjipto dan Raflis Kosasi. 2004. Profesi Keguruan. Jakarta: Rineka Cipta

Sukardi, Dewa ketut. 2002. Pengantar Pelaksana Program Bimbingan dan Konseling di Sekolah. Jakarta: Rineka Cipta

Umar dan sartono. 2001. Bimbingan dan Penyuluhan. Bandung: Pustaka Setia

http://akhmadsudrajat.wordpress.com

DASAR-DASAR ADMINISTRASI PENDIDIKAN

PENDAHULUAN

Dalam dunia pendidikan di Indonesia,bidang studi administrasi pendidikan boleh dikatakan masih baru. Di negara-negara yang sudah maju,administrasi pendidikan mulai berkembang dengan pesat sejak pertengahan pertama abad ke-20,terutama sejak berakhirnya perang dunia kedua. Khususnya di negara kita,Indonesia,adcministrasi pendidikan baru diperkenalkan melalui beberapa IKIP sejak tahun 1960-an,dan baru dimasukkan sebagai mata pelajaran decan mata ujian di SGA/SPG sejak tahun ajaran 1965/1966.Oleh karena itu,tidak mengherankan jika para pendidik sendiri banyak yang belum dapat memahami betapa perlu dan pentingnya administrasi pendidikan dalam penyelenggaraan dan pengembangan pendidikan pada umumnya. Disamping itu, administrasi pendidikan itu sendiri sebagai ilmu,terus mengalami perkembangan sesuai dengan perkembangan pendidikan negara masing-masing.(Purwanto:1:2007)

Setelah kita mengetahui realita yang terjadi seperti yang sudah tersebut di atas,maka diperlukan sebuah penjelasa secara rinci dan mendetail tentang administrasi pendidikan agar para pendidik dapat memahami betapa perlu dan pentingnya administrasi pendidikan itu. Oleh karena itu para pendidiki terlebih dahulu harus mengetahui dasar-dasar dari administrasi pendidikan. Maka dimakalah ini kami akan menjelaskan tentang dasar-dasar administrasi pendidikan.

PEMBAHASAN

DASAR-DASAR ADMINISTRASI PENDIDIKAN

1. Pengertian Administrasi pendidikan

Administrasi dalam pengertian secara harfiah,kata “administrasi”berasl dari bahasa latin yang terdiri atas kata ad dan ministrare.kata ad mempunyai arti yang sama dengan kata to dalam bahasa inggris yang berarti “ke”atau”kepada”.Dan kata ministrare sam artinya dengan kata to serve atau to conduct yang berarti”melayani,membantu dan mengarahkan”.Dalam bahasa inggris to administer berarti pula”mengatur,memelihara dan mengarahkan”.

Jadi kata”administrasi” secara harfiah dapat di artikan sebagai suatu kegiatan atau usaha untuk membantu,malayani,mengarahkan atau mengatur semua kegiatan didalam mencapai suatu tujuan.(Purwanto:1:2007)

Administrasi dalam pengertian yang sempit yaitu kegiatan ketatausahaan yang intinya adalah kegiatan ruti catat-mencatat,mendokumentasika kegiatan,menyelenggarakan surat-menyurat dengan segala aspeknya serta mempersiapkan laporan.

Administrasi pendidikan dalam pengertian secara luas adalah segenap proses pengerahan dan pengintegrasian segala sesuatu baik personel,spiritual maupun material yang bersangkut paut dengan pencapaian tujuan pendidikan.

Jadi,didalam proses administrasi pendidikan segenap usaha orang-orang yang terlibat didalam proses pencapaian tujuan pendidikan itu diintegrasikan,diorganisasi dan dikoordinasi secara efektif,dan semua materi yang di perlukan dan yang telah ada dimanfaatkan secara efisien.

Dalam pengertian yang luas ini, istilah administrasi juga dapat diartikan sebagai berikut :

“Administrasi adalah suatu kegiatan atau rangkaian kegiatan yang berupa proses pengelolaan usaha kerjasama sekelompok manusia yang tergabung dalam suatu organisasi untuk mencapai tujuan bersam yang telah ditetapkan sebelumnya agar efektif dan efisien”.

Dalam batasan tersebut di atas, makna administrasi dapat di urai paling tidak menjadi lima pengertian pokok, yaitu :

  1. Administrasi merupakan kegiatan atau kegiatan manusia
  2. Rangkaian kegiatan itu marupakan suatu proses/pengelolaan dari suatu kegiatan yang kompleks, oleh sebab itu bersifat dinamis
  3. Prose situ dilakukan bersama oleh sekelompok manusia yang tergabung dalam suatu organisasi
  4. Proses itu dilakukan dalam rangka mencapai suatu tujuan yang telah ditetapkan sebelumnya
  5. Proses pengelolaan itu dilakukan agar tujuannya dapat dicapai secara efektif dan efisien.(Tsauri:2:2007)

2. Fungsi Administrasi Pendidikan

Agar kegiatan dalam komponen administrasi pendidikan dapat berjalan dengan baik dan mencapai tujuan,kegiatan tersebut harus dikelola melalui suatu tahapan proses yang merupakan daur (siklus). Adapun proses administrasi pendidikan itu meliputi fungsi-fungsi perencanaan, pengorganisasian, koordinasi, komunikasi, supervise kepegawaian dan pembiayaan dan evaluasi. Semua fungsi tersebut satu sama lain bertalian sangat erat. Untuk menadapat gambaran yang lebih jelas tentang fungsi-fungsitersebut di bawah ini akan diuraikan secara lebih rinci.

a. Perencanaan (Planning)

Perencanaan merupakan salh satu syarat mutlak bagi setiap kegiatan administrasi. Tanpa perencanaan,pelaksanaan suatu kegiatan akan mengalami kesulitan dan bahkan kegagalan dalam mencapai tujuan yang diinginkan. Perencanaan merupakan kegiatan yang harus dilakukan pada permulaan dan selama kegiatan administrasi itu berlangsung. Di dalam setiap perencanaan ada dua faktor yang harus diperhatikan,yaitu faktor tujuan dan faktor sarana, baik sarana personel maupun material.

Langkah-langkah dalam perencanaan meliputi hal-hal sebagai berikut :

1. Menentukan dan merumuskan tujuan yang hendak dicapai

2. Meneliti masalah-masalah atau pekerjaan-pekerjaan yang akan dilakukan

3. Mengumpulkan daa dan informasi-informasi yang diperlukan

4. Menentukan tahap-tahap dan rangkaian tindakan

5. Merumuskan bagimana masalah-masalah itu akan dipecahkan dan bagaimana pekerjaan-pekerjaan itu akan diselesaikan

Syarat-syarat perencanaan

Dalam menyusun perencanaan syarat-syarat berikut perlu diperhatikan :

1. perencanaan harus didasarkan atas tujuan yang jelas

2. bersifat sederhana, realistis dan praktis

3. terinci, memuat segala uraian serta klarifikasi kegiatan dan rangkaian tindakan sehingga mudah di pedomani dan dijalankan

4. memiliki fleksibilitas sehingga mudah disesuaikan dengan kebutuhan serta kondisi dan situasi sewaktu-waktu

5. terfdapat perimbangan antara bermaca-macam bidang yang akan digarap dalam perencanaan itu, menurut urgensinya masing-masing

6. diusahakan adanya penghematan tenaga, biaya dan waktu serta kemungkinan penggunaan sumber-sumber daya dan dana yang tersedia sebaik-baiknya

7. diusahakan agar sedapat mengkin tidak terjadi adanya duplikasi pelaksanaan

Merencanakan berarti pula memikirkan tentang penghematan tenaga, biaya dan waktu, juga membatasi kesalahan-kesalahan yangmungkin terjadi dan menghindari adanya duplikasi-duplikasiatau tugas-tugas/pekerjaan rangkap yang dapat menghambat jalannyapenyelesaian.

Jadi, perencanaan sebagai suatu fungus administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“perencanaan(planning) adalah aktivitas memikirkan dan memilih rangkaian tindakan-tindakan yang tertuju pada tercapainya maksu-maksud dan tujuan pedndidikan”.

b. Pengorganisasian (Organizing)

Pengorganisasian merupakan aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan kerja antara orang-orang sehingga terwujud suatu kesatuan usaha dalam mencapai tujuan-tujuan yang telah ditetapkan. Di dalam pengorganisasian terdapatadanya pembagian tugas-tugas, wewenang dan tanggung jawab secara terinci menurut bidang-bidang dan bagian-bagian, sehingga dari situ dapat terciptalah adanya hubungan-hubungan kerjasama yang harfmonis dan lancar menuju pencapaian tujuan yang telah ditetapkan.

Pengorganisasian sebagai fungsi administrasi pendidikan menjadi tugas utama bagi para pemimpin pendidikan termasuk kepala sekolah. Kita mengetahui bahwa dalam kegiatan sekolah sehari-sehari terdapat bermacam-macam jenis pekerjaan yang memerlukan kecakapandan keterampilan dan tanggung jawab yang berbeda-beda. Keragaman tugas dan pekerjaan semacam itu tidak mungkin dilakukan dan dipikul sendiri oleh seoran pemimpin. Dlam hal inilah terletak bagaimana kecakapan kepala sekolah mengorganisasi guru-guru dan pegawai sekolah lainnya dalam menjalankan tugasnya sehari-hari sehingga tercipta adanya hubungan kerja sama yang harmonis dan lancar.

Yang perlu diperhatikan dalam pengorganisasian antara lain ialah bahwa pembagian tugas, wewenang dan tanggung jawab hendaknya disesuaikan dengan penglaman,bakat, minat, pengetahuan dan kepribadian masing-masing prang yang dikperlukan dalam menjalankan tugas-tigas tersebut.

Dengan demikian ,pengorganisasian sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“pengorganisasian adalah aktivitas-aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan sehingga terwujudlah kesatuan usaha dealam mencapai maksud-maksud dan tujuan-tujuan pendidikan”.

c. Pengkoordinasian (Coordinating)

Adanya bermacam-macam tugas/pekerjaan yang dilakukan oleh banyak orang, memerlukan adanya koordinasi dari seorang pemimpin. Adanya koordinasi yang baik dapat menghindarkan kemungkinan terjadinya persaingan yang tidak sehat dan atau kesimpangsiuran dalam tindakan. Dengan adanya koordinasi yang baik, semua bagian dcan personel dapat bekerja sama menuju ke satu arah tujuan yang telah ditetapkan.

Pengkoordinasian diartikan sebagai usaha untuk menyatu padukan kegiatan dari berbagai individu agar kegiatan mereka berjalan selarfas dengan anggota dalam usaha mencapai tujuan. Usayha pengkoordinasian dapat dilakukan melalui berbagai cara,seperti:(a)melaksanakan penjelasan singkat (briefing);(b)mengadakan rapat kerja;(c) memberikan unjuk pelaksanaan dan petunjuk teknis,dan (d) memberikan balikan tentang hasil sutu kegiatan.(Soetjipto:137:2004)

Dengan demikian,koordinasi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagi berikut :

“koordinasi adalah aktivitas membawa orang-orang, material, pikiran-pkiran, teknikk-teknik dan tujuan-tujuan kedalam hubungan yang harmonis dan produktif dalam mencapai suatu tujuan”.

d. Komunikasi

Dalam melaksanakan suatu program pendidikan, aktivitas menyebarkan dan menyampaikan gagasan-gagasan dan maksud-maksud ke seluruh struktur organisasi sanat penting. Proses menyampaikan atau komunikasi ini meliputi lebih dari pada sekedar menyalurkan pikiran-pikiran, gagasan-gagasan dan maksud-maksud secara lisan atau tertulis.

Komunikasi secara lisan pada umumnya lebih mendatangkan hasil dan pengertian yang jelas dari pada secara tertulis. Demikian pula komunikasi yang dilakukan secara informal dan secara formal mendatangkan hasil yang berbeda pengaruh dan kejelasannya.

Menurut sifatnya, komunikasi ada dua macam yaitu komunikasi bebas dan komunikasi terbatas. Dalam komunikasi bebas, setiap anggota dapat berkomunikasi dengan setiap anggota yang lain. sedangkan dalam komunikasi terbatas, setiap anggota hanya dapat berhubungan dengan beberapa anggota tertentu saja.

Dengan demikian, organisasi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“komunikasi dalam setiap bentuknya adalah suatu proses yang hendak mempengaruhi sikap dan perbuatan orang-orang dalam struktur organisasi”.

e. Supervisi

Setiap pelaksanaan program pendidikan memerlukan adanya pengawasan atau supervise. Pengawasan bertanggung jawab tentang keefektifan program itu. Oleh karena itu, supervise haruslah meneliti ada atau tidaknya kondisi-kondisi yang akan memungkinkan tercapainya tujuan-tujuan pendidikan.

Jadi, fungsi supervisi yang terpentig adalah :

1. menentukan kondisi-kondisi/syarat-syarat apakah yang diperlukan

2. memenuhi/mengusahakan syarat-syarat yang diperlukan itu.

Dengan demikian , supervisi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“supervise sebagai fungsi administrasi pendidikan berarti aktivitas-aktivitas untuk menentukan komdisi-kondisi/syarat-syarat yang esensial yang akan menjamin tercapainya tujuan-tujuan pendidikan”.

f. Kepegawaian (Staffing)

Sama halnya dengan fungsi-fungsi administrasi pendidikan yang telah diuraikan terdahulu kepegawaian merupakan fungsi yang tidak kalah pentingnya. Agak berbeda dangan fungsi-fungsi administrasi yang telah dibicarakan, dalam kepegawaian yang menjadi titik penekanan ialah personal itu sendiri. Aktivitas yang dilakukan di dalam kepegawaian antara lain : menentukan, memilih, menempatkan dan membimbing personel.

Sebenarnya fungsi kepegawaian ini sudah dijalankan sejak penyusunan perencanaan dan pengorganisasian. Di dalam pengorganisasian telah dipikirkan dan diusahakan agar untuk personel-personel yang menduduki jabatan-jabatan tertentu di dalam struktur organisasi itu dipilih dan di angkat orang-orang yang memiliki kecakapan dan kesanggupan yang sesuai dengan jabatan yang di pegangnya. Dalam hal ini prinsip the right man in the right place selalu di perhatikan.

g. Pembiayaan

Biaya/pambiayaan merupakan salah satu faktor yang sangat penting dalam sebuah organisasi karena biaya ini sangat menentukan bagi kelancaran jalannya sebuah organisasi, tanpa biaya yang mencukupi tidak mungklin terjamin kelancaran jalannya suatu organisasi.

Setiap kebutuhan organisasi, baik personel maupun material, semua memerlukan adanya biaya., itulah sebabnya masalah pembiayaan ini harus sudah mulai dipikirkan sejak pembuatan planning sampai dengan pelaksanaannya.

Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam fungsi pembiayaan, antara lain :

1. perencanaan tentang berapa biaya yang diperlukan

2. dari mana dan bagaimana biaya itu dapat diperoleh/diusahakan

3. bagaimana penggunaanya

4. siapa yang akan melaksanakannya

5. bagaimana pembukuan dan pertangung jawabannya

6. bagaimana pengawasannya,dll.

h. Penilaian (Evaluating)

Evaluasi sebagai fungsi administrasi pendidikan adalah aktivitas untuk meneliti dan mengetahui sampai di mana pelaksanaan yang dilakukan di dalam proses keseluruhan organisasi mencapai hasil sesuai denhan rencana atau program yang telah di tetapkan dalam rangka pencapaian tujuan pendidikan. Setiap kegiatan, baik yang dilakukan oleh unsure pimpinan maupun oleh bawahan, memerlukan adanya evaluasi.

Dengan mengetahui kasalahan-kasalahan atau kekurangan-kekurangan serta kemacetan-kemacetan yang diperoleh dari tindakan evaluasi itu, selanjutnya dapat di usahakan bagaimana cara-cara memperbaikinya.(Purwanto:15-22:2007)

Secara lebih rinci maksud penilaian (evaluasi) adalah :

1. Memperoleh dasar bagi pertimbangan apakah pada akhir suatu periode kerja , pekejaan tersebut berhasil

2. Menjamin cara bekerja yang efektif dan efisien

3. Memperoleh fakta-fakta tentang kesukaran-kesukaran dan untuk menghindari situasi yang dapat merusak

4. Memajukan kesanggupan para personel dalam mengembangkan organisasi.(Soetjipto:138:2004)

Perlu ditekankan disini bahwa fungsi-fungsi pokok yang telah dibicarakan di atas satu sama lain sangat erat hubungannya, dan kesemuanya merupakan suatu proses keseluruhan yang tidak terpisahkan satu sama lain dan merupakan rangkaian kegiatan yang kontinyu.

3. Tujuan Administrasi Pendidikan

Tujuan adminitstrasi pada umumnya adalah agar semua kegiatan mandukung tercapainya tujuan pendidikan atau dengan kata lain administrasi yang digunakan dalam dunia pendidikan diusahakan untuk mencapai tujuan pendidikan.

Sergiovanni dan carver (1975) (dalam burhanuddin:2005) menyebutkan empat tujuan administrasi yaitu:

  1. efektifitas produksi
  2. efesiensi
  3. kemampuan menyesuaikan diri (adaptivenes)
  4. kepuasan kerja

keempat tujuan tersebut digunakan sebagai kriteria untuk menentukan keberhasilan dalam penyelenggaraan sekolah. Sebagai contoh: sekolah mempinyai fungsi untuk mencapai efektivitas produksi, yaitu menghasilkan lulusan yang sesuai dengan tuntutan kurikulum. Dalam pencapaian tujuan tersebut harus dilakukan usaha seefisien mungkin, yaitu menggunakan kepuan dana, dan tenaga seminimal mungkin,tetapi memberikan hasil sebaik mungkin, sehingga lulusan tersebut dapat melanjutkan ketingkat berikutnya dan dapat menyesuaikan dirinya dengan lingkunganya yang barudan selanjutnya lulusan ini akan mencari kerja pada perusahaan yang memberikan kepuasan kerja kepada mereka.

4. Ruang Lingkup (Bidang Garapan) Administrasi Pendidikan

Administrasi pendidikan mempunyai ruang lingkup/bidang garapan yang sangat luas. Secara lebih rinci ruang lingkup adcministrasi pendidikan dapat diuraikan sebagai berikut :

a. Administrasi tata laksana sekolah

Hal ini meliputi :

1. Organisasi dan struktur pegawai tata usaha

2. Otorosasi dan anggaran belanja keuangan sekolah

3. Masalah kepegawaian dan kesejahteraan personel sekolah

4. Masalah perlengkapan dan perbekalan

5. Keuangan dan pembukuannya

b. Administrasi personel guru dan pegawai sekolah

hal ini meliputi :

1. Pengangkatan dan penempatan tenaga guru

2. Organisasi personel guru-guru

3. Masalah kepegawaian dan kesejahteraan guru

4. Rencana orientasi bagi tenaga guru yang baru

5. Inservice training dan up-grading guru-guru

c. Administrasi peserta didik

Hal ini meliputi :

1. Organisasi dan perkumpulan peserta didik

2. Masalah kesehatan dan kesejahteraan peserta didik

3. Penilaian dan pengukuran kemajuan peserta didik

4. Bimbingan dan penyuluhan bagi peserta didik (guidance and counseling)

d. Supervisi pengajaran

Hal ini meliputi :

1. Usaha membangkitkan dan merangsang semangat guru-guru dan pegawai tata usaha dalam menjalankan tugasnya masing-masing sebaik-baiknya.

2. Usaha mengembangkan, mencari, dan menggunakan metode-metode baru dalam mengajar dan belajar yang lebih baik

3. Mengusahakan cara-cara menilai hasil-hasil pendidikan dan pengajaran.

e. Pelaksanaan dan pembinaan kurikulum

Hal ini meliputi :

1. Mempedomani dan merealisasikan apa yang tercantum di dalam kurikulum sekolah yang bersangkutan dalam usaha mencapai dasar-dasar dan tujuan pendidikan dan pengajaran

2. menyusun dan melaksanakan organisasi kurikulum beserta materi-materi, sumber-sumber dan metode-metode pelaksanaanya, disesuaikan dengan pembaharuan pendidikan dan pengajaran serta kebutuhan mesyarakat dan lingkungan sekolah

3. kurikulum bukanlah merupakan sesuatu yang harus didikuti dan diturut begitu saja dengan mutlak tanpa perubahan dan penyimpangan sedikitpun. Kurikulum meripakan pedoman bagi para guru dalam menjalankan tugasnya.

f. Pendirian dan perencanaan bangunan sekolah

Hal in meliputi :

1. Cara memilih letak dan menentukan luas tanah yang dibutuhkan

2. Mengusahakan, merencanakan dan menggunakan biaya pendirian gedung sekolah

3. Menentukan jumlah dan luas ruangan-ruangan kelas, kantor, gudang, asrama, lapangan olah raga,dan sebagainya.

4. Cara-cara penggunaan gedung sekolah dan fasilitas-fasilitas lainyang efektif dan produktif, serta pemeliharaannya secara kontinyu.

5. Alat-alat perlengkapan sekolah dan alat-alat pelajaran yang dibutuhkan

g. Hubungan sekolah dengan masyarakat

Hal ini mencakup hubungan sekolah dengan sekolah-sekolah lain, hubungan sekolah dengan instansi-instansi dan jawsatan-jawatan lain dan hubungan sekolah dengan masyarfakat pada umumnya. Hendaknya semua hubungan itu merupakan hubungan kerjasama yang bersifat pedagogis, sosiologis dan produktif yang dapat mendatangkan keuntungan dan perbaikan serta kemajuan bagi kedua belah pihak.

Dari apa yang telah diuraikan di atas, ruang lingkup yang tercakup di dalam administrasi pendidikan dapat dikelompokkan sebagai berikut :

  1. Administrasi material,yaitu kegiatan administrasi yang menyangkut bidang-bidang materi/benda-benda seperti :ketatausahaan sekolah, administrasi keuangan, dan lain-lain.
  2. Administrasi personel,mencakup didalamnya administrasi personel guru dan pegawai sekolah, dan juga administrasi peserta didik.
  3. Administrasi kurikulum,yang mencakup didalamnya penyusunan kurikulum, pembinaan kurikulum, pelaksanaan kurikulum, seperti pembagian tugas mengajar pada guru-guru, penyusunan silabus,dan sebagainya.(Tsauri:13-16:2007)

5. Prinsip-prinsip Administrasi Pendidikan

Prinsip merupakan sesuatu yang di buat sebagai pegangan untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan.Diantara prinsip-prinsip administrasi pendidikan antara lain :

  1. Adanya sumber daya manusia (SDM) atau sekelompokmanusia (sedikitnya dua orang) untuk ditata
  2. Adanya tiugas/fungsi yang harus dilaksanakn maksudnya ada sebuah kerjasama dari sekelompok orang
  3. Adanya penataan/pengaturan dari kerjasama tersebut
  4. Adanya non manusia seperti peralatan dan perlengkapan yang diperlukan dan yang harus ditata
  5. Adanya tujuan yang hendak di capai bersama dari kerjasama tersebut.(Purwanto:2007)

Ada sebuah prinsip-prinsip administrasi yang menyinggung organisasi, diantara prinsip-prinsip tersebut adalah :

  1. Memiliki tujuan yang jelas
  2. Tiap anggota dapat memahami dan menerima tujuan tersebut
  3. Adanya kesatuan arah sehingga dapat menimbulkan kesatuan tindakan dan pikiran
  4. Adanya kesatuan perintah (Unity of command); para bawahan hanya mempunyai seorang atasan langsung dari padanya menerima perintah atau bimbingan dan kepada siapa ia harus mempertanggung jawabkan hasil pekerjaannya.
  5. Koordinasi tentang wewenang dan tanggung jawab, maksudnya ada keseimbangan antara wewenang dan tanggung jawab masing-masing anggota
  6. Adanya pembagian tugas atau pekerjaan yang sesuai dengan kemampuan, keahlian dan bakat masing-masing, sehingga dapat menimbulkan kerjasama yang harfmonis dan kooperatif.(Tsauri:22:2007)

PENUTUP

Administrasi pendidikan adalah suatu kegiatan kerja sama atau proses pengintegrasian segala sesuatu baik personal maupun material yang tergabung dalam orgaisasi pendidikan untuk mencapai tujuan pendidikan yang telah ditetapkan sebelumnya agar efektif dan efisien.

Administrasi pendidikan juga memiliki sebuah fungsi, diantara fungsi administrasi pendidikan adalah:

1. perencanaan (planning)

“perencanaan(planning) adalah aktivitas memikirkan dan memilih rangkaian tindakan-tindakan yang tertuju pada tercapainya maksu-maksud dan tujuan pedndidikan”.

2. pengorganisasian (organizing)

“pengorganisasian adalah aktivitas-aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan sehingga terwujudlah kesatuan usaha dealam mencapai maksud-maksud dan tujuan-tujuan pendidikan”.

3. pengkoordinasian (coordination)

koordinasi adalah aktivitas membawa orang-orang, material, pikiran-pkiran, teknikk-teknik dan tujuan-tujuan kedalam hubungan yang harmonis dan produktif dalam mencapai suatu tujuan”

4. komunikasi

komunikasi dalam setiap bentuknya adalah suatu proses yang hendak mempengaruhi sikap dan perbuatan orang-orang dalam struktur organisasi”.

5. supervisi

“supervise sebagai fungsi administrasi pendidikan berarti aktivitas-aktivitas untuk menentukan komdisi-kondisi/syarat-syarat yang esensial yang akan menjamin tercapainya tujuan-tujuan pendidikan”.

6. kepegawaian (staffing)

dalam kepegawaian yang menjadi titik penekanan ialah personal itu sendiri. Aktivitas yang dilakukan di dalam kepegawaian antara lain : menentukan, memilih, menempatkan dan membimbing personel.

7. pembiayaan (budgeting)

Biaya/pambiayaan merupakan salah satu faktor yang sangat penting dalam sebuah organisasi karena biaya ini sangat menentukan bagi kelancaran jalannya sebuah organisasi, tanpa biaya yang mencukupi tidak mungklin terjamin kelancaran jalannya suatu organisasi.

8. penilaian (evaluating)

Evaluasi sebagai fungsi administrasi pendidikan adalah aktivitas untuk meneliti dan mengetahui sampai di mana pelaksanaan yang dilakukan di dalam proses keseluruhan organisasi mencapai hasil sesuai denhan rencana atau program yang telah di tetapkan dalam rangka pencapaian tujuan pendidikan.

Adapun tujuan dari administrasi pendidikan adalah:

  1. efektifitas produksi
  2. efesiensi
  3. kemampuan menyesuaikan diri (adaptivenes)
  4. kepuasan kerja

administrasi pendidikan juga memiliki sebuah ruang lingkup (bidang garapan) didalam pengelolaannya. Diantara administrasi pendidikan adalah:

  1. administrasi tata laksana sekolah
  2. administrasi personel guru dan pegawai sekolah
  3. administrasi peserta didik
  4. supervisi pengajaran
  5. pelaksanaan dan pembinaan kurikulum
  6. pendirian dan perencanaan bangunan sekolah
  7. hubungan sekolah dan masyarakat

didalam administrasi pendidikan terdapat pulasebuah prinsip-prinsip yang dapat menunjang kegiatan administrasi dan mencapai tujuan administrasi pendidikan karena prinsip ini merupakan sesuatu yang dijadikan sebagai pengayaan untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan. Diantara prinsip-prinsip administrasi pendidikan adalah:

1. Adanya kerja sama sekelompok orang

2. Adanya penataan dan pengaturan dari kerja sana tsb

3. Adanya SDM (sumber daya manusia/personal) yang harus ditata

4. Adanya peralatan dan perlengkapan (non manusia ) yang harus ditata

5. Adanya tujuan yang hendak dicapai bersama dari kerjasama tersebut

DAFTAR PUSTAKA

Burhanuddin,Yusak.2005.Administrasi pendidikan.Bandung:Pustaka setia

Purwanto,Ngalim.2007.Administrasi pendidikan dan supervisi pendidikan.Bandung:PT Remaja Rosda Karyta

Soetjipto dan Kosasi,Raflis.2004.Profesi keguruan.Jakarta:PT Rineka Cipta

Tsauri,Sofyan.2007.Administrasi dan supervisi pendidikan.Jember:Center for society studies

MANAJEMEN KEUANGAN DALAM LEMBAGA PENDIDIKAN DAN NEGARA

PENDAHULUAN

Keuangan dan pembiayaan merupakan salah satu sumber daya yang secara langsung menunjang efektifitas dan efisiensi pengelolaan pendidikan. Hal tersebut lebih terasa lagi dalam implementasi MBS, yang menuntut kemampuan sekolah untuk merencanakan, melaksanakan dan mengevaluasi serta mempertanggungjawabkan pengelolaan dana secara transparan kepada masyarakat dan pemerintah.

Dalam penyelenggaraan pendidikan, keuangan dan pembiayaan merupakan potensi yang sangat menentukan dan merupakan bagian yang tak terpisahkan dalam kajian manajemen pendidikan. Komponen keuangan dan pembiayaan pada suatu sekolah merupakan komponen produksi yang menentukan terlaksananya kegiatan belajar-mengajar di sekolah bersama dengan komponen-komponen yang lain. Dengan kata lain setiap kegiatan yang dilakukan sekolah memerlukan biaya, baik itu disadari maupun yang tidak disadari. Komponen keuangan dan pembiayaan ini perlu dikelola sebaik-baiknya, agar dana-dana yang ada dapat dimanfaatkan secara optimal untuk menunjang tercapainya tujuan pendidikan. Hal ini penting, terutama dalam rangka MBS (Manajemen Berbasis Sekolah), yang memberikan kewenangan kepada sekolah untuk mencari dan memanfaatkan berbagai sumber dana sesuai dengan kebutuhan masing-masing sekolah karena pada umumnya dunia pendidikan selalu dihadapkan pada masalah keterbatasan dana, apa lagi dalm kondisi krisis pada sekarang ini. Dalam makalah kelompok ini, kami juga memaparkan sistem manajemen keuangan dalam suatu Negara dan pondok pesantren, yang sayang juga jika dilewatkan.

Kami membuat makalah ini dikarenakan adanya tugas dosen selaku pembimbing mata kuliah administrasi & supervisi pendidikan dan sudah menjadi suatu kewajiban bagi kami selaku mahasiswa untuk menyelesaikannya, dan didalam makalah ini kami mengambil beberapa literatur dari buku-buku yang menurut kami dapat sesuai dengan pembahasan kami.


PEMBAHASAN

Sumber keuangan dan pembiayaan pada suatu sekolah secara garis besar dapat dikelompokkan atas tiga sumber, yaitu (1) pemerintah, baik pemerintah pusat, daerah maupun kedua-duanya, yang bersifat umum atau khusus dan diperuntukkan bagi kepentingan pendidikan; (2) orang tua atau peserta didik; (3) masyarakat, baik mengikat maupun tidak mengikat. Berkaitan dengan peneriman keuangan dari orang tua dan masyarakat ditegaskan dalam Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional1989 bahwa karena keterbatasan kemampuan pemerintah dalam pemenuhan kebutuhan dana pendidikan, tanggung jawab atas pemenuhan dana pendidikan merupakan tanggung jawab bersama antara pemerintah,masyarakat dan orang tua. Adapun dimensi pengeluaran meliputin biaya rutin dan biaya pembangunan.

Biaya rutin adalah biaya yang harus dikeluarkan dari tahun ke tahun, seperti gaji pegawai (guru dan non guru), serta biaya operasional, biaya pemeliharaan gedung, fasilitas dan alat-alat pengajaran (barang-barang habis pakai). Sementara biaya pembangunan, misalnya, biaya pembelian atau pengembangan tanah, pembangunan gedung, perbaikan atau rehab gedung, penambahan furnitur, serta biaya atau pengeluaran lain unutk barang-barang yang tidak habis pakai. Dalam implementasi MBS, manajemen komponen keuangan harus dilaksanakan dengan baik dan teliti mulai dari tahap penyusunan anggaran, penggunaan, sampai pengawasan dan pertanggungjawaban sesuai dengan ketentuan yang berlaku agar semua dana sekolah benar-benar dimanfaatkan secara efektif, efisien, tidak ada kebocoran-kebocoran, serta bebas dari penyakit korupsi, kolusi dan nepotisme.

Komponen utama manajemen keuangan meliputi, (1) prosedur anggaran; (2) prosedur akuntansi keuangan; (3) pembelajaran, pergudangan dan prosedur pendistribusian; (4) prosedur investasi; dan (5) prosedur pemeriksaan. Dalam pelaksanaannya manajemen keuangan ini menagnut azas pemisahan tugas antara fungsi otorisator, ordonator dan bendaharawan. Otorisator adalah pejabat yang diberi wewenang untuk mengambil tindakan yang mengakibatkan penerimaan dan pengeluaran anggaran. Ordonator adalah pejabat yang berwenang melakukan pengujian dan memerintahkan pembayaran atas segala tindakan yang dilakukan berdasarkan otorisasi yang telah ditetapkan. Adapun bendaharawan adalah pejabat yang berwenang melakukan penerimaan, penyimpanan dan pengeluaran uang atau surat-surat berharga lainnya yang dapat dinilai dengan uang serta diwajibkan membuat perhitungan dan pertanggungjawaban.

Kepala sekolah dalam hal ini, sebagi manajer, berfungsi sebagai otorisator, dan dilimpahi fungsi ordonator untuk memerintahkan pembayaran. Namun, tidak dibenarkan melaksanakan fungsi bendaharawan karena berkewajiban melakukan pengawasan kedalam. Bendaharawan, disamping mempunyai fungsi-fungsi bendaharawan, juga dilimpahi fungsi ordonator untuk menguji hak atas pembayaran.

2.1 MANAJEMEN KEUANGAN SEKOLAH

Setiap unit kerja selalu berhubungan dengan masalah keuangan, demikian pula sekolah. Persoalan yang menyangkut keuangan sekolah pada garis besarnya berkisar pada: uang Sumbangan Pembinaan Pendidikan (SPP), uang kesejahteraan personel dan gaji serta keuangan yang berhubungan langsung dengan penyelenggaraan sekolah seperti perbaikan sarana dan sebagainya.

Di bawah ini kami kemukakan beberapa instrumen (format-format) yang mencerminkan adanya kegiatan manajemen keuangan sekolah tersebut.

A. Manajemen Pembayaran SPP

Dasar hukum penyusutan SPP adalah keputusan bersama tiga menteri yaitu:

- Menteri P&K (No.0257/K/1974)

- Menteri dalam negeri (No.221 Tahun 1974)

- Menteri keuangan (No. Kep. 1606/MK/II/1974) tertanggal: 20 Nopember 1974

SPP dimaksudkan untuk membantu pembinaan pendidikan seperti yang ditunjukkan pada pasal 12 keputusan tersebut yakni membantu penyelengaraan sekolah, kesejahteraan personel, perbaikan sarana dan kegiatan supervisi.

Yang dimaksud penyelenggaraan sekolah ialah:

- Pengadaan alat atau bahan manajemen

- Pengadaan alat atau bahan pelajaran

- Penyelenggaraan ulangan, evaluasi belajar, kartu pribadi, rapor dan STTB

- Pengadaan perpustakaan sekolah

- Prakarya dan pelajaran praktek

Selanjutnya pada pasal 18 dinyatakan bahwa kedudukan kepala sekolah dalam pengelolaan SPP adalah bendaharawan khusus yang bertanggungjawab dalam penerimaan, penyetoran dan penggunaan dana yang telah ditentukan terutama dan penyelenggaraan sekolah.

B. Manajemen keuangan yang berasal dari Negara (pemerintah)

Yang dimaksud keuangan dari Negara ialah meliputi pembayaran gaji pegawai atau guru dan belanja barang. untuk pertanggungjawaban uang tersebut diperlukan beberapa format sebagi berikut:

a. Lager gaji (daftar permintaan gaji)

b. Buku catatan SPMU (Surat Perintah Mengambil Uang)

C. Manajemen keuangan yang berasal dari BP3

Badan Pembantu Penyelenggaraan Pendidikan (BP3) bertugas memberikan bantuannya dalam penyelenggaraan sekolah. Bantuan ini dapat berbentuk uang tetapi mungkin pula dalam bentuk lain seperti usaha perbaikan sekolah, pembangunan lokal baru, dan sebagainya

D. Lain-lain

Sudah menjadi hal yang umum bahwa guru atau karyawan serin mempunyai sangkut paut tersendiri dalam hal keuangan terutama gaji. Dalam hubungan ini misalnya kegiatan arisan di sekolah koperasi antar guru dan lain-lain

Oleh karenanya kepala sekolah sebagai pemimpin lembaga wajib mengetahui dengan jelas berapa gaji bersih yang diterima oleh anak buahnya, usaha pembinaan kesejahteraan pegawai kiranya perlu diperhatikan data tersebut.

2.2 MANAJEMEN KEUANGAN PONDOK PESANTREN

A. Rasional

Salah satu bagian terpenting dalam manajemen pesantren adalah pengelolaan keuangan, dalam suatu lembaga termasuk pesantren pengelolaan keuangan sering menimbulkan permasalahan yang serius bila pengelolaanya kurang baik. Di pasantren pengelolaan keuangan sebenarnya tidak begitu rumit, sebab pesantren merupakan lembaga swadana yang tidak memerlukan pertanggung jawaban keuangan yang terlalu pelik kepada penyandang dananya. Namun demikian karena banyak juga dana yang bersumber dari masyarakat untuk mendanai kegiatan di Pesantren, walaupun jumlahnya relatif kecil hal itu perlu ada laporan atau penjelasan sederhana sesuai dengan prinsip-prinsip pengelolaan keuangan public kepada masyarakat agar kredibilitas pesantren dimata masyarakat cukup tinggi, disinilah perlunya pengelolaan keuangan dengan baik dan transparan dibudayakan dilingkungan pesantren.

Pengelolaan keuangan pesantren yang baik ini sebenarnya juga merupakan bagian dari upaya melindungi personil pengelola pesantren (kyai, Ustadz/ Ustadzah atau pengelola lainnya) terhadap pandangan yang kurang baik dari luar pesantren. Selama ini banyak pesantren yang tidak memisahkan antara harta kekayaan pesantren dengan individu, walaupun disadari bahwa pembiayaan pesantren justru lebih banyak bersumber dari kekayaan individu sebab sumber-sumber lain penopang pesantren kurang memadai. Namun dalam rangka pengelolaan manajemen yang baik seyogyanya didalam pemilahan antara harta kekayaan pesantren dengan individu, agar kekurangan dan kelebihan pesantren dapat diketahui secara transparan oleh pihak-pihak lain, termasuk orang tua santri.

B. Pengertian

Dalam arti sempit, pengelolaan keuangan dapat diartikan sebagai tata pembukuan. Dalam arti luas diartikan sebagai pengurusan dan pertanggung jawaban, baik pemerintah pusat maupun daerah, dari penyandang dana, baik individual maupun lembaga.

C. Prinsip-prinsip Pengelolaan Keuangan Pendidikan Pondok Pesantren

Penggunaan anggaran dan keuangan, dari sumber manapun, apakah itu dari pemerintah ataupun dari masyarakat perlu didasarkan prinsip-prinsip umum pengelolaan keuangan sebagai berikut:

1. Hemat, tidak mewah, efisien dan sesuai dengan kebutuhan teknis yang disyaratkan

2. terarah dan terkendali sesuai dengan rencana, program/ kegiatan.

3. terbuka dan transparan, dalam pengertian dari dan untuk apa keuangan lembaga tersebut perlu dicatat dan dipertanggung jawabkan serta disertai bukti penggunaannya.

4. sedapat mungkin menggunakan kemampuan/ hasil produksi dalam negeri sejauh hal ini dimungkinkan

D. Rencana Anggaran Pendapatan Dan Belanja Pondok Pesantren (RAPBPP)

Implementasi prinsip-prinsip keuangan diatas pada pendidikan, khususnya dilingkungan pondok pesantren dan keserasian antara pendidikan dalam keluarga, dalam sekolah, pesantren dan dalam masyarakat, maka untuk sumber dana sekolah, pesantren itu tidak hanya diperoleh dari anggaran dan fasilitas dari pemerintah atau penyandang dana tetap saja, tetapi dari sumber dan dari ketiga komponen diatas.

Untuk itu dipesantren sebenarnya juga perlu dibentuk organisasi orang tua santri yang implementasinya dilakukan denan membentuk komite atau majelis pesantren. Komite atau majelis tersebut beranggotakan wakil wali santri, tokoh masyarakat, pengelola, wakil pemerintah dan wakil ilmuwan/ ulama diluar pesantren dan dapat juga memasukkan kalangan dunia usaha dan industri.

Selanjutnya pihak pesantren bersama komite atau majelis pesantren pada setiap awal tahun anggaran perlu bersama-sama merumuskan RAPBPP sebagai acuan bagi pengelola pesantren dalam melaksanakan manajemen keuangan yang baik:

1. Pengertian RAPBPP

Anggaran adalah rencana yang diformulasikan dalam bentuk rupiah dalam jangka waktu atau periode tertentu, serta alokasi sumber-sumber kepada setiap bagian kegiatan. Anggaran memiliki peran penting didalam perencanaan, pengendalian dan evaluasi kegiatan yang dilakukan pondok pesantren. Maka seorang penanggung jawab program kegiatan dipesantren harus mencatat anggaran serta melaporkan realisasinya sehingga dapat dibandingkan selisih antara anggaran dengan pelaksanaan serta melakukan tindak lanjut untuk perbaikan.

Ada dua bagian pokok anggaran yang harus diperhatikan dalam penyusunan RAPBPP, yaitu:

a. Rencana sumber atau target penerimaan/ pendapatan dalam satu tahun yang bersangkutan, termasuk didalamnya keuangan bersumber dari: a).kontribusi santri, b).sumbangan dari individu atau organisasi, c).sumbangan dari pemerintah, d).dari hasil usaha

b. Rencana penggunaan keuangan dalam satu tahun yang bersangkutan, semua penggunaan keuangan pesantren dalam satu tahun anggaran perlu direncanakan dengan baik agar kehidupan pesantren dapat berjalan dengan baik.

2. Langkah-langkah Penyusunan RAPBPP

Suatu hal yang perlu diperhatikan dalam penyusunan RAPBPP adalah harus menerapkan prinsip anggaran berimbang, artinya rencana pendapatan dan pengeluaran harus berimbang diupayakan tidak terjadi anggaran pendapatan minus. Dengan anggaran berimbang tersebut maka kehidupan pesantren akan menjadi solid dan benar-benar kokoh dalam hal keuangan, maka sentralisasi pengelolaan keuangan perlu difokuskan pada bendaharawan pesantren, dalam rangka untuk mempermudah pertanggung jawaban keuangan.

Maka penyusunannya hendaknya mengikuti langkah-langkah sebagai berikut:

a) Menginventarisasi rencana yang akan dilaksanakan

b) Menyusun rencana berdasarkan skala prioritas pelaksanaannya

c) Menentukan program kerja dan rincian program

d) Menetapkan kebutuhan untuk pelaksanaan rincian program

e) Menghitung dana yang dibutuhkan

f) Menentukan sumber dana untuk membiayai rencana

Rencana tersebut setelah dibahas dengan pengurus dan komite atau majelis pesantren, maka selanjutnya ditetapkan sebagai anggaran pendapatan dan belanja pondok pesantren (APBPP). Pada setiap anggaran yang disusun perlu dijelaskan apakah rencana anggaran yang akan dilaksanakan merupakan hal baru atau kelanjutan atas kegiatan yang telah dilaksanakan dalam periode sebelumnya dengan menyebut sumber dana sebelumnya.

Dalam setiap anggaran yang disusun untuk kegiatan-kegiatan dilingkungan pondok pesantren, paling tidak harus memuat 6 hal atau informasi sebagai berikut:

a) Informasi rencana kegiatan: sasaran, uraian rencana kegiatan, penanggung jawab, rencana baru atau lanjutan.

b) Uraian kegiatan program, program kerja, rincian program

c) Informasi kebutuhan: barang/ jasa yang dibutuhkan, volume kebutuhan

d) Data kebutuhan harga satuan, jumlah biaya yang dibutuhkan untuk seluruh volume kebutuhan

e) Jumlah anggaran: jumlah anggaran untuk masing-masing rincian program, program, rencana kegiatan, dan total anggaran untuk seluruh rencana kegiatan

f) Sumber dana: total sumber dana, masing-masing sumber dana yang mendukung pembiayaan program.

3. Realisasi APBPP

Dalam pelaksanaan kegiatan, jumlah yang realisasikan bisa terjadi tidak sama dengan rencana anggarannya, bisa kurang atau lebih dari jumlah yang telah dianggarkan. Ini dapat terjadi karena beberapa sebab:

a. Adanya efisiensi atau inefisiensi pengeluaran

b. Terjadinya penghematan atau pemborosan

c. Pelaksanaan kegiatan yang tidak sesuai dengan yang telah diprogramkan

d. Adanya perubahan harga yang tidak terantisipasi

e. Penyusunan anggaran yang kurang tepat

E. Pertanggung jawaban Keuangan Pondok Pesantren

Semua pengeluaran keuangan pondok pesantren dari sumber manapun harus dipertanggung jawabkan, hal tersebut merupakan bentuk transparansi dalam pengelolaan keuangan. Namun demikian prinsip transparansi dan kejujuran dalam pertanggung jawaban tersebut harus tetap dijunjung tinggi. Dalam kaitan dengan pengelolaan keuangan tersebut, yang perlu diperhatikan oleh bendaharawan adalah:

1. Pada setiap akhir tahun anggaran, bendara harus membuat laporan keuangan kepada komite/ majelis pesantren untuk dicocokkan dengan RAPBPP

2. laporan keuangan tersebut harus dilampiri bukti-bukti pengeluaran yang ada

3. kwitansi atau bukti-bukti pembelian atau bukti penerimaan dan bukti pengeluaran lain

4. neraca keuangan juga harus ditunjukkan untuk diperiksa oleh tim pertanggung jawaban keuangan dari komite pondok pesantren

selain buku neraca keuangan yang erat hubungannya dengan pengelolaan keuangan, ada juga beberapa buku lain yang penting bagi bendaharawan pondok pesantren yaitu:

1. Buku kas umum

2. buku persekot uang muka

3. daftar potongan-potongan

4. daftar gaji/ honorarium

5. buku tabungan

6. buku iuran/ kontribusi santri (SPP/ infaq)

7. buku catatan lain-lain yang tidak termasuk diatas, seperti catatan pengeluaran insidentil

Buku-buku tersebut perlu diadakan, agar manajemen keuangan dipondok pesantren dapat berjalan dengan baik, transparan, memudahkan dilakukan pengawasan terhadap penggunaan anggaran yang ditetapkan, serta tidak menimbulkan kecurigaan atau fitnah.

2.3 MANAJEMEN KEUANGAN NEGARA

Sebagaimana halnya dengan organisasi dan kepegawaian, juga keuangan tersangkut secara universal didalam administrasi seperti zat asam didalam udara.

Terdapat dua buah aspek pada persoalan administrasi keuangan. Sebuah daripadanya merupakan bidang keuangan Negara yang luas meliputi fungsi-fungsi seperti perhitungan dan pemungutan pajak, pemeliharaan dana-dana, pinjaman Negara dan ketatalaksanaan hutang Negara. Disini kami sedikit mencoba mempelajari administrasi keuangan sebagai bagian dari administrasi Negara.

Administrasi keuangan berurusan dengan penyusunan anggaran belanja, pembukuan, pemeriksaan pembukuan dan pembelian. Pokok soal ini adalah bagian dari bidang yang lebih luas disebut keuangan Negara. Tetapi sekalipun dipandang dari lingkungannya yang lebih sempit melalui pandangan administrator sebagaimana telah dilakukan disini tersangkutlah masalah kebijaksanaan. Administrator keuangan memiliki kekuasaan yang sangat besar. Ia dapat mengetahui berapa harga setiap barang, apakah organisasi berdaya guna, apakah pegawai-pegawai melakukan pekerjaan mereka sebagaimana mestinya. Ia mengawasi gaji dan semua alat-alat material yang harus dipergunakan dalam pekerjaan administrator lainnya. Oleh karena itu mempersatukan fungsi keuangan dengan adaministrasi umum tujuan pokok kepemimpinan tetapi tidak selalu mudah untuk dicapai.

Semua unsur administrasi keuangan erat terjalin. Pembukuan adalah dasar anggaran belanja, menentukan tersedianya dana penyertaan alasan (accompany procurement) dan menimbang tindakan hukum apabila dilakukan pemeriksaan pembukuan. Sebagai syarat utama kedaya gunaan suatu fungsi ketatalaksanaan harus seragam diseluruh pemerintah, harus dibangun atas dasar akrual (accrual basis) dan haruslah diperlengkap dengan pembukuan biaya sebagai alat pengawas ketatalaksanaan di dalam mengukur hasil pekerjaan. Dipihak lain pemeriksaan pembukuan bukanlah alat ketatalaksanaan kecuali secara tidak langsung dapat dipergunakan untuk memeriksa hasil-hasil. Oleh karena itu pemeriksaan pembukuan haruslah menjadi tanggung jawab badan luar yang lepas dan pada pemerintah ia harus memberikan laporan kepada badan perundang-undangan. Seterusnya lagi suatu badan pemeriksaan yang wajar tidak merasa puas semata-mata dengan persoalan-persoalan legalitet dan kejujuran; ia juga menunjukkan bagaimana daya guna dan prosedur administrative dapat diperbaiki.

Pembelian atau usaha memperoleh (procurement) adalah bagian yang luas dari fungsi persediaan dan juga menimbulkan masalah kebijaksanaan yang penting. Administrasi pembelian haruslah atas dasar cukup luas untuk mengambil keuntungan dari potongan (reduksi) dan harga-harga borongan, menyimpan pembukuan yang cukup dan memiliki daftar barang secara terperinci berikut perkiraan harganya, mengusahakan penyimpanan yang memuaskan dan fasilitas pengangkutan dan juga hendaknya cepat dan tidak kaku.


PENUTUP

Dalam suatu organisasi maupun lembaga sekolah diperlukan sumber daya dalam hal ini adalah faktor keuangan yang menjadi faktor penting dalam menunjang efektifitas dan efisiensi pengelolaan pendidikan, untuk itu dalam lembaga pendidikan dalam hal ini adalah sekolah mengambil inisiatif dari pendanaan melalui SPP dan juga BP3 yang dapat membantu terlaksananya kegiatan dalam lembaga/ sekolah tersebut.

Pondok pesantren juga masih memerlukan hak sumber daya keuangan demi terlaksananya suatu proses pendidikan dalam manajemennya sehingga memerlukan pertanggung jawaban yang dapat diketahui oleh semua kalangan mulai dari personil pondok pesantren sendiri maupun dari pihak luar pondok pesantren sehingga dapat diketahui pertanggung jawaban masalah keuangan yang transparan.

Negara dalam hal ini juga memerlukan proses manajemen keuangan yang dapat ditinjau dari berbagai aspek, meliputi: pajak, dana-dana pemerintahan, pinjaman Negara serta tatalaksana hutang Negara, dari situlah dapat diketahui suatu anggaran belanja Negara.

DAFTAR PUSTAKA

Mulyasa, Manajemen Berbasis Sekolah. 2007. Bandung. Remaja Rosda Karya.

Dimock, ME. Dimock, GO, Administrasi Negara. 1992. Jakarta. Rineka Cipta.

Sulthon, M. Khusnuridlo, M, Manajemen Pondok Pesantren Dalam Perspektif Global, 2006, Yogyakarta, laksBang PRESSindo.

Suryobroto, Manajemen Pendidikan Di Sekolah, 2004, Jakarta, Rineka Cipta.

KONSEP TASAWUF AL GHAZALY

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Sesungguhnya Islam adalah agama samawi terakhir, ia berfungsi sebagai rahmat dan nikmat bagi manusia seluruhnya. Maka Allah Swt. mewahyukan agama ini dalam nilai kesempurnaan yang tinggi, kesempurnaan mana meliputi segi-segi fundamental tentang duniawi dan ukhrawi, guna menghantarkan manusia kepada kebahagiaan lahir dan batin serta dunia dan akhirat. Ajaran Islam memiliki hubungan yang sangat erat dan mendalam dengan masalah pendidikan akhlaq dan pembinaan mental spiritual. Keduanya sama-sama bertujuan untuk mencapai kesejahteraan jiwa dan ketinggian akhlaq mulia manusia.<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> Kerasulan Nabi Muhammad SAW., bila ditinjau dari sudut pandang kependidikan (paedagogik) dan kejiwaan secara makro, bertujuan untuk mendidik dan mengajar manusia, membersihkan dan mensucikan jiwanya, memperbaiki dan menyempurnakan akhlaqnya, serta membina dan mensejahterahkan kehidupan mental spiritualnya.<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> Oleh karena itu, tidak mengherankan bila di dalam ajaran Islam terdapat petunjuk dan ketentuan yang berhubungan dengan soal pendidikan akhlaq dan pembinaan mental spiritual. Al-Qur’an sebagai sumber utama ajaran Islam, merupakan himpunan wahyu Allah yang telah diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. Al-Qur’an adalah kitab suci agama Islam yang berisikan tuntunan-tuntunan dan pedoman-pedoman bagi manusia dalam menata kehidupan mereka agar memperoleh kebahagiaan dunia dan akhirat, lahir dan batin. Allah Swt., menyebutkan Al-Qur’an dalam beberapa ayat di antaranya sebagai hudâ;3 Syifâ’,4 Rahmat,5 Tibyân,6 al-Furqân,7 al-Dzikr,8 dan al-Kitab.9

Secara tegas Allah Swt. menyatakan bahwa manusia merupakan puncak ciptaan-Nya dengan tingkat kesempurnaan dan keunikannya yang prima dibandingkan dengan makhluk lainnya. Keunggulan manusia tersebut terletak dalam wujud kejadiannya sebagai makhluk yang diciptakan dalam keadaan ahsan al-taqwîm , baik dalam keadaan kesempuranaan bentuk perawakannya, maupun dalam kemampuan maknawinya , baik intelektual maupun spiritual. Seperti dalam firman-Nya : 10

 “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya”.

 

Namun begitu Allah juga memperingatkan bahwa kualitas kamanusiaannya manusdia, itu masih belum selesai atau setengah jadi. Artinya manusia tidak diciptakan dalam keadaan sekali jadi. Ia lahir dalam keadaan belum selesai. Karena itu di samping pertumbuhan badan yang berlangsung secara alamiah, ia sendiri harus membangun dan mengembangkan diri pribadinya sesuai dengan titah kejadiannya, ia masih harus berjuang untuk menyempurnakan dirinya. Allah berfirman:

“Dan demi jiwa dan penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya, sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu, dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya.”11

 

Proses penyempurnaan diri ini amat dimungkinkan karena pada naturnya manusia itu fithri,12 dan hanif 13 dan berakal. Lebih dari itu, bagi seorang mukmin petunjuk primordial ini masih ditambah lagi dengan datangnya Rasul Tuhan pembawa Kitab Suci sebagai petunjuk jalan hidupnya. Seperti dalam firman Allah Swt. :

“Hai manusia, sesungguhnya telah dating kepadamu bukti kebenaran dari Tuhanmu, (Muhammad dengan mu’jizatnya) dan telah Kami turunkan kepadamu cahaya yang terang benderang Al-Qur’an”.14

 

Proses penyempurnaan diri (taswiyat al-nafs),15 adalah proses di mana manusia berusaha mengadakan perubahan dan peningkatan dirinya. Menurut Al-Qur’an16 Hal tersebut berlangsung secara lebih manusiawi. Artinya bahwa proses penyempurnaan tersebut tergantung pada faktor manusia itu sendiri sebagai makhluk yang memiliki kesadaran moral dan tangung jawab, yakni makhluk yang bertanggung jawab sepenuhnya atas segala perbuatan yang dipilihnya dengan sadar, yang saleh maupun yang jahat. Tuhanpun tetap memberi kebebasan kepada manusia untuk menerima atau menolak petunjuk-Nya, tentu saja dengan konsekuensi resiko yang harus ditanggung manusia sendiri sesuai dengan pilihannya itu. Allah Swt. berfirman:

“Dan katakanlah :” Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir.” Sesungguhnya Kami telah sediakan bagi orang-orang zhalim itu neraka,………. Sesungguhnya mereka yang beriman dan beramal shaleh, tentulah Kami tidak menyia-nyiakan pahala orang-orang yang mengerjakan amalan(nya) dengan baik.17

 

Justru manusia itu mengada (being) melalui kegiatan amalnya. Dalam amal itulah manusia mendapatkan eksistensinya dan essensi dirinya, dan di dalam amal yang ikhlas manusia menemukan tujuan penciptaan dirinya, yaitu kebahagiaan karena “liqâ’” (pertemuan) dengan Tuhan, dengan mendapatkan ridha-Nya.18 Untuk keperluan ini menurut Nurcholish Madjid,19 manusia harus berani menderita sementara dengan menunda kesenangan jangka pendek dan menempuh asketik dengan mengingkari diri-sendiri (zuhd al-nafs, self denial), namun tanpa menyiksa diri sendiri yang justru dilarang oleh Allah demi meraih kebahagiaan jangka panjang. Inilah perjuangan besar “ (jihad akbar) “ yang memerlukan ketabahan, dan itulah dasar penilaian Allah untuk anugerah kebahagiaan-Nya yang abadi.20

Aktualisasi sebagian pesan ajaran Islam dalam kehidupan sehari-hari yang termanifestasi dalam amal, sebagaimana yang dicontohkan oleh Nurcholish Madjid di atas, adalah merupakan realitas kecil yang dapat dilalui oleh semua uamat manusia. Namun kita juga harus menyadari, bahwa tanggung jawab proses penyempurnaan diri pada manusia itu ada dalam pilihan tentang jalan hidupnya, seperti yang dinyatakan oleh ayat :21

“Maka Allah telahmengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya,”

Sehingga dalam proses penyempurnaan diri itu, manusia berdiri sebagai subjek yang sadar dan bebas menentukan pilihan. Apakah akan memilih fujûr,  yang menurut Muhammmad Ali berarti “jalan kejahatan”,22 dan menurut Muhammad Abduh23 adalah hal-hal yang mendatangkan kerugian dan kebinasaan, atau memilih taqwâ yang berarti jalan kebaikan,24 atau hal-hal yang menyebabkannya terpelihara dari akibat-akibat buruk.25 Pembentangan dua jalan dalam kehidupan manusia menjadi hak mutlak manusia untuk memilihnya, 26 dengan konsekuensi dan resiko yang akan ditanggungnya sesuai dengan apa yang telah dipilihnya.

Dalam beberapa ayat, al-Qur’an juga memberikan dorongan kepada manusia untuk memikirkan dirinya , dan kepelikan struktur kejadiannya.27 Ini mendorong manusia untuk mengadakan pengkajian tentang jiwa dan rahasia-rahasianya. Sebab pengetahuan akan jiwa dapat mengantarkan manusia kepada pengetahuan akan Allah Swt.. Mengenai Hal ini Rasulullah Saw. Bersabda yang artinya “Barang siapa yang mengenal dirinya, maka ia akan mengenal Tuhannya”, dan ada lagi sabdanya yang artinya “Di antara kalian yang paling mengenal dirinya adalah yang paling mengenal Tuhannya”.28 Jadi, pengenalan diri adalah tangga yang harus dilewati oleh seseorang untuk mendekati ke jenjang yang lebih tinggi dalam rangka mengenal Tuhan (ma’rifah al-Lah). Dan inilah yang menjadi dambaan bagi para sufi sebagaimana yang dikatakan oleh Jacob Neusner sebagai berikut : “The desire of the mystic is to feel and to enjoy Him; not only to obey but to approach Him”.29

Persoalan serius yang menghadang pada abad moderen akibat perkembangan dan kemajuan sains dan teknologi, adalah kini manusia semakin mendapatkan kesulitan untuk mengenali jati diri dan hakekat kemanusiaannya. Hal yang demikian ini, sudah disinyalir dan diakui oleh para ahli pikir pada umumnya. Misalnya pemikir Islam Indonesia Nurcholish Madjid yang penuh kontroversial,30 memandang abad modern ini sebagai abad teknokalisme yang mengabaikan harkat kemanusiaan. Segi kekurangan yang paling serius dari abad moderen ini, katanya ialah ihwal yang menyangkut diri kemanusiaan yang paling mendalam, yaitu bidang kerohanian. Dengan mengutip pendapat Marshall G.S. Hodgson, Nurcholish mengatakan bahwa unsur yang menyiapakan kemajuan kerohanian itu, sebagai tercakup dalam Protestanisme, watak-watak kuncinya telah terdapat dalam agama Islam di Timur sejak sebelumnya. Hal yang demikian ini oleh Nurcholish dikatakan sebagai sesuatu yang tercecer dalam pandangan orang modern.

Ernst Cassirer, secara implisit juga mengemukakan krisis pengenalan jati diri manusia sebagai berikut :

Nietzsche proclaims the will to power, Freud signalizes the sexual instinct, Marx enthrones the economic instinct. Each theory becomes a Procrustean bed in wich the empirical facts are stretched to fit a preconceived pattern. Owing to this development our modern theory of man lost its intellectual center. We acquired instead a complete anarchy of thought.31

 

Dan

AKHLAK

SEPUTAR TENTANG AKHLAK

A. Pengertian Akhlak

Kata akhlak, yang berasal dari bahasa Arab, sebagai bentuk jamak (plural) dari khuluq, mempunyai arti bahasa budi pakerti, perangai, tingkah laku atau tabiat.[1] Sangat mirip dengan ini, di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata akhlak diartikan sebagai budi pakerti atau kelakuan. Berkaitan dengan hal ini, kemudian Barmawi Umari mengatakan bahwa asal kata akhlak adalah dari khilqun, yang mengandung segi-segi persesuaian dengan kata khaliq dan makhluq. Dari sinilah—lanjut Barmawi Umari—asal perumusan kata akhlak yang merupakan kumpulan (koleksi) anugerah Tuhan yang memungkinkan timbulnya hubungan yang baik antara makhkuk (manusia) dengan khalik (Tuhan), serta antara makhluk dengan sesama makhluk. Kata akhlak memang terambil dari bahasa Arab, namun kata seperti itu sekali-kali tidak pernah dapat ditemukan di dalam al-Qur’an. Yang bisa didapatkan dari al-Qur’an hanyalah bentuk tunggal atau mufrad kata tersebut yakni khuluq, yakni tercantum di dalam Qs. al-Qalam (68) ayat 4: “wa innaka la’ala khuluq ‘adhim” (sesungguhnya engkau/Muhamad berada di atas budi pakerti yang agung). Meskipun demikian, kata akhlak banyak ditemukan di dalam hadis-hadis nabi, dan salah satunya adalah: “innama bu’istu liutammima makarim al-akhlaq” (aku hanya diutus untuk menympurnakan akhlak yang mulia).

Secara istilah di kalangan ulama terjadi perbedaan pendapat mengenai pengertian akhlak. Ibn Miskawaih, seorang tokoh filsafat etika, mengatakan bahwa akhlak adalah ”hal li an-nafs da’iyah laha ila af’aliha min ghair fikr wa la ruwiyyah” (keadaan atau kondisi jiwa yang mendorong manusia berbuat tanpa melalui proses pemikiran mendalam terlebih dahulu). Al-Jaziri merumuskan bahwa definisi akhlak adalah ”keadaan yang sudah tertanam dalam jiwa yang menibulkan perbuatan baik dan buruk, terpuji dan tercela dengan car disengaja”. Sementara al-Ghazali membuat defini akhlak sebagai ”suatu kondisi yang tertanam pada jiwa yang daripadanya lahir perbuatan[perbuatan dengan mudah, tanpa memerlukan pertimbangan fikiran (terlebih dulu)”.

Dari definisi-definisi tersebut dapat dipahami bahwa akhlak bukanlah merupakan perbuatan (lahir), melainkan suatu ”keadaan jiwa” dan karenanya bersifat abstrak. Meskipun demikian keadaan jiwa yang dimaksud tentu tidak dapat dilepaskan dengan perbuatan (lahir), sehingga keduanya harus tetap dipanadang sebagai dua setali mata uang karena saling berhubungan: yang pertama sebagai sumber sedangkan yang kedua sebagai manifestasinya, atau kalau yang pertama sebagai asal maka yang kedua sebagai cabangnya. Oleh karena itu keduanya harus dilihat sebagai akhlkak, meski dengan posisi yang berlainan; sebab, keadaan jiwa—sebagai akhlak—mesti akah mewujud ke dalam bentuk perbuatan, dan begitu pula suatu perbuatan mesti bersuber dari dorongan jiwa. Hanya saja harus tetap dikatakan bahwa yang asal, dalam pengertian akhlak, adalah kondisi jiwa dan kondisi jiwa itu akan mewujud ke dalam tingkah laku sebagai manifestasinya. Relevan dengan ini, Suwito menjelaskan bahwa akhlak menurut para ahli masa lalu menunjuk pada dua hal: Pertama, kemampuan jiwa untuk melahirkan suatu perbuatan secara sepontan, tanpa pemikiran atau prmaksaan; Kedua, semua perbuatan yang lahir atas dorongan jiwa berupa pearbuatan baik atau buruk. Oleh karena itu sebagaimana diuraikan Farid Ma’ruf, meskipun ada definisi mengenai akhlak yang beragam, namun semuanya bertemu dalam sebuah rumusan kesimpulan bahwa ”akhlak adalah kehendak jiwa manusia yang menimbulkan perbuatan dengan mudah karena kebiasaan, tanpa memerlukan peraatimbangan fikiran”.

Menurut Ahmad Amin, kehendak adalah ketentuan dari beberapa keinginan manusia setelah bimbang, sedang kebiasaan adalah peerbuatan yang diulang-ulang sehingga mudah dilakukannya. Masing-masing dari kehendak dan kebiasaan itu mempunyai kekuatan, dan gabungan dari kekuaatan ini melahirkan kekuatan yang lebih besar lagi, dan kekuatan yang besar inilah yang dinamakan akhlak.

Merujuk kepada definisi di atas maka dapat dikatakan bahwa perbutan yang dapat disebut akhlak, atau meminjam istilah Murtadla Muthahhari sebagai perbuatan akhlaki, harus memenuhi dua persyaratan: (1) Perbuatan-perbuatan itu dilakukan berulang kali, tentu dalam bentuk yang sama, sehingga keberadaannya menjadi sebuah kebiasaan; (2) Perbuatan itu dilakukan secara sengaja, didasarkan pada kehendak, bahkan kehendak yang kuat, atau yang diistilah dengan azimah. Karena itu perbuatan yang hanya dilakukan sekali saja maka belumb bisa dikatakan akhlak, sebagaimana perabuatan yang lahir karena reflek dan paksaan, maka juga tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki.

B. Seputar Istilah Akhlak, Etika dan Moral

Sebagaimana diuraikan diatas bahwa istilah akhlak di satu sisi menunjuk perbuatan dan di sisi lain sebagai ilmu. Sehubungan dengan itu, dalam kehidupan sehari-hari dikenal pula istilah etika dan moral. Apa maksud dua istilah yang disebutkan belakangan itu, dan bagaimana pula kaitan dan perbaningannya dengan akhlak

Istilah Etika secara bahasa berasal dari bahasa Yunani ethos dalam bentuk tunggal mempunyai banyak arti: adat, watak atau kesusilaan.[3] Dalam bentuk jamak (ta etha) artinya adalah adat kebiasaan. Menurut Pujowijatno, makna utama dari etika, yang terambil dari kata Yunani ethos, adalah tingkah laku.[4] Sehubungan dengan ini, Mahjuddin mengartikan kata etika, yang secara bahasa berasal dari Yunani ethos, sebagai adat, watak atau kesusilaan.[5] Dengan demikian di kalangan ahli memang telah ada kesepakatan perihal asal kata etika yakni berasal dari bahasa Yunani ethos. Dan meskipun para ahli memberikan makna kebahasaan yang cukup beragam terhadap kata etika itu, namun makna-makna itu pada umumnya tetap berada pada lingkaran di seputar perbuatan-perbuatan kategori akhlaki seperti: kebiasaan, tingkah laku, kesusilaan dan semisalnya. Sementara itu pengertian kata moral, yang secara etimologis berasal dari bahasa Latin mos dan jamaknya adalah mores berarti kebiasaan dan adat.[6] Dalam bahasa Indonesia, kata Suwito, pada umumnya kata moral diidentikkan dengan kata etika.

Adapun secara istilah, pengertian etika tampak berbeda dengan moral, dan juga dengan akhlak. Sebagai disampaikan oleh Komaruddin Hidayat, etika adalah suatu teori ilmu pengetahuan yang mendiskusikan mengenai apa yang baik dan apa yang buruk berkenaan dengan perilaku manusia.[7] Sejalan dengan pengertian ini, Suwito menegaskan bahwa etika baru menjadi sebuah ilmu bila kemungkinan-kmungkinan etis telah menjadi refleksi bagi suatu penelitian sistematis dan metodis. Etika di sini, lanjut Suwito, identik dengan filsafat moral.[8] Bersama estetika, etika merupakan cabang filsafat yang menjadi bagian dari wilayah nilai, sehingga etika didefinisikan sebagai cabang filsafaat yang mengkaji secara rasional, kritis, reflektif, dan radikal persoalan moralitas manusia.[9] Jadi etika membicarakan perilaku manusia (kebiasaan) ditinjau dari baik-buruk, atau teori tentang perbuatan manusia ditinjau dari nilai baik-buruknya.[10] Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa etika merupakan bidang garapan filsafat, dengan moralitas sebagai objek meterialnya. Jadi, studi kritis terhadap moralitas itulah yang merupakan wilayah etika.[11] Bila dirujukkan dengan penjelasan Pudjowijatno, bila moralitas sebagai objek materialnya, maka tindakan manusia yang dilakukannya dengan sengaja adalah objek formal dari etika,[12] dan perilaku sengaja inilah yang biasa pula dinamakan dengan tindakan akhlaki atau perilaku etis.[13] Dengan kata lain, etika merupakan usaha dengan akal budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup yang baik. Sementara moral lebih beraakenaan dengan tingkah laku yang kongkrit, berbeda dengan etika yang bekerja pada level teori.

Atas dasar pengertian tersebut dapat ditarik garis batas dan garis hubungan etika dengan moral di satu pihak dan dengan akhlak pada pihak lain. Moral merupakan aturan-aturan normatif yang berlaku dalam suatu masyarakat tertntu yang terbatas oleh ruang dan waktu, yang penetapan tata nilai itu di masyarakat menjadi wilayah garapan antropologi. Dengan demikian moral lebih dekat dengan akhlak, meski tidak sepenuhnya, ketimbang dengan etika. Meski demikian mesti dikatakan bahwa karakteristika akhlak adalah bersifat agamis, dan ini tidak ada pada moral. Oleh karena itu akhlak lebih merupakan sebagai suatu paket atau barang jadi yang bersifat normatif-mengikat, yang harus diterapkan dalam kehidupan sehari-hari seorang muslim, tanpa mempertanyakan secara kritis, sehingga akhlak bisa disebut dengan moralitas islami. Studi kritis terhadap moralitas itulah wilayah etika, sehingga moral tidak lain adalah objek kajian daripada etika.[14] Dengan demikian kalau dibandingkan dengan penjelasan mengenai akhlak di atas, kiranya dapat diketahui bahwa etika lebih menunjuk pada ilmu akhlak, sedangkan moral lebih merupakan perbuatan konkrit realisasi dari kekuatan jiwa.

Meski demikian harus tetap dikatakan bahwa dari segi sumbernya keduanya berbeda. Etika bersumber dari pemikiran manusia terutama filsafat Yunani, sedangkan ilu akhlak, meski juga merupakan hasil pemikiran, tetapi ia bersimber dari wahyu yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Dengan kata lain, meski sejumlah penulis muslim sering menggunakan istilah etika dalam mengungkapkan perkataan ilmu akhlak, namun sama sekali tidak berarti bahwa sumber pokok keduanya sama. Barangkali kalau ada beberapa ahli yang tidak membedakan dua istilah itu, sangat boleh jadi karena mereka melihat betapa pengembangan ilmu akhlak masa sekarang banyak ditunjang oleh analisis filsafat. Dengan demikian—dalam batas tertentu—dapat dikatakan bahwa ilmu akhlak bersumber pokok pada wahyu, hanya pengebangannya dilakukan dengan menggunakan filsafat sebagai sarananya; sedangkan etika semata-mata bersumber dari filsafat, tidak terkait dengan wahyu.[15]

Selanjutnya adalah menyengkut perbedaan akhlak dengan moral. Meski keduanya sama-sama menunjuk pada perbuatan, namun bila dilihat dari objeknya, dua istilah itu tidak identik; sifat akhlak adalah teorsentris, karena segala perbuatan yang ditunjuk oleh istilah akhlak dilihat dalam kontksnya dengan Tuhan, baik perbuatan dalam hubungannya dengan Tuhan maupun dengan sesama manusia. Sementara moral hanya menunjuk pada perbuatan dengan sesama manusia, tidak menunjuk pada yang dengan Tuhan, karenanya bersifat antroposentris, dan tujuannya hanya sebatas untuk kepentingan manusia. Dengan kaata lain, objek akhlak lebih kompleks karena mencakup akhlak terhadap Tuhan dan akhlak terhadap manusia, dan keduanya bersifat teorsentris; sementara moral hanya menyangkut perbuatan terhadap sesama manusia, dan hanya dilihat untuk tujuan antroposentris.

C. Perbuatan Akhlaki

Ada sejumlah perbuatan manusia yang dinamakan perbuatan akhlaki atau etis. Pertanyaan ini meski tampak sederhana tetapi bernilai penting, karena ternyata tidak semua perbuatan manusia bisa dinamakan perbuatan akhlaki; diantara perbuatan manusia ada yang dinamakan biasa atau alami, bukan akhlaki. Oleh karena itu di sini mesti dikatakan, bagaimana kita bisa menetukan etis atau tidaknya suatu perbuatan? Atau, apa sebenarnya yang dimaksud dengan perbuatan akhlaki atau etis? Dalam konteks ini ada sejumlah pandangan dan madhab dalam filsafat etika, misalnya pandangan Plato, Aristoteles, Epicurus atau al-Ghazali. Berkaitan dengan hal ini pula, maka ditemukan adanya sejumlah definisi mengenai perbuatan akhlaki, di mana masing-masing definisi mempunyai titik tekan yang berlainan.

Satu hal yang mesti ditekankan di sini adalah bahwa perbuatan akhlaki atau etis pada umumnya diperbandingkan dengan perbuatan alami. Diantara pendapat yang ada menyebutkan bahwa perbuatan akhlaki bercirikan pada nilai, maksudnya perbuatan etis atau akhlaki layak untuk dipuji dan disanjung.[16] Dengan kata lain, manusia secara umum mengakui akan nilai agung dari perbuatan etis itu; tentu saja ini berlainan dengan perbuatan alami yang tidak menjadikan pelakunya layak dipuji, dan perbuatan semacam ini juga ada pada spesies hewan. Lebih jauh dapat dikatakan, bahwa intuisi setiap manusia mengakui akan ketainggian dan keagungan dari suatu perbuatan etis. Oleh karena perbuatan akhlaki mengandung nilai keagungan, maka subjek pelakunya layak untuk dipuji,[17] dan tentu juga dicela bila terjadi sebaliknya. Tentu saja nilai yang dimaksudkan di sini bukanlah dalam arti material, seperti yang biasa diistilahkan dengan upah. Namun nilai yang dimaksudkan di sini berada pada kedudukan yang lebih tinggi dalam diri manusia, dan nilai tersebut tidak dapat disejajarkan dengan uang atau barang.

Diantara pendapat ada yang menyebut perbuatan akhlaki adalah segala perbuatan yang dilakukan untuk orang lain. Di sini berarti perbuatan akhlaki didefinisikan dari sisi tujuan, yang dalam ilmu logika dikategorikan sebagai definisi melalui sebab-sebab eksternal yakni dari sebab akhir (final cause), sehingga perbuatan akhlaki dirumuskan sebagai ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[18] Oleh karena itu semua perbuatan yang hanya diperuntukkan untuk diri sang pelaku maka perbuatan itu tidak bisa dinamakan perbuatan akhlaki, dan hanya perbuatan yang diperuntukkan untuk orang lain atau dengan kata lain tujuan dari perbuatan itu untuk orang lain, maka perbuatan itu adalah perbuatan akhlaki. Jadi perbuatan akhlaki dapat dirumuskan dengan ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain”.[19]

Berbeda tetapi mirip dengan itu, adalah definisi yang melihat perbuatan akhlaki dari sisi sumbernya yakni rasa cinta. Atas dasar ini dirumuskan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”segala perbuatan yang bermuara dari rasa mencintai sesama”.[20] Menurut pandangan ini, manusia memiliki sejumlah perasaan dalam jiwanya, dan jika akar perbuatan adalah perasaan mencintai sesama maka perbuatan itu dinamakan perbuatan akhlaki. Dari segi simpulan, sebenarnya definisi ini sangat mirip, dan bahkan identik, dengan yang pertama, hanya saja kalau definisi yang pertama ditarik dari tujuan (ghayah), maka rumusan definisi yang kedua ini ditarik dari final causa; karena, perbuatan perbuatan yang dilakukan untuk orang lain itu tidak akan pernah terewujud apabila manusia tidak memiliki perasaan cinta sesama. Dengan kata lain, dua pandangan tersebut sangat dekat dan mirip, karena segala perbuatan yang bersumber dari perasaan cinta sesama sudah tentu tujuannya adalah untuk orang lain.

Berangkat dari kelemahan yang inheren dalam rumusan definisi di atas, ada ahli yang kemudian menambahkan unsur bahwa perbuatan akhlaki harus diusahakan—tidak semata-mata berdasarkan fitrah. Pandangan seperti ini berawal dari kasus mengenai fitrah seorang ibu dalam memelihata anaknya, dimana seluruh perbuatannya itu tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki karena para ibu memiliki perasaan semacam itu bukan atas dasar kemauannya, melainkan fitrah dan aturan penciptaannya. Oleh karena itu kemudian ada yang merumuskan bahwa perbuata akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya adalah orang lain atau bertolak dari perasaan mencintai orang lain dengan syarat keadaan tersebut diperoleh dari hasil usahanya sendiri, bukan alami”.[21] Dikatakan demikian karena semua orang memahami bahwa akhlak identik dengan usaha, sehingga perbuatan dikatakan akhlaki kalau manusia berupaya untuk melakukannya; jadi akhlaki berbeda dengan perbuatan alami, dimana jenis yang disebut terakhir ini tidak melibatkan usaha, tetapi perbutan itu akarnya adalah perasaan alami.[22]

Selain definisi di atas ada rumusan lain dengan kriteria tertentu pula. Dalam konteks ini Immanuei Kant, seorang filosof Jerman terkemuka, menetapkan ”perasaan kewajiban intuitif” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[23] Dengan demikian menurut Kant, setiap perbuatan yang dilakukan manusia denga alasan mentaati perintah intuisi secara absolut, yakni ia melakukannya semata-mata karena intuisinya memerintahkannya, dan dia tidak mempunyai tujuan lain daripada perbuatannya itu, maka perbuatan sejenis itulah yang dinamakan perbuatan akhlaki. Sehingga kalau ditanyakan kepada pelakunya, mengapa anda mengerjakan perbuatan itu?, dengan serta merta ia akan mengatakan, karena intuisiku memerintahkannya. Jadi, Kant memandang bahwa kriteria perbuatan akhlaki adalah pelaksanaan kewajiban fitri intuitif, dengan syarat pelaksanaan kewajiban itu tanpa dilatari oleh sebuah tujuan tertentu, karena akhlak hanya ada dalam intuisi. Menurut Muthahhari, pandangan Kant ini ada sedikit benar bila dikaitkan dengan firman Allah dalam Qs. 91: 8 ”demi jiwa dan penyempurnaannya, maka Dia ilhamkan kepada jiwa itu jalan kebaikan dan jalan keburukan”. Dan ketika Qs. 5:2 turun, diriwayatkan seorang lelaki bernama Wabishah menghampiri nabi, yang kemudian ditebak nabi bahwa ia mau bertanya tentang kebaikan dan dosa. Setelah dibenarkan oleh Wabishah, selanjutnya nabi menjawab ”wahai Wabishah, mintalah jawaban dari hatimu”.[24]

Lebih jauh lagi, para filosof islam pada umumnya menetapkan ”akal merdeka atau kemerdekaan akal” sebagai kriteria perbuatan akhlaki.[25] Bila menunjuk pada perbuatan kategori dari dalam diri subjek, maka perbuatan akhlaki termasuk perbuatan sadar yakni dilakukan atas dasar kehendak bebasnya, bukan perbuatan refleksi dan bukan pula perbuatan yang dilakukan saat subjek berada dalam kondisi tidak sadar.[26] Dan bila menunjuk pada perbuatan karena pengaruh pihak lain (orang luar), maka perbuatan akhlaki adalah perbuatan yang dilakukan akibat pengaruh orang lain (luar), sepanjang pengaruh itu masih meberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendakinya.[27] Jadi, pengaruh itu tidak sampai berbentuk paksaan dan ancaman yang sama sekali tidak memberikan ruang kepada subjek hak untuk memilih secara bebas. Pandang semacam ini sesungguhnya dapat disederhanakan dengan ungkapan bahwa perbuatan akhlaki atau etis adalah perbuatan sengaja, dilakukan dengan sadar atas pilihan bebas.[28] Tahu dan memilih ada dua kriteria dari kesengajaan, sehingga adanya kesadaran (pengetahuan) dan pilihan terhadap tindakan itu merupakan kriteria dari perbuatan etis. Oleh karena itu, perbuatan anak kecil yang belum tahu, tentu saja tidak dapat dikategorikan sebagai perbuatan akhlaki atau etis.[29] Namun ada pendapat lain mengatakan bahwa ada karakteistik perbuatan akhlaki: peratama, dilakukan berulang kali dalam bentuk yang sama sehingga menjadi suatu kebiasaan; kedua, perbuaatan itu dilakukan karana kehendak dari dalam dirinya, bukan karena alami dan tekanan. Dari sejumlah pandangan ini kemudian ada yang menyimpulkan bahwa perbuatan akhlaki adalah ”perbuatan yang tujuannya untuk orang lain karena bertolak dari rasa cinta kepada orang lain itu dan didasarkan atas kehendak bebasnya, bukan alami dan bukan pula paksaan”.[30] Dengan demikian kalau kalau kita mengacu teori klasifikasi perbuatan atas perbuatan oleh diri sendiri dan perbuatan oleh orang luar, maka perbuatan akhlaki berada pada wilayah perbuatan oleh diri sendiri yakni perbuatan yang dilakukan oleh diri sendiri dalam situasi bebas, dan juga perbuatan atas pengaruh oleh orang lain sebatas pengaruh itu masih memberikan peluang subjek untuk memilih perbuatan yang dikehendaki—bukan karena ancaman dan paksaan yang tidak memberikan ruang subjek hak pilih secara bebas.[31]

D. Sejarah Akhlak

Di masa Yunani Kuno para filosof seperti Thales, Anaximenes dan Anaximander memusatkan kajian filosofis mereka pada alam, dengan fokus pada pencarian dasar, asal-usul atau prinsip dasar. Rintisan akhlak dapat dilihat dari pandangan kaum Sophisticians, orang bijaksana yang menjadi guru tersebar di beberapa negeri, dimana mereka menetapkan tujuan dari pendapat yang berbeda-beda yakni mempersiapkan generasi muda, agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban mereka terhadap tanah arinya.[32] Pandangan-pandangan dalam kewajiban-kewajiban inilah yang menimbulkan panaganan mengenai pokok-pokok akhlak, meski kemudian mereka banyak mendapatkan kritik dari sejumlah filosof lain. Pengetahuan mereka pada masa itu masih bersifat kontemplatif artinya mencoba menjelaskan alam semesta sebagaimana adanya tanpa keterlibatan apa pun.

Berbeda dengan para filosof alam tersebut, Socrates mulai mengalihkan perhatian pada manusia terutama permasalahan etika; akhlak dan hubungan manusia dengan sesamanya. Bagi Socrates, penyelidikan terhadap alam dan benda-benda langit kurang memberikan kegunaan, oleh karena itu yang seharusnya kita pikirkan—kata Socrates—adalah perbuatan manusia dalam kehidupannya. Itulah sebabnya kemudian Socrates dinyatakan telah ”menurunkan filsafat dari langit ke bumi”, dan dengan itu pula ia diapresiasi sebagai perintis akhlak.[33] Ia orang pertama yang berusaha dengan sungguh-sungguh membentuk perhubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan; dia berpendapat bahwa akhlak dan perhubungan itu tidak menjadi benar kecuali didasarkan pada ilmu pengetahuan, sehingga terkenal denganpendapatnya bahwa ”keutamaan itu ialah ilmu”.[34] Dari Socrates ini kemudian lahir golongan Cynics dan Cyrenics, yang meski keduanya adalah pengikut Socrates tapi memiliki pandangan yang berlainan. Berawal dari dasar pemikirannya bahwa Tuhan terbebas dari segala kebutuhan dan manusia sebaik-baik manusia adalah yang meniru Tuhan, maka manusia yang berakhlak baik adalah yang mengurangi kenikmatan dunia, dan sebaliknya mereka menghinakan orang kaya. Diantara pemimpin mereka adalah Diogenes (w. 323). Berbeda dengan itu, kelompok Cynrenics, dengan Aristipus sebagai tokohnya, berpandangan bahwa mencari kenikmatan dan menjauhi penderitaan merupakan satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan perbuatan itu dinamai utama bila timbul kenikmatan lebih besar daripada kepedihan.[35]

Kemudian Plato dengan buku akhlaknya yang berjudul Republik. Dengan teori idenya, Plato berpendapat bahwa seluruh kebaikan itu merupakan sampel dari kebaikan universal di alam ide. Agar manusia bisa mendekati ide-ide di alam metafisik, maka manusia mesti melalui latihan jiwa dan oleh fikir (akal). Leibh dari itu, Plato berpendapat bahwa di dalam diri manusia terdapat berbagai kekuatan, dan keutamaan akan timbul dari perimbangan daari kekuatan-kekuatan itu dan tunduknya kepada hukum akal. Menurutnya, ada empat keutamaan yakni kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan.[36]

Descaartes membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihaat segala sesuatu secara geometris. Sedangkan Kant membatasi rasionalitas pada fenomena dan mengasingkan khazanah batin menusia pada dunia noumena. Kant mengemukaan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkan adalah etika abstra, tidak mempertimbangkan keterlibatan manusia dalam dunia empirik.

Pemikiran etika menjadi semakin termarginalisasikan ketika ide Hume dikukuhkan oleh kaum positivisme. Melanjutkan penilaian Hume bahwa etika sangat subjektif sehingga tidak laik disebut ilmu pengetahuan, para tokoh positivisme memperkukuhnya dengan mengatakan dua hal: Pertama, yang baik (etika) tidak bisa diasalkan dari sensasi inderawi; kedua, pernyataan etika (pernyataan yang mengandung kaata seharusnya) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung kata ”adalah”). Hantaman paling kontemporer terhadap etika terjadi pada abad ke-20 dari para tokoh posivisme logis, yang pemikirannya didasarkan pada epistemologi Hume bahwa sensasi inderawi merupakan satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis menetapkan kriteria bahwa proposisi bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria berikut ini: (1) pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik); (2) pernyataan harus bisa dijustifikasi secara empiris.[37] Dengan kata lain, pernyataan itu mesti lulus dari uji rasional baik berupa verifikasi maupun falsifikasi.Kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis itu jelas membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi tidak bermakna.


[1] Lihat, misalnya: M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 252

[2] Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 31.

[3] Lihat, misalnya: Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibn Miskawaih (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 32. Lihat juga: Donny Gahral Adian, Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan (Bandung: Teraju, 2002), h. 173.

[4] Pudjowijatno, Etika, Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 14.

[5] Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf (Jakarta: Kalam Mulian, 1994), 7.

[6] Lihat, Suwito, h. 33.

[7] Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi Islam dalam Sejarah, diedit oleh Budhy Munawar-Rachman (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 509.

[8] Suwito, h. 32.

[9] Lihat, Daonny Gahral Adian, h. 174.

[10] Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlash, t.th.), h. 15.

[11] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Clyde Kluckhoohn, ”Ethical Rlativity”, dalam Etical Relativism, diedit oleh John Ladd (California: Wardworth Publishing Company,1973).

[12] Pudjowijatno, h. 15.

[13] Lihat, misalnya: Murtadla Mutahhari, Falafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Diya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 29-31.

[14] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 146-147.

[15] Sebagai cabang filsafat, etika bisa dibedakan menjadi dua: objektivisme dan subjektivisme. Lihat, Komarudin Hidayat, dalam Kontekstualisasi, h. 509.

[16] Lihat, Muthahhari, h. 12-14. Dalam konteks ini, Muthahhari mengemukakan sejumlah contoh: Memaafkan, menyayangi binatan, membalas budi dan setia kawan.

[17] Muthahhari, h. 29-30.

[18] Lihat, Muthahhari, h. 32.

[19] Lihat, Murtadla Mutahhari, Falsafah Akhlak, terjemah Farukh bin Dliya’ (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 32.

[20] Muthahhari, h. 32.

[21] Muthahhari, h. 33

[22] Definisi semacam ini pun masih dianggap kurang komprehensip, karena kalau kita menyebutkan definisi perbuatan alami dan akhlaki secara bersama, maka akan muncul jenis perbuatan ketiga yakni perbuatan yang dilakukan manusia bukan alami dan bukan beranjak dari perasaan mencintai orang lain. Perbuatan istiqamah dan kesabaran misalnya, dikenal sebagai perbuatan luhur (akhlaki) padahal ia bukan dilakukan untuk kepentingan orang lain. Begitu pula akhlak buruk atau rendah semisal dengki dan pendendam; selain ia bukan perbuatan alami, dan bukan pula bertujuan untuk orang lain, bahkan bertujuan merugikan orang lain, maka ia pun tidak dapat dipungkiri sebagai akhlaki. Oleh akrena itu definisi di atas mesti diperbaiki dangan mengatakan bahwa ”perbuatan akhlaki lebih umum dari sekedar akhlak yang baik dan yang buruk, dan tujuannya pun lebih dari sekedar kebaikan dan keburukan kepada orang lain”. Lihat, Muthahhari, h. 34.

[23] Muthahhari, h. 35.

[24] Muthahhari, h. 36.

[25] Muthahhari, h. 40

[26] Uraian mengenai hal ini dapat dibaca pada: Achmad Mudlor, h. 23.

[27] Mudlor, h. 23

[28] Lihat, Pujowijatno, Etika Filsafat Tingkah Laku (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 13-14.

[29] Pujowijatno, h. 14.

[30] Lihat, Muthahhari, h. 33.

[31] Mudlor Achmad, h. 22-23.

[32] Mustof, Akhlak-Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2005), h. 41.

[33] Lihat, Mustofa, h. 42

[34] Ibid, h. 42

[35] Mustofa, h. 42.

[36] H.43.

[37] Gahral Adian, h. 170.


SEJARAH PEMIKIRAN ETIKA

Ada empat pendekatan untuk mempelajari filsafat, dan karena etika merupakan bagian dari filsafat, maka teori ini akan diaplikasikan dalam bab ini. Pendekatan-pendekatan tersebut adalah: definisi, sistematika, tokoh atau aliran dan sejarah.[1] Mengingat tema ini lebih bernuansa historis, maka model pendekatan terakhir yang akan diaplikasikan dalam mendeskripsikan sejarah pemikiran etika. Memang ada berbagai teori periodisasi yang ditetapkan oleh para ahli, terutama dalam upaya pemahaman sejarah filsafat, namun dalam bahasan ini akan dipergunakan teori konvensional yang membagi babakan sejarah menjadi tiga periode: Yunani Kuno, Skolastik atau pertengahan, dan periode modern.

Untuk mendeskripsikan sejarah pemikiran etika, sebenarnya ada berbagai teori periodisasi. Dintaranya adalah periodisasi yang disampaikan oleh Brat yng pada umumnya membagi sejarah atas tiga babakan yakni periode Kuno (Yunani), Pertengahan dan Modern.

A. Pemikiran Etika Periode Kuno/Yunani

Para filosof Yunani awal semisal Anaximenes dan Anaximandros lebih memberikan perhatian pada alam, sehingga mereka lebih dikenal sebagai filosof alam. Karena dengan focus semacam itu mereka lebih bermaksud memahami hakikat alam, maka sudah barang tentu dari mereka tidak lahir pemikiran mengenai etika, mengingat etika itu hanya berkaitan dengan pemikiran mengenai manusia. Oleh karena demikian maka pemikiran etika baru dapat diketahui pada paska filosof alam, terutama mereka yang dikenal dengan kaum sofisme (sophisticians). Mereka adalah orang-orang bijaksana yang menjadi guru dan tersebar di beberapa negeri, yang karena akal subjektifnya—tanpa ada ukuran dan aturan yang baku—maka lahirlah pandangan yang beragam. Meskipun demikian mereka mempunyai tujuan yang relative sama yakni menyiapkan generasi muda agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban-kewajiban terhadap tanah airnya. Pandangan mereka di seputar “kewajiban-kewajiban” inilah yang membuat mereka diapresiasi sebagai pembukan pemikiran etika, karena masalah kewajban adalah merupakan salah satu bagian dari bahasan etika.

Karena tanpa ukuran yang baku ditambah lagi mereka suka mempermainkan kata-kata, sehingga mereka dinamakan kaum “sophistry” dengan konotasi tak baik, maka muncul reaksi dari para filosof seduahnya. Socrates (469-399 SM), yang menekankan perhatiannya pada akhlak dan hubungan manusia satu dengan lainnya, bermaksud menurunkan filsafat dari langit ke bumi.[2] Dengan pandangan dasar bahwa “keutamaan adalah ilmu”, dan tema itu disusun secara sungguh-sungguh, dengan membentuk hubungan manusia dengan dasar ilmu pengetahuan, maka Socrates biasa diapresiasi sebagai perintis etika.[3] Pandangan bahwa keutamaan adalah ilmu, didasarkan pada asumsi bahwa ilmu otomatis akan membentuk keutamaan, karena setiap orang yang mengetahui ilmu sudah baranga tentu akan mengamalkan pengetahuannya itu ke dalam perilaku praktis.

Ada tiga murid Socrates yang mengklaim dirinya sebagai penerus Socrates yakni Euklides, Anthesetenes dan Aristippos. Pada umumnya mereka hanyalah mengemukakan salah aspek saja dari ajaran Sokrates, dan itu pun sebagi hasil pemahaman mereka sendiri, yang kemudian dipadukan dengan pandangan filsafat lain yang sebelumnya sudah mereka pelajari.[4] Meskipun disebutkan adanya tiga murid terkenal Socrates, namun dilihat dari kekuatan kecenderungan doktrinalnya, sesungguhnya hanya ditemukan adanya dua kecenderungan doctrinal yang berlainan, dalam memahami pemikiran etis dalam konsep Socrates, yakni kelompok Cynics dan Cyrenics; yang meski keduanya sama-sama mengklaim berasal dari pengikut dan atau penerus Socrates, namun mereka ternyata berbeda pandangannya mengenai keutamaan khususnya dan etika pada umumnya itu.

Kaum Cynics (444-370 SM) membangun faham Anthisthenes. Diantara pemikiran etika mereka adalah bahwa ketuhanan itu bersih dari segala kebutuhan, dan sebaik-baik manusia adalah yang berperangai dengan akhlak ketuhanan. Maka manusia yang baik adalah mereka yang mengurangi kebutuhannya sedikit mungkin, suka menanggung penderitaan dan rela menanggung kekurangan. Mereka menghinakan orang kaya, menyingkiri kelezatan, dan tidak memperdulikan cercaan terhadap dirinya karena kemiskinan, yang penting baginya adalah keutamaan. Menurut Anthitenes, “budi adalah satu-satunya yang baik”, dan yang dimaksud budi di sini adalah rasa segala kecukupan; budi hanya satu dan dapat dipelajari.[5] Oleh karena itu di luar budi tadi tidak ada kesenangan hidup, dan mencari kesenangan sebagai tujuan hidup adalah suatu perbuatan yang salah. Diantara tokoh terkenal kaum Cynics ini adalah Diogenes (w. 323SM), yang mengajarkan kepada muridnya hidup sederhana, dan bahkan dalam kesehariannya ia memakai pakaian lusuh dan makan makanan sederhana dan tidur di atas alas tanah.

Berbeda dengan kaum Cynics, adalah pandangan kaum Cyrenics, dengan Aristippos sebagai pelopornya, bahwa menikmati kelezatan hidup dan menjauhi penderitaan adalah satu-satunya tujuan hidup yang benar, dan keutamaan baru tercapai ketika pencapaian kelezatan itu telah melampaui penderitaan. Ketika kaum Cynics berpendapat bahwa kebahagiaan itu menyingkirkan kelezatan dan mengurangi sedikit mungkin, maka bagi kaum Cyrenics kebahagiaan adalah dengan pencapaian kelezatan itu dan mengutamakannya. Oleh karena kesenangan hidup harus menjadi tujuan hidup, maka doktrin etika kelompok ini biasa dinamakan sebagai hedonisme.[6] Itulah sebabnya ada sementara pihak yang menilai bahwa Aristippos mengklaim sebagai murid dan penerus ajaran Sokrates, namun doktrin yang dibawanya sangat bertentangan dengan ajaran asli dari Sokrates.[7]

Kemudian disusul oleh Plato (427-347 SM), filosof dari Athena sekaligus murid dari Socrates.[8] Dia telah menulis banyak buku dan yang paling terkait dengan etika—dengan model metode percakapan—adalah Republik. Berawal dari teori idenya, maka Plato dalam bidang etika mengemukakan teori contoh. Bagi Plato, di balik alam materi ini terdapat alam ide (metafisik) tempat segala idea, dimana segala yang ada di alam materi ini merupakan turunan dari ide-idea yang ada di sana. Diantara ide itu adalah ”kebaikan”—tunggal, abstrak, sempurna dan abadi. Setiap bentuk perhubungan manusia itu dekat kepadanya dan beroleh sinar cahanya, maka ia akan lebih dekat kepada kesempurnaan, yang hal itu dapat dicapai melalui latihan jiwa dan akal. Oleh karena itu seseorang tidak akan pernah mengetahui keutamaan di dalam bentuknya yang baik kecuali orang ahli fikir (ahli filsafat).

Menurut Plato, di dalam diri manusia terdapat beragam kekuatan, dan keutamaan muncul dari perimbangan kekuatan itu dan tunduknya terhadap hukum akal. Dia berpendapat bahwa ada empat pokok keutamaan: hikmah kebijaksanaan, keberanian, keperwiraan dan keadilan. Empat keutamaan itu merupakan tiang penegak diri perorangan dan bangsa. Hikmah kebijaksanaan, keutamaan yang menguasai dan mengatur diri seseorang, adalah utama bagi hakim; keberanian, keutamaan yang dengan itu sedapat mungkin menolak kejahatan, adalah utama bagai para tentara; keperwiraan, yang dengan itu seseorang dapat menahan keinginan untuk tidak berlebih-lebihan dalam menikmati kelezatan material, adalah utama bagi rakyat; dan keadilan, yang mendorong manusia untuk senantiasa berperilaku sesuai dengan kepentingan masyarakat, adalah utama bagi semua pihak.

Kemudian disusul oleh Aristoteles (394-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Pemikiran etika Aristoteles (384-322 SM), sebagaimana tertuang dalam karya etikanya, Nichomachean Ethics, paling tidak dapat diringkaskan pada dua hal pokok berikut ini: Pertama, kebahagiaan adalah merupakan tujuan tertinggi-terakhir dari seluruh perbuatan manusia, yang pencapaiannya hanya dapat ditempuh melalui akal. Dengan kata lain, segala tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian tujuan tertentu, dan tujuan tertinggi-terakhir adalah hidup manusia adalah kebahagiaan (eudaimonia).[9] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat diungkapkan dengan satu kata yakni kebahagiaan. Kebahagiaan adalah kebaikan intrinsik, dan merupakan tujuan di dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata kebahagiaan tidak lain adalah sebuatan untuk kebaikan hakiki dalam hidup, tujuan paling tinggi (summum bonum), dan tentu semua kegiatan manusia doirientasikan untuk itu. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[10] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme.

Adapun jalan yang mesti ditempuh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menggunakan kekuatan akal sebaik-baiknya. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[11] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[12] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[13] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[14] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[15] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

Setelah Aristoteles datang kaum Stoics dan Epikurus. Jika kaum Stoics lebh dekat dengan Cynics, maka Epikurus sangat mirip dengan kaum Cyrenics. Perlu diketahui bahwa kaum Stoics banyak pengikutnya dari kalangan filosof Yunani dan Romawi, dan diantara yang terkenal di permulaan kerajaan Roma adalah Seneca (6-65 SM), Epicetetus (60-140 SM) dan Kaisar Marcus Orleus (121-180 SM). Sementara itu kaum Epicurus, yang tercermin dari sebutannya didirikan oleh Epicurus, memiliki pengikut terkenal di era modern ini yakni Gassendi, ahli filsafat Perancis (1592-1656 M). Dia membuka sekolah di Perancis guna merevitalisasi ajaran Epicurus, yang darinya kemudian lahir sejumlah pemikir besar yakni Mouliere, dan juga masih banyak orang-orang Perancis lainnya yang termasyhur.

B. Peiode Pertengahan (Nasrani, Kristen dan Islam)

Berlainan dengan etika periode Yunani yang bersifat sekuler, tidak bersumberkan agama atau wahyu, maka etika periode pertengahan ini bersifat religius. Dengan kata lain, sistem etika pada pertengahan ini digali dari ajaran agama; etika Nasrani bersumber dari agama Nasrani, etika Kristen dari Kristen dan etika Islam bersumberkan wahyu/agama Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadis. Diantara para tokoh terkenalnya adalah: Agustine merupakan reperesentasi dari tokoh etika Nasrani abad 4 M; Thomas Aquinas merepresentasikan tokoh etika Kristen abad 13 M; dan Ibn Miskawaih adalah representasi dari tokoh bahkan Bapak etika dalam Islam. Meskipun etika abad pertengahan digali dan atau bersumber dari agama (wahyu), atau wahyu menjadi sumber primernya, namun dalam pengembangannya menggunakan filsafat Yunani sebagai sarananya. Itulah sebabnya kemudian ada sejumlah ahli yang mengatakan bahwa etika religius, model etika abad pertengahan, adalah merupakan perpaduan antara agama dengan flsafat Yunani.

C. Etika Periode Modern

Pasca abad Pertengahan, yang ditandai oleh model etika religius, adalah abad modern. Berlainan dengan etika religius yang menjadikan ajaran agama sebagai sumber utama, meski kemudian dibantu filsfat Yunani guna pengembangannya, pada periode modern—yang ditandai oleh kemajuan sains dan teknologi—keberadaan etika sedikit demi sedikit menjadi termarginalisasi. Proses marginalisasi etika ini berawal dari pemisahan sains dengan gereja/agama di Barat, yang kemudian melahirkan sains yang bebas nilai (etika).

Pasca para filosof alam (Yunani), Socrates menandai arah baru filsafat dengan mengalihkan objek kajiannya dari alam kepada manusia terutama permasalahan etika tentang bagaimana hidup dalam keutamaan. Di masa Socrates inilah muncul pemilahan tegas antara ilmu dengan etika, dan kelak dilanjutkan oleh Aristeles dengan membagi semua aktivitas intlektual menjadi tiga kategori yakni produktif, praktis dan spekulatif; etika berada pada wilayah disiplin kategori praktis, di samping politik dan ekonomoni. Pengetahuan tentang alam memiliki karakteristik yang berlainan dengan pengetahuan tentang manusia: kalau ilmu alam bersifat kontemplatif, dalam pengertian sebisa mungkin menhindari masuknya unsur-unsur subjetif seperti perasaan, kecenderungan, dogma, dalam upaya memetakan alam seobjektif mungkin; maka ilmu tentang manusia khususnya etika bersifat praktis yakni mengolah dimensi batin manusia untuk kepentingan kehidupan manusia yang lebih baik.

Pemilahan antara pengetahuan alam dan pengetahuan manusia kemudian bergeser menjadi berat sebelah ketika muncul para filosof pencerahan yang mendasarkan pemikirannya pada pandangan dunia Newtonian. David Hume menempatkan etika sebagai subordinat dari ilmu alam. Keabsahan ilmu pengetahuan diukur dari segi objektivitas, kepastian, dan rasionalitas. Rasionalitas sebagai satu kriteria keabsahan ilmu telah membatasi diri pada penalaran deduktif dan induktif, observasi, dan bersifat bebas nilai; dimana hal-hal ini justru tidak bisa diterapkan dalam etika. Rasionalitas yang dikembangkan Descrates membatasi pengetahuan pada ide-ide yang jernih dan gamblang dan melihat segala sesuatu secara geometris. Sementara Kant membatasi rasionalitas pada fenomena (apa yang tampak) dan mengasingkan kekayaan batin manusia pada dunia noumena (benda dalam dirinya sendiri) yang tak terjangkau indera. Kant mengemukakan pemikirannya tentang etika namun etika yang dihasilkannya adalah etika yang abstrak, mengawang, dan tidak mempertimbangkan keterlibatan menusia dalam dunia konkret.

Pemikiran etika yang telah termarginalisasi semakin sekarat dengan hantaman David Hume yang kemudia dikukuhkan oleh kaum positivisme. Hume mengatakan bahwa pengetahuan etika bersifat subjektif yakni sekedar menunjukkan ketidaksetujuan pengamat atas suatu tindakan yang dilihatnya, karenanya sama sekali etika tidak bisa dimasukkan dalam wilayah ilmu pengetahuan, dengan didasarkan pada dua hal: (1) yang baik tidak bisa diasalkan dari sensai inderawi; (2) pernyataan etika (pernyataan yang bersifat normatif, mengandung arti ”seharusnya”) tidak dapat diturunkan dari pernyataan faktual (pernyataan yang mengandung arti adalah). Misalnya, pernyataan ”Joni harus dihukum” tidak bisa diturunkan dari pernyataan ”Joni adalah pencuri” karena hukum logika yang mengatakan bahwa kesimpulan dari premis mayor dan premis minor yang sifatnya faktual haruslah juga berupa pernyataan faktual: premis mayor: semua manusai mati, premis minor; Socrates adalah manusia, maka kesimpulan harus berbunyi Socrates mati (is) bukan Socrates seharusnya mati (ought).

Hantaman terhadap etika paling kontemporer yang terjadi di abad ke-20 berasal dari aliran positivisme logis dimana dasar pemikiran mereka adalah pandangan Hume tentang sensasi inderawi sebagai satu-satunya sumber pengetahuan. Posivisme logis mengajukan kriteria bahwa proposisi bisa dikatakan bermakna apabila memenuhi satu dari dua kriteria. Pertama, pernyataan harus bisa dibenarkan secara definisi (pernyataan analitik). Contoh, bujangan adalah manusia yang belum menikah. Kedua, pernyataan harus dapat dijustifikasi secara empiris (pernyataan sintetik).Contoh, Aten adalah dosen psikologi. Dari sini tampak jelas bahwa kriterium demarkasi yang diajukan oleh positivisme logis membuat pernyataan-pernyataan etika menjadi berguguran. Kriterium demarkasi yang diajukan juga membuat pernyataan-pernyataan etis menjadi tidak bermakna. Pernyataan moral: menyiksa anak itu salah (sintetik) tidak bisa dibenarkan secara definisi maupun empiris. Akibatnya, pernyataan tersebut tidak benar juga tidak salah, ia hanya mengekspresikan emosi berupa ketidaksetujuan pembicara terhadap tindakan penyiksaan. Para pemikir positivisme logis yang mengembangkan pemikirannya di bidang etika antara lain: Moritz Schlik, Rudolop Carnap dan AJ. Ayer.

Tradisi filsafat Barat yang diskriminatif terhadap moral dibakukan oleh Hume dan dijadikan doktrin oleh positivisme logis. Mereka telah mereduksi pengetahuan etika menjadi permasalahan terverifikasi-tidak terverifikasi, subjektif-objektif, fakta-nilai, dan lain sebagainya. Sebuah reduksi yang mengeringkan keseluruhan pengalaman manusia menjadi pengalaman inderawi semata, pengetahuan manusia menjadi pengetahuan ilmiah-objektif, dan kepentiangan manusia menjadi kepentingan prediksi, kontrol teknis semata. Kepentingan praktis-moral telah termarginalisasi dari diskursus ilmu pengetahuan sejak Francis Bacon menegaskan ”ilmu pengetahuan adalah kuasa”. Bagi Bacon, ilmu pengetahuan hanya berurusan dengan pemetaan alam sejernih mungkin, manusia sebagai subjek pengamat harus mengorbankan semua nilai-nilai subjektif yang dianutnya demi tercapainya hal tersebut, tentu termasuk yang dikorbankan di sini adalah etika.


[1] Adian, h. 3.

[2] Mustofa, h. 42.

[3] Mustofa, h. 42.

[4] Muhamad Hatta, Alam Pikiran Yunani (Jakarta: Tintamas, 1986), h. 84-86.

[5] Hatta, h. 85.

[6] Lihat, Hatta, h. 86.

[7] Hatta, h. 86.

[8] Menurut Hatta, meskipun tiga orang yang disebutkan di atas masing-masing mendirikan Sekolah Sokrates sebagai tanda cintanya kepada gurunya, mereka bukanlah pengikut Sokrates dalam arti yang sepenuhnya. Adapun murid Sokrates yang sebenarnya adalah Plato. Lihat, Hatta, h. 86.

[9] Robert C. Solomon, Etika, Suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo (Jakarta: Erlangga, 1987), h. 73.

[10] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[11] Lihat, Adian, h. 178.

[12] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[13] Adian, h. 178.

[14] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[15] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.


BAIK DAN BURUK

A. BAIK DAN BURUK

Tema mengenai baik dan buruk sering dibahas oleh para teolog islam (Mutakallimin) dan filosof muslim (failalsuf). Tanpa bermaksud mengurangi apresiasi terhadap pemikiran mereka, kiranya tidak dapat dipungkiri bahwa secara nyata terlihat dan harus diakui adanya manusia yang berperilaku baik, dan juga sebaliknya. Terdapat sekian banyak ayat al-Qur’an yang dapat dijadikan rujukan mengenai hal ini, misalnya Qs. al-Balad (90):10—wahadainahu an-najdain—(maka Kami telah memberi petunjuk (kepada)-nya (manusia) dua jalan mendaki (baik dan buruk); Qs. asy-Syams (91):7-8—wanafsi wama sawwaha, fa alhamaha fujuraha wa taqwaha—(…dan (demi) jiwa serta penyempurnaan ciptaannya, maka Allah mengilhami (jiwa manusia) kedurhakaan dan ketakwaan). Dengan kata lain, sesungguhnya dalam diri manusia terdapat dua kecenderungan berlainan yakni baik dan buruk. Meminjam kerangka Freud, potensi berbuat baik bersumber dari Superigo, sedangkan potensi berperilaku buruk bersumber dari Id; keduanya ditengahi oleh Ego.[1] Bila dibaca dengan kerangka al-Ghazali, Id lebih dekat sebagai nafsu, Superego sebagai kalbu, dan Ego merupakan Akal; Ruh tidak tercaver dalam kerangka Freud, dan ini jelas mencerminkan keunggulan konsep Islam sebagai dirpresentasikan oleh al-Ghazali.

Meskipun dua potensi tersebut sama-sama eksis dalam diri manusia, namun terdapat isyarat-isyarat dalam al-Qur’an bahwa potensi kebaikan muncul lebih dulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, sehingga dapat dikatakan bahwa pada dasarnya manusia itu lebih mempunyai kecenderungan kepada kebaikan. Menurut M. Quraish Shihab, pandangan seperti ini setidaknya didasarkan pada dua alasan: pertama, Qs. Thaha (20):121—wa ’asha adam rabbah fa ghawa (durhakalah Adam kepada Tuhannya dan sesatlah ia). Redaksi ayat ini jelas menunjukkan bahwa sebelum digoda oleh Iblis, Adam tidak durhaka, dalam arti tidak melakukan sesuatu yang buruk, dan bahwa akibat godaan itu, ia menjadi tersesat. Meski kemudian ia bertaubat kepada Tuhan, sehingga ia kembali lagi pada kesuciannya; kedua, ditemukannya sejumlah kesepakatan tentang konsep-konsep moral pada setiap peradaban dan zaman. Jika terjadai perbedaan, hanyalah pada level bentuk, penerapan, atau pengertian yang tidak sempurna terhadap konsep-konsep moral, yang disebut ma’ruf dalam bahasa al-Qur’an. Tidak ada peradaban yang menganggap baik kebohongan, penipuan atau keangkuhan; pun tidak ada manusia yang menilai bahwa penghormatan kepada kedua orang tua adalah buruk. Tetapi, bagaimana seharusnya bentuk penghormatan itu? Boleh jadi caranya berbeda-beda; dan perbedaan itu—selama dinilai baik oleh masyarakat dan masih dalam kerangka prinsip umum—maka ia tetap dinilai baik (ma’ruf). Kembali kepada persoalan kecenderungan manusia terhadap kebaikan, atau pandangan tentang kesucian manusia sejak lahir, hadis-hadis nabi pun antara lain menginformasikan: kull maulud yulad ’ala fitrah fa abawahu yuhawwidanih au yunashshiranih au yumajjisanih (setiap anak dilahirkan dalam keadaan suci (ftrah), hanya saja kedua orang tuanya (lingkungannya) yang menjadikan dia Yahudi, Nashrani, atau Majusi (HR. Bukhari). Sejalan dengan ini adalah riwayat tentang seorang sahabat bernama Wabishah bin Ma’bad, yang menanyakan kebaikan kepada nabi, kemudian dijawab oleh beliau agar Wabishah menanyakan hatinya.

Dengan demikian menjadi wajar kalau kemudian ada ulama’ yang menegaskan bahwa melakukan kebaikan lebih mudah dibandingkan kejahatan. Muhamad Abduh misalnya, dengan merujuk kepada Qs. al-Baqarah (2):286—laha ma kasabat wa ’alaha ma iktasabat—(untuk manusia ganjaran bagi perbuatan baik yang dilakukannya dan sanksi bagi perbuatan (buruk) yang dilakukannya), menyatakan bahwa iktasabat—dan semua kata yang berpatron demikian, memberikan arti adanya semacam upaya sungguh-sungguh dari pelakunya, bebeda dengan kasabat yang berarti dilakukan dengan mudah tanpa paksaan. Ini menandakan bahwa fitrah manusia pada dasarnya cenderung kepada kebaikan, sehingga dapat melakukan kebaikan dengan mudah. Berbeda dengan keburukan yang harus dilakukannya dengan susah payah dan keterpaksaan (ini tentu pada saat fitrah manusia masih berada dalam kesuciannya).

Adanya potensi manusia untuk bertindak baik dan buruk, meski kecendetungan mendasarnya ke arah kebaikan, jelas relevan dengan adanya konsep baik dan buruk dalam teori etika/akhlak. Memang dalam wacana teologis dikenal adanya dua konsep yang berlainan mengenai hal itu, yang antara lain direpresentasikan oleh Mu’tazilah dan Asy’ariah. Bagi Mu’tazilah, baik dan buruk itu bersifat esensial, dimana keadilan misalnya, ia dikatakan baik karena memang esensinya baik; dan sebaliknya keburukan semisal dusta, ia dinyatakan buruk karena memang esensinya adalah buruk.[2] Terhadap dua pandangan kontras ini kemudian M. Quraish Shihab memberikan penegasan bahwa tolok ukur kebaikan dan keburukan hanyalah ketentuan Allah yakni wahyu (al-Qur’an dan al-Hadis). Lebih jauh Shihab menambahkan, bahwa apa yang dinilai baik oleh Allah pastilah baik esensinya. Demikian pula sebaliknya, tidak mungkin Dia menilai kebohongan misalnya sebagai kelakuan baik, karena kebohongan esensinya adalah buruk.[3] Kalau memang demikian dapat dikatakan bahwa kebaikan adalah hal-hal yang sesuai dengan ketentuan dan aturan Tuhan, dan pasti baik bula esensinya; sedangkan kejahatan adalah hal-hal yang dilarang dan tidak sesuai dengan aturan-aturan Tuhan, dan tentu juga buruk esensinya.

B. Mazhab Etika tentang Baik dan Buruk

Dalam sejaran dikenal adanya beberapa sistem etika terkait dengan pandangan mereka mengenai baik dan buruk. Dalam bab ini kami tidak bermaksud membahas seluruh sejaran pemikiran moral mengenai hal itu. Kami sengaja membatasi diri dengan mengemukakan sejumlah mazhab yang kami pandang penting.

1. Hedonisme

Istilah ”hedonisme”, termasuk dalam konteks madzhab etika, secara etimologis berasal dari bahasa Yunani hedone, yang berarti kesenangan,[4] atau kenikmatan dan kepuasan rasa.[5] Dari sini kemudian dapat dikatakan bahwa secara kebahasaan, sesungguhnya kata hedone, dalam istilah hedonisme, dapat diartikan sebagai kesenangan, kenikmatan, kelezatan dan kepuasan rasa, serta terhindar dari segala penderitaan. Di dalam madzhab hedonisme, rasa puas atau kepuasan rasa—yang berarti juga kesenangan, kenikmatan, kelezatan—sebagaimana dikatakan oleh Poejawijatno, diidentikkan dengan kebahagiaan,[6] yang kemudian hal ini mendatangkan sejumlah kritik; karena ternyata dalam kenyataannya, tidak semua kesenangan atau kepuasan mesti mendatangkan kebahagiaan, bahkan tidak jarang yang terjadi justru sebaliknya bahwa kepuasan itu justru mendatangkan kegelisahan.

Relevan dengan makna kebahasaan di atas, hedonisme menempatkan hedone sebagai satu-satunya parameter untuk menentukan tindakan baik. Itulah sebabnya ada pendapat yang mendefinisikan hedonisme, dalam kapasitasnya sebagai salah satu madzhab etika, sebagai pandangan yang menempatkan kenikmatan sebagai tujuan satu-satunya dari tindakan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari penderitaan).[7]

Sepanjang sejarah barangkali tidak ada filsafat moral yang lebih mudah dimengerti dan akibatnya tersebar lebih luas seperti hedonisme ini. Maka tidak mengherankan kalau pandangan ini sudah timbul pada awal sejarah filsafat. Atas pertanyaan ”apa yang menjadi hal yang terbaik bagi manusia”, pada hedonis menjawab ”kesenangan”, sesuai dengan asal kata hedonisme itu sendiri yakni dari bahasa Yunani hedone. Demikian dapat dikatakan bahwa, adalah baik apa yang memuaskan keinginan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa hedonisme adalah pandangan bahwa kenikmatan merupakan tujuan satu-satunya dari kegiatan manusia dan kunci menuju hidup baik (bersama dengan usaha menghindari usaha menghindari penderitaan).[8] Oleh karena itu, ketika ditanyakan mengenai ”apa yang terbaik bagi manusia”, maka kaum hedonis pasti menjawab dengan menyebut ”kesenangan” (kenikmatan); yang baik adalah apa yang memuaskan rasa kesenangan atau kenikmatan kita, apa yang meningkatkan kuantitas kesenangan atau kenikmatan dalam diri kita.[9] Dengan demikian bagi hedonisme, yang bisa dikatakan baik hanyalah hal-hal yang dapat mendatangkan kenikmatan dan kelezatan, dan sebaliknya yang buruk adalah hal-hal yang tidak mendatangkan kenikmatan, atau bahkan mengakibatkan penderitaan. Maka orang yang bermoral (atau berakhlak dalam terminologi Islam) adalah orang yang berbuat untuk mendatangkan kenikmatan dan atau keksenangan, dan sekaligus menghindarkan diri dari penderitaan.

Pandangan hedonisme tersebut bukan tanpa alasan, sehingga wajar kalau kemudian diketahui hingga sekarang masih banyak penganutnya. Dalam konteks ini kaum hedonis mengemukakan argumen berupa realitas empiris seputar kehidupan manusia. Aristippos, tokoh pertama hedonisme, mengatakan bahwa sudah diketahui bersama, bahwa sejak masa kecilnya manusia senantiasa merasa tertarik dengan kesenangan dan bila tercapai ia tidak mencari sesuatu yang lain lagi. Sebaliknya, manusia selalu berusaha menjauhkan dirinya dari ketidaksenangan, atau penderitaan.[10] Dengan demikian memang harus diakui bahwa memang banyak perbuatan manusia diorientasikan untuk mencapai kepuasan atau kenikmatan, meskipun harus dikatakan bahwa ini bukan merupakan satu-satunya faktor. Bahkan sampai ada ahli psikologi yang berpendapat bahwa semua tindakan manusia berdasarkan atas kecenderungan yang tak disadari yakni untuk mencapai kepuasan semata, yang oleh Freud dinamakan libido seksualitas, atau cenderung untuk mencapai kepuasan dalam meiliki kekuasaan dalam teori Adler.[11]

Sebagai mazhab etika, hedonisme dapat dikatakan sudah berusia relatif tua. Dalam sejarah filsafat Yunani, hedonisme sudah ditemukan pada Aristipos dari Kyrene (sekitar 433-355 sM), seorang murid Sokrates, yang dikenal dengan mazhab Cyrenicnya. Pada suatu saat, Sokrates bertanya tentang tujuan akhir bagi kehidupan manusia atau apa yang sungguh-sungguh baik bagi manusia, tetapi ia sendiri tidak memberikan jawaban yang jelas atas pertanyaan itu dan hanya mengkritik jawaban-jawaban yang dikemukakan oleh orang lain. Aristippos menjawab, ”yang sungguh baik bagi manusia adalah kesenangan”.[12] Bagi Aristipos, kesenangan yang dimaksudkan di sini adalah kesengan yang memiliki tiga karakteristik pokok sebagai berikut ini. Pertama, kesenangan itu adalah bersifat ”badani atau material belaka”, karena hakikatnya tidak lain daripada gerak dalam badan. Mengenai gerak itu ia membedakan tiga kemungkinan: gerak yang kasar dan itulah ketidaksenangan, misalnya, rasa sakit; gerak yang halus dan itulah kesenangan; sedangkan tiadanya gerak merupakan suatu keadaan netral, misalnya jika ia tidur. Kedua, kesenangan bersifat badani itu adalah kesenangan ”aktual”; bukan kesenangan masa lampau (karena hal ini tak lebih sebagai sebuah ingatan atas kesenangan) dan bukan pula di masa mendatang (karena ini tak lebih sebagai antisipasi atas kesenangan itu). Yang baik dalam arti kenikmatan sebenarnya adalah kenikmatan ”kini” (sekarang). Dan ketiga, kesenangan dalam hedonisme yang bersifat badani dan aktual (kini) adalah kesenangan ”di sini”, sehingga kesenangan yang dimaksudkan adalah kesenangan individual—bukan kesenangan kolektif. Apabila ditinjau dari parameter egoistis hedonisme dan universal hedonisme, maka hedonisme versi Aristippos ini masuk kategori egoistis hedonisme, dimana orang dikatakan bermoral apabila mampu berbuat mendatangkan kenikmatan untuk dirinya sendiri, bukan seperti universalisme hedonisme Itulah sebabnya K. Bertens menegaskan bahwa kalau dilihat secara keseluruhan dapat disimpulkan bahwa kesenangan atau kenikmatan yang dimaksudkan oleh Aristippos, sang maestro hedonisme, adalah kesenangan sebagai yang berkarakteristik ”badani, aktual dan individual”.[13]

Apabila ditinjau dari parameter ”egoistis hedonisme” dan ”universalistis hedonisme”, maka model hedonisme versi Aristippos ini masuk ke dalam kategori egoistis hedonisme (hedonisme individu). Sesuai dengan makna harfiahnya, bahwa egoistis hedonisme lebih memberikan penekanan pada kenikmatan yang bersifat individual (bukan kolektif), sehingga menurutnya orang yang bermoral adalah orang yang mampu melakukan suaty perbuatan demi mewujudkan kenikmatan (menghindarkan penderitaan) hanya untuk kepentingan dirinya sendiri saja, sama sekali bukan untuk kepentingan orang lain. Pandangan seperti ini jelas kontras dengan konsepsi universalistis hedonisme yang lebih memberikan penekanan pada kenikmatan dalam arti kenikmatan bersama (kolektif), sehingga orang dikatakan bermoral, dalam pandangannya, adalah apabila orang itu mampu berbuat untuk mendatangkan sesuatu yang dapat dinikmati secara bersama, atau kenikmatan yang bersifat kolektif; dan universalistis hedonisme inilah yang kelak dinamakan madzhab utilitarianisme dalam etika.

Di samping hal tersebut di atas, kemudian hedonisme mempunyai dua model penafsiran (interpretasi) yang berbeda (bahkan bertolak belakang), yakni hedonisme psikologis dan hedonisme etis.[14] Hedonisme psikologis berpadangan bahwa semua tindakan manusia senantiasa diarahkan untuk mencapai atau mewujudkan suatu kenikmatan dan sekaligus menghindari, dan bahkan menjauhkan dirinya dari penderitaan. Sedangkan menurut hedonisme etis, semua tindakan manusia ”harus” ditujukan pada upaya pencapaian kenikmatan atau kesenangan dan sekaligus menghindari adanya penderitaan. Tesis yang pertama sering diposisikan sebagai dasar bagi tesis yang kedua, dengan alasan bahwa apabila semua tindakan manusia adalah hedonistis, tentu saja bersifat mustahil bila kita dianjurkan harus berbuat sebaliknya.

Dalam pandangan hedonisme, ada sejumlah batasan-batasan dalam mencapai kenikmatan itu. Sebagaimana dijelaskan oleh Aristippos, bahwa dalam pencapaian kenikmatan itu diperlukan adanya pengendalian diri bagi manusia, sebagai juga telah diajarkan oleh gurunya yakni Sokrates. Dalam pada itu pengakuan perlunya pendendalian diri tidak identik dengan meninggalkan kenikmatan; yang penting adalah mempergunakan kesenangan dengan baik dan tidak membiarkan diri terbawa olehnya, sebagaimana mengendalikan kuda atau perahu tidak berarti meninggalknannya, tetapi menguasainya menurut kehendak kita. Konon, kepada para pengkritiknya karena hubungannya dengan seorang wanita penghibur kelas tinggi bernama Lais, Aristippos menjawab: ”Saya memiliki Lais, bukan ia memiliki saya”.[15]

Filosof Yunani lainnya yang melanjutkan hedonisme adalah Epikuros (341-270 sM). Meskipun Epikuros melihat hedone sebagai tujuan dan kunci baik kehidupan manusia, namun baginya pengertian kesenangan jauh lebih kompleks dibandingkan dengan konsep Aristippos di atas. Bagi Epikuros, cakupan kenikmatan itu selain bersifat badani (material) juga ada kenikmatan ruhani (spiritual), dan bahkan jenis yang terakhir (kenikmatan ruhani) merupakan kenikmatan yang lebih mulia. Perihal pengakuan Epikuros atas adanya kenikmatan ruhani, sebagai tercermin dalam sebuah suratnya kepada Menokeous berikut ini: ”Bila kami mempertahankan bahwa kesenangan adalah tujuannya, kami tidak maksudkan kesenangan inderawi, tapi kebebasan dari nyeri dalam tubuh kita dan kebebasan dari keresahan dalam jiwa”.[16] Dan lebih dari itu, dengan beranjak dari keberadaan kesenangan ruhani sebagai yang lebih mulia, Epikuros tidak hanya membatasi kesenangan ruhani sebagai bersifat aktual semata (sekarang), melainkan juga kesenangan masa lampau dan masa akan datang.[17]

Biarpun pada dasarnya setiap kesenangan bisa dinilai baik, namun itu tidak berarti setiap kesenangan harus dimanfaatkan. Dalam konteks ini penting dikemukanan pembagian Epikuros tentang keinginan atas tiga macam: keinginan alamiah yang perlu (seperti makanan), keinginan alamiah yang tidak perlu (seperti makanan yang enak) dan keinginan yang sia-sia (seperti kekayaan). Hanya keinginan pertama harus dipuaskan dan pemuasannya secara terbatas menghasilkan kesenangan paling besar, karena itu Epikuros menganjurkan semacam ”pola hidup sederhana”. Orang bijak akan berusaha semaksimal mungkin hidup terlepas dari keinginan, sehingga manusia akan mencapai ataraxia, ketenangan jiwa atau keadaan jiwa seimbang yang tidak membiarkan diri terganggu oleh hal-hal yang lain. Bagi Epikuros ataraxia sangat penting, sehingga ia mengapresiasinya juga sebagai tujuan kehidupan manusia (di samping kesenangan). Tujuan etik Epikuros dalam hal ini tidak lain adalah pendidkan jiwa jiwa guna menghadapi segala kondisi, agar manusia selalu tangguh menghadapi kehidupun di dunia ini, baik dalam suasana suka maupun duka.

2. Eudaimonisme

Teori etika ini dikemukakan oleh filosof besar Yunani, Aristoteles (384-322 SM), murid dari Plato dan pembangun filsafat paripatetik. Dalam sebuah karya etikanya, Nichomachean Ethics, Aristoteles mengemukakan bahwa setiap tindakan manusia mesti diorientasikan untuk pencapaian suatu tujuan, atau sesuatu yang baik bagi dirinya, dan tujuan yang tertinggi adalah kebahagiaan (eudaimonia).[18] Menurut Aristoteles, hidup yang baik dapat dinyatakan dengan satu kata yakni ”kebahagiaan” (eudaimonia). Kebahagiaan adalah kebaikan instrinsik, dan merupakan tujuan dalam dirinya sendiri; sebenarnya Aristoteles telah mengatakan bahwa kata ”kebahagiaan” tidak lain adalah nama kebaikan yang hakiki dalam hidup, tujuan tertinggi-terakhir (summum bonum) dari seluruh perbuatan dan hidup manusia. Aristoteles menempatkan kebahagiaan di puncak etikanya, sebagai tujuan tertinggi, kebaikan tertinggi. Karena Aristoteles menempatkan kebahagiaan (eudaimonia) menjadi tujuan akhir (tertinggi) hidup manusia, maka teori etikanya dinamakan dengan eudaimonisme.[19] Konsep kebahagiaan Aristoteles ini jauh lebih kompleks dan lebih tinggi daripada sekedar yang dikehendaki oleh kaum utilitarianisme. Bagi Aristoteles kenikmatan—yang dianggap kaum hedonis sebagai tujuan—bukanlah tujuan akhir, melainkan hanya sebagai ”pelengkap” bagi tindakan yang baik.[20]

Jalan yang mesti ditempuh oleh manusia untuk menggapai kebahagiaan tersebut adalah dengan menjalankan fungsinya dengan baik. Atau dengan bahasa lain dapat dikatakan, bahwa manusia hanya dapat mencapai kebahagiaan itu apabila ia menjalankan fungsi yang sebenarnya sebagai manusia secara baik. Dari situ muncul pertanyaan ”apa fungsi khas manusia”, ”apa keunggulan manusia dibandingkan dengan makhluk lain?” Aristoteles menjawab, ”akal budi atau rasio”. Dengan demikian manusia mencapai kebahagiaan dengan cara melaksanakan secara sempurna kegiatan-kegiatan rasionalnya.[21] Oleh karena itulah maka dalam pandangan Aristoteles, seseorang tidak akan pernah bisa bahagia bila tidak berpengetahuan, dan karena dengan berpengetahuan, orang tersebut tidak akan melakukan perbuatan buruk/salah (dengan kata lain, semua tindakan buruk merupakan hasil dari ketidak-tahuannya).[22] Kegiatan-kegiatan rasional harus disertai keutamaan, yang oleh Aristoteles dibagi atas dua macam yakni keutamaan intelektual dan keutamaan moral.[23] Jika yang pertama signifikan untuk menyempurnakan langsung rasio itu sendiri, maka keutamaan yang kedua berarti rasio melakukan pilihan-pilihan moral yang perlu dalam hidup sehari-hari.

Dalam menentukan pilihan-pilihan moral, rasio manusia menentukan keutamaan sebagai ”jalan tengah” antara dua kutub ekstrims-keburukan.[24] Dengan kata lain, keutamaan adalah keseimbangan antara kurang dan terlalu banyak. Dermawan misalnya, adalah keutamaan yang posisinya berada di tengah-tengah antara keburukan boros dan kikir; sementara keberanian adalah keutamaan yang ada di tengah-tengah antara membabi buta dan penakut. Keutamaan yang menempati posisi jalan tengah itu oleh Aristoteles disebut phronesis (kebijaksanaan praktis). Menurut Aristoteles, manusia adalah baik dalam arti moral, jika selalu mengadakan pilihan-pilihan rasional yang tepat dalam perbuatan-perbuatan moralnya dan mencapai keunggulan di dalam penalaran intelektual. Konsep keutamaan sebagai jalan tengah dari dua kutub keburukan ekstrims inilah yang kemudian banyak diadopsi oleh para filosof etika Muslim, dan terutama sekali Ibn Miskawaih yang dikenal sebagai bapak etika Islam, dan dalam hubungannya dengan Aristoteles disebut sebagai al-mu’allim as-Salis (guru ketiga),[25] setelah al-Farabi sebagai guru kedua dan Aristoteles sebagai guru pertama.

3. Utilitarianisme

Aliran ini berasal dari tradisi pemikiran etika di Inggris dan di kemudian hari berkembang meluas ke negara-negara kawasan yang berbahasa Inggris. Aliran ini sudah mulai dirintis oleh tokoh empirisme Inggris David Hume (1711-1776) dan mendapatkan bentuk yang lebih matang dalam pemikiran Jeremy Betham (1748-1832), dengan karyanya Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Betham memulai pemikirannya dengan mengatakan bahwa manusia menurut naturnya tunduk pada dua kekuatan yakni kesenangan dan ketidaksenangan.[26] Secara kodrati, manusia mencari kesenangan dan menghidari atau menjauhkan diri dari ketidaksenangan. Kebahagiaan tercapai jika ia memiliki kesenangan dan bebas dari segala penderitaan; sebatas dalam konteks ini Betham sebenarnya melanjutkan begitu saja hedonisme klasik.

Karena secara kodrati tindakan manusia diorientasikan pada kebahagiaan, maka suatu perbuatan dapat dinilai baik atau buruk sejauh dapat meningkatkan atau mengurangi kebahagiaan sebanyak mungkin orang. Dalam hal ini Betham meninggalkan prinsip kesenangan individualistis dan egoistis dengan menekankan bahwa kebahagiaan menyangkut seluruh umat manusia, sebagai prinsip yang ia kemukakan: ”the greatest happiness of the greatest number” (kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin orang). Prinsip kegunaan ini menjadi norma untuk tindakan-tindakan kita pribadi meupun untuk kebijaksanaan pemerintah, misalnya, dalam menentukan hukum pidana. Jadi rumusan utilitarianisme adalah ”kebaikan terbesar buat sebanyak mungkin orang”.

Sebenarnya utilitarianisme memulai dengan pandangan bahwa yang memotivasi kita berbuat mula-mula adalah kebahagiaan kita sendiri, tetapi dari sini diturunkan prinsip objektif yang umum, yaitu bahwa kita bertindak tidak hanya demi kebahagiaan kita tetapi juga demi ”kebaikan terbesar bagi sebanyak mungkin orang”. Teori ini jelas lebih menekankan pada akibat-akibat daipada prinsip-prinsip dan niat-niat (inetensi), sehingga utilitarianisme lebih dikenal sebagai teori yang bersifat teleologis yang menekankan bahwa kenikmatan atau kebahagiaan adalah tujuan akhir (yang diinginkan dan memang pantas diinginkan) dari seluruh tindakan manusia. Meski demikian teori ini bukan sama sekali tidak peduli terhadap niat (intensi) atau aturan-aturan, tatapi penekanannya lebih besar atas akibat-akibat yang berguna dan akibat-akibat yang buruk/berbahaya daripada atas ”kehendak baik”.

Berdasarkan prinsip tersebut kemudian Jeremy Betham, yang sering diapresiasi sebagai pendiri utilitarianisme dalam arti yang sebenarnya,[27] mengembangkan suatu ”kalkulus kebahagiaan” (perhitungan kebahagiaan) dalam mengevaluasi setiap tindakan, dengan menerapkan prinsip kegunaan secara kuantitatif. Setiap keputusan harus didasarkan pada kalkulasi kuantitatif semua kenikmatan/kesenangan dan pengurangan jumlah penderitaan. Sumber-sumber kesenangan dapat dikukur dan diperhitungkan menurut intensitas dan lamanya perasaan itu, jauh dekatnya perasaan, kemurnian dan jangkauan perasaan, dan lain sebagainya. Berdasarkan perhitungan ini, kita memilih tindakan yang mendatangkan kenikmatan terbesar dan penderitaan terkecil.[28] Dengan demikian sesuatu itu dikatakan absah secara moral apabila kesenangan yang ditimbulkannya secara kuantitatif melebihi ketidaksenangan atau penderitaan. Moralitas semua perbuatan, menurut Betham, dapat diperhitungkan secara matematis-statistik.

Etika Behtam yang sangat kuantitatif tersebut kemudian diperhalus oleh John Stuart Mill (1806-1873), putra kolega Betham. Mill juga seorang utilaitarian, dan bahkan ada yang mengapresianya sebagai orang yang paling terkemuka dalam aliran utilitarianisme. Perlu diketahui bahwa Mill berbeda dengan Aristoteles; bagi Mill, kebahagiaan adalah identik dengan kenikmatan;[29] apa pun yang dilakukan manusia adalah untuk mendapatkan kenikmatan dan menghidari penderitaan, dan inilah yang dinamakan kebahagiaan. Dalam konteks ini, setiadaknya ada dua pendapat dari John Stuart Mill yang penting dikemukaakan. Pertama, ia mengkritik pandangan Betham yang sangat menekankan kesenangan dan kebahagiaan sebagai bersifat kuantitatif semata; keduanya harus diukur secara kuantitatif. Di dalam selebarannya Utilitarianism (8161), sebenarnya ia begitu membela prinsip utilitas sebagai satu-satunya dasar etika yang paling masuk akal, tetapi sekaligus ia mengubah perhitungan Betham atas kenikmatan secara kuantitas (jumlah) semata dengan satu konsepsi ”kualitas”.[30] Menurut Mill, kualitas kesenangan dan kebahagiaan harus juga diperhatikan, karena ternyata ada kesenangan yang lebih tinggi mutunya dan ada pula yang lebih rendah. Kesenangan manusia harus dinilai lebih tinggi daripada kesenangan binatang, tegasnya, dan kesenangan orang seperti Sokrates harus dipandang lebih tinggi daripada kesenangan orang tolol. Dalam konteks ini Mill mengatakan: ”Lebih baik menjadi seorang manusia (Sokrates) yang tidak puas ketimbang menjadi seekor babi yang puas” (it is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied”.[31] Dan pikiran Mill yang kedua, kebahagiaan atau kesenangan yang menjadi norma etis adalah kebahagiaan semua orang yang terlibat dalam suatu kejadian, dan bukan kebahagiaan yang dimonopoli oleh satu orang saja yang barangkali bertindak sebagai pelaku utama. Oleh karena itu seorang direktur dan bawahan mesti diperlakukan sama; kebahagiaan satu orang tidak boleh dianggap lebih penting dari kebahagiaan orang lain. Mill mengemukakan sebuah pernyataan etis, ”everybody to count for one, nobody to count for more that one”.[32] Dengan demikian suatu perbuatan dinilai baik apabila kebahagiaan melebihi ketidakbahagiaan atau penderitaan, dimana kebahagiaan semua orang yang terlibat dihitung dengan cara yang sama.


[1] Uraian mengenai hal ini antara lain dapat dibaca pada: Mudlor Achmad, Etika dalam Islam (Surabaya: al-Ikhlas, 1985), h. 41-52

[2] Uraian memadai mengenai hal ini dapat dibaca misalnya, pada: Muh. Yusuf Musa, Filsafat Etika

[3] M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), h. 259.

[4] Lihat, misalnya: K. Bertens, h. 235.

[5] Lihat, misalnya: Poejawijatno, h. 44.

[6] Poejawijatno, h. 44.

[7] Robert C. Solomon, h. 78.

[8] Solomon, h. 78.

[9] K. Bertens, h. 235.

[10] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[11] Poejawijatno, h. 44.

[12] K. Bertens, h. 236.

[13] K. Bertensi, h. 236.

[14] Solomon, h.

[15] Lihat, K. Bertens, h. 236.

[16] K. Bertens, h. 237.

[17] Muhamad Hatta, h. 147.

[18] Solomon, h. 71.

[19] Lihat, misalnya: Donny Gahral Adian, Mengenal Objektivisme Ilmu Pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas Kuhn (Jakarta: Teraju, 2002), h. 177-182. Di dalam buku ini dijelaskan bahwa ada tiga teori etika klasik, yaitu: Eudaimonisme-Aristoteles, Deontologi-Kant dan Utilitarianisme-Hume-Bertham.

[20] Solomon, h. 79.

[21] Lihat, Adian, h. 178.

[22] Lihat, Karo-Karo, h. 74.

[23] Adian, h. 178; K. Bertens, h. 243.

[24] Lihat, Mohamad Hatta, h; Adian, h. 178

[25] Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 100.

[26] K. Bertens, h. 246.

[27] Solomon, h. 138.

[28] Solomon, h. 138.

[29] Solomon, h. 80.

[30] Solomon, h. 140;

[31] Dikutip dari K. Bertens, h. 249. Bandingkan dengan: Solomon, h. 140.

[32] K. Bertens, h. 250; Adian, h. 181.

BAB IV

AKHLAK ATAU ETIKA ISLAMI

A. Sumber Akhlak Islami

Sebagai salah satu bentuk akhlak religius, akhalak islami berbeda sumbernya dengan etika. Jika etika bersumberkan dari pemikiran akal yakni filsafat Yunani, maka akhlak islami—seperti halnya etika religius pada umumnya—bersumberkan pada wahyu yakni al-Qur’an dan as-Sunnah. Itulah sebabnya etika bersifat sekuler, sedangkan akhlak islami bersifat religius. Meskipun demikian, akhlak islami sebagai etika religius menjadikan filsafat Yunani sebagai sarana pengembangannya, sehingga tidak sedikit yang kemudian menyebutkan bahwa akhlak islami sebenarnya merupakan perpaduan antara doktrin islam daengan filsafat Yunani.

Ketika Aisyah, istri Rasulullah, ditanya tentang akhlak Rasulullah, dengan sepontan ia menjawab, “akhlaknya adalah al-Qur’an”. Jawaban siti Aisyah ini memang simple namun penuh makna, dimana akhlak nabi Muhammad berarti merupakan bentuk penghayatan dan pengamalan al-Qur’an. Dan al-Qur’an telah terintegrasi dengan kepribadian Nabi sehingga beliau disebut sebagai orang yang amat pantas menjadi suri tauladan bagi orang-orang yang beriman. Dari pernyataan dapat diambil sebuah titik-tolak bahwa sumber akhlak adalah al-Qur’an (sumber pertama dan utama) dan as-sunah (sumber kedua)

Kecuali al-Qur’an dan as-Sunnah, ada yang menyebutkan bahwa akhlak islami juga bersumberkan pada kata hati atau hari nurani.[1] Sesuai dengan manusia sebagai makhluk moralis secara kodrati, manusia memiliki hati nurani yang dapat membedakan antara hal yang baik dan yang buruk. Pengetahuan, yang oleh al-Ghazali dinamakan pengetahuan apriori atau auwali, itu tidak diperoleh melalui pengalaman, akan tetapi telah ada padanya malah sebelum ia mengalami, yakni sejak ia berada dalam kandungan ibu. Ada sebagian orang yang mengidentikkan itu dengan ide dalam konsepsi Plato, yang dikenal dengan faham idealisme.

Di samping terdapat sejumlah ayat al-Qur’an (Misalnya: Qs. Al-Ma’idah: 100; asy-Syams: 7-8; Hud: 24) yang bisa dijadikan rujukan untuk menetapkan keberadaan hati nurani sebagai sumber etika dalam Islam, pada umumnya para ahli menunjuk sebuah hadis riwayat Ahmad yang menyatakan bahwa pada suatu hari seorang sahabat bernama Wabishah bertanya kepada Nabi tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan). Dalam riwayat tersebut dijelaskan, sebelum laki-laki itu mengajukan pertanyannya, Rasul berkata terlebih dahulu, ”wahai Wabishah! Perekenankanlah diriku menebak apa yang hendak kau tanyakan padaku? Kau hendak menanyakan padaku mengenai kebaikan dan keburukan atau dosa? ”Benar, ya Rasulallah,” tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu”.

Maksud Rasulullah dalam tindakannya tersebut adalah memberitahukan bahwa Tuhan sebenarnya telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah takwa (kebaikan) dan manakah dosa (keburukan), sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri. Inilah pandangan Murtadha Muthahhari, sehingga dalam konteks ini tampaknya ia cenderung mengidentikkan hati nurani itu dengan apa yang dikonsepsikan oleh Kant sebagai kewajiban intuitif.[2]

Menurut Pudjawiyatno, pengetahuan bahwa manusia bahwa ada yang baik dan yang buruk itu disebut sebagai kesadaran etis atau kesadaran moral.[3] Kata hati yang sudah berkembang dinamakan tindakan moral.[4]

Menetapkan hati nurani sebagai sumber akhlak menimbulkan pertanyaan apakah terjamin bahwa suata hati nurani selalu dapat dominan dalam hidup manusia, sehingga suara hati nurani akan selalu ditaati. Diketahui bahwa dalam jiwa manusia terdapat dua macam potensi (kekuatan): kekuatan yang menarik kepada kebaikan yakni hati nurani, dan kekuatan yang menarik pada keburukan yakni nafsu. Adanya dua kekuatan tersebut diperoleh penegasannya dalam al-Qur’an: ”demi jiwa yang menyempurnakannya; (Allah) mengilhamkan padanya (jalan) kejahatan dan kebaikan; sungguh berbahagialah orang yang menyucikannya dan sungguh gagallah orang mengotorinya (Qs. 91: 7-10)

Ayat al-Qur’an di atas menyatakan bahwa agar hati nurani selalu hidup, agar suaranya selalu nyaring terdengar, orang harus selalu menyucikan jiwanya, mendekatkan diri kepada Tuhan, memilih lingkungannya yang baik, dan sering membaca sejarah kaum yang terdahulu untuk dapat mempertimbangkan dengan keadaan yang dihadapi sekarang. Jadi hati nurani tidak terpelihara, meskipun pada hakikatnya tidak pernah mati sama sama sekali, maka hawa nasfsulah yang akan lebih kuaat, akhirnya suara hati nurani menjadi lemah terdengar. Al-Qur’an menyatakan bahwa sesesat-sesat orang adalah orang yang hidup mengikuti hawa nafsunya sendiri, tidak menghiraukan petunjuk Allah (Qs. 28: 50). Sebaliknya, dalam surat lain al-Qur’an menyatakan bahwa barangsiapa merasa takut akan saat berdiri di depan Tuhannya, dan menahan diri dari hawa nafsunya, maka surgalah tempat kediamannya kelak (Qs. 79: 40-41).

K. Bertens membedakan adanya dua macam hati nurani, yakni hati nurani restropektif dan hati nurani prospektif. Hati nurani retrospektif memberikan penilaian tentang perbuatan-perbuatan yang telah berlangsung di masa lampau. Hati nurani ini seoalah-olah menengok ke belakang dan menilai perbuatan-perbuatan yang telah dilakukan itu baik atau tidak baik. Hati nurani dalam arti retrospektif menuduh atau mencela , bila perbuatannya jelak; sebaliknya, memuji atau memberi rasa puas, bila perbuatannya dianggap baik. Jadi, hati nurani ini merupakan semacam instansi kehakiman dalam batin kita tentang perbuatan yang telah berlangsung. Bila hati nurani menghukum dan menuduh kita, maka kita merasa gelisah dalam batin atau—seperti dikatakan dalam bahasa Inggris—kita mempunyai a bad conscience. Sebaliknya, bila kita telah bertingkah laku baik, kita mempunyai a good consciende aatau a clear conscience.[5]

Kemudian hati nurani prospektif lebih melihat ke masa depan dan menilai perbuatan-perbuatan kita yang akan datang. Hati nurani dalam arti ini mengajak kita untuk melakukan sesuatu atau—seperti barangkali lebih banyak terjadi—mengatakan ”jangan” dan melarang untuk melakukan sesuatu. Di sinipun rupanya aspek negatif lebih mencolok. Dalam hati nurani prospektif ini sebenarnya terkandung semacam ramalan. Ia menyatakan, hati nurani pasti akan menghukum kita, andaikata kita melakukan perbuatan itu. Dalam arti ini hati nurani prospektif menunjuk kepada hati nurani retrospektif yang akan datang, jika perbuatan menjadi kenyataan.

Pembedaan antara hati nurani retrospektif dan prospektif ini bisa mengesankan bahwa seolah-olah hati nurani hanya enyangkut masa lampau dan masa depan. Padahal, hati nurani dalam yang sebenarnya justru menyangkut perbuatan yang sedang dilakukan kini dan di sini. Hati nurani terutama adalah consciende, ”turut mengetahui”, pada ketika perbutan itu berlangsung. Dalam perbuatan itu sendiri si pelaku telah mengalami—atas dasar hati nurani—bahwa perbuatan yang dilakukannya itu baik aatau buruk. Ketika si hakim menerima uang suap ia sudah mengalami bahwa perbuatannya tidak terpuji. Tapi kemudian hati nurani tidak diam, tapi sebaliknya justru menuduh dia serta mengganggu ketenangan batinnya. Jadi, keadaan gelisah itu berawal dari perbuatnnya.

Selain al-Qur’an dan as-Sunah, ada sumber etika yang lain yakni kata hari atau hati nurani. Keberadaan hati nurani, khusnya dalam konteks dan statusnya sebagai sumber etika (islam), didasasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, bahwa pada suatu hari seorang sahabat Nabi bernama Wabishah datang menghampiri Rasul. Dan sebelum dia menyampaikan pertanyaannya, Rasul berkata terlebih dulu, ”wahai Wabishah! Perkenankanlah aku menebak apa yang hendak kau tanyakan kepadaku? Kau hendak menanyakan kepadaku tentang al-birr (kebaikan) dan al-itsm (dosa, keburukan)”. Benar ya Rasul, tanggap Wabishah. Kemudian Rasul meletakkan dua jarinya di dada Wabishah seraya berkata: ”Wahai Wabishah! Mintalah jawaban dari hatimu. Kebajikan adalah suatu yang jika kaulakukan jiwamu merasa tenang, hatimu pun akan merasa tentram. Sedangkan keburukan (dosa) adalah sesuatu yang jika kau lakukan, jiwamu bergejolak dan hati nuranimu berdebar-debar, meskipun setelah orang lain memberi fatwa.

Murtadla Muthahhari, dalam bukunya Falsafah Akhlak, memberikan uraian terhadap hadis tersebut. Menurut Muthahhari, maksud dari Rasul dalam perbuatannya terebut adalah bahwa sebenarnya Tuhan telah menganugerahkan sebuah pengetahuan dalam fitrah manusia untuk mengetahui manakah perbuatan takwa atau kebaikan dan mana pula dosa atau kebrurukan, sehingga manusia tidak perlu menanyakan masalah yang fitri atau alami itu kepada orang lain. Sebaliknya, dia harus memperoleh jawabannya dari hati nuraninya sendiri.

Wujud dari fitrah tersebut adalah potensi baik dan buruk dalam diri manusia. Menurut M. Quraish Shihab, keberadaan kedua potensi tersebut telah dijelaskan oleh firman Tuhan dalam Qs. Al-Balad/90: 10; asy-Syams/91: 7-8. Bahkan sebagaimana disampaikan oleh Muthahhari, hadis mengenai kisah Wabishah di adalah merupakan respons terhadap turunnya firman Tuhan dalam Qs. 5: 2. Perlu ditegaskan, bahwa meskipun manusia mempunyai dua potensi, tetapi potensi kebaikan adalah yang lebih dahulu menghiasi diri manusia daripada kejahatan, dan bahwa manusia pada dasarnya cenderung kepada kebajikan.

Pudjawijatno dalam sebuah karyanya, Etika: Filsafat Tingkah Laku, mengintrodusir dua istilah yakni kesadarn moral (etis) dan kata hati, yang barangkali bisa dipakai untuk mengelaborasi dua potensi di atas. Menurut Pudjowiyatno, daya untuk tahu baik-buruk in sudah ada pada setiap manusia, sebagaimana manusia punya potensi untuk tahu pada umumnya; secara potensial kesadarn moral ada bersamaan dengan adanya manusia. Mengingat ia masih berupa potensi, dan potensi tidak pernah aktual kecuali dengan pertolongan pihak lain, maka di sini pendidikan sangat strategis perannya untuk menjadikan potensi itu menjadi aktual. Dengan pendidikan inilah potensi tahu akan berubah menjadi benar-benar tahu baik-buruk, dan pengetahuan bahwa ada baik-buruk inilah yang oleh Pudjowiyatno dinamakan sebagai kesadaran moral (etis). Dalam perkembangannya, kesadaran moral dakan berfungsi dalam tindakan yang kongkrit untuk memberi putusan terhadap tindakan manusia tentang baik buruknya.

Kesadaran moral yang sudah timbul dan berkembang ini yang oleh Podjowiyatno disebut dengan kata hati. Dalam setiap tindakan moral, kata hati menghadapinya dalam situasi tertentu, jadi, dalam keadaan kongkrit; maka kata hati itu menilai tindakan itu atas baik buruknya. Kata hati merupakan pengetrapan kesadaran moral tindakan etis yang tertentu dalam segala situasinya. Dalam hal ini kata hati bertindak sebagai hakim; seperti halnya hakim memberi putusan tentang salah-tidaknya seorang tertuduh, begitu kata hati menentukan baik-buruknya tindakannya sendiri dalam situasi tertentu. Dengan demikian penilaian baik-buruk tindakan seseorang itu diadakan oleh orangnya sendiri dengan kata hatinya. Tiap kali ada tindakan etis, tiap kali pula kata hati berfungsi dan bertindak sebagai penerangan dan sebagai hakim.

B. Karakteristik Akhlak/ Etika Islam

Sebagai salah satu sistem etika, tentu saja akhlak islami mempunyai sejumlah kekhususan. Yang dimaksudkan dengan kekhususan di sini selain sebagai bukti keistimewaan dan keunggulan akhlak islami, sekaligus berfungsi sebagai pembeda dengan sistem etika selain Islam. Ada beberapa karakteristik yang dapat dinyaatakan sebagai ciri khusus atau pokok dan keunggulan dari akhlak islami, yaitu: (1) akhlak islam adalah akhlak rabbani; (2) akhlak islam adalah akhlak manusiawi; (3) akhlak islam adalah komprehensif atau menyeluruh; (4) akhlak islam adalah akhlak keseimbangan; dan (5) akhlak islam adalah akhlak realistik.[6] Adapun penjelasan dari masing-masing point tersebut dapat disebutkan sebagai berikut ini.

B.1. Akhlak Islam bersifat Rabbani

Yang dimaksudkan dengan istilah akhlak rabbani di sini adalah bahwa sistem atau ajaran akhlak dalam Islam bersumber dari wahyu ilahi yang termaktub di dalam al-Qur’an dan as-Sunnah; jadi bukan didasarkan pada hasil pemikiran dan kreativitas manusia. Di dalam al-Qur’an terdapat sekitar 1500 ayat yangmengandung ajara akhlak, baik yang teoritis maupun yang praktis. Jumlah 1500 ayat yang mengandung ajaran akhlak itu meliputi hampir seperempat kandungan al-Qur’an. Demikian pula dalam hadis-hadis nabi amat banyak jumlahnya yang memberikan pedoman akhlak. Dalam Islam, sifat rabbani dari akhlak, sebagaimana dikatakan oleh Yusuf al-Qardlawi, juga menyangkut tujuannya. Akhlak dan moralitas bertujuan untuk memperoleh kebahagiaan hidup di dunia kini dan di akhirat kelak, dalam hubungan manusia dengan Tuhan, dengan diri sendiri, dengan orang lain dan dengan alamnya.

Penegasan tentang ciri rabbani dalam akhlak islam itu mengandung makna pula bahwa akhlak islam bukan moral yang kondisional dan situasional, tetapi akhak yang benar-benar mempunyai nilai kebaikan mutlak. Akhlak rabbanilah yang mampu menghindari kekacauan nilai moralitas (nisbi) dalam hirup manusia. Al-Qur’an mengajarkan, ”inilah jalan-Ku yang lurus; hendaklah kamu mengakuinya; jangan kamu ikuti jalan-jalan lain, sehingga kamu bercerai-berai dari jalannya. Demikian diperintahkan kepadamu, agar kamu bertakwa” (Qs. 6: 163).

Meskipun sumber kaidah-kaidah moralitas (khlak) dalam islam adalah wahyu, namun wahyu tidak pernah bertentangan dengan pendapat akal sehat. Yang diajarkan sebagai kebaikan dalam wahyu adalah kebaikan mernurut akal dan yang diajarkan sebagai keburukan menurut wahyu adalah keburukan menurut akal. Jadi tidak mungkin ajaran wahyu bertentangan dengan akal.

B.2. Akhlak Islam bersifat manusiawi

Yang dimaksudkan dengan akhlak manusiawi adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sejalan dengan dan memenuhi tuntutan fitrah manusia. Kerinduan jiwa manusia kepada kebaikan akan terpenuhi dengan mengikuti ajaran akhlak dalam Islam. Ajaran akhlak dalam Islam diperuntukkan bagi manusia yang merindukan kebahagiaan dalam arti hakiki, bukan kebahagiaan semu. Akhlak islam adalah akhlak yang benar-benar memelihara eksistensi menusia sebagai makhluk terhormat, sesuai dengan fitrahnya.

B.3. Akhlak Islam bersifat komprehensif

Yang dimaksudkan dengan akhlak universal adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam sesuai dengan kemanusiaan yang universal dan mencakup segala aspek hidup manusia, baik yang dimensinya vertikal maupun horisontal.

Sekedar untuk memperoleh gambaran selintas tentang universalitas akhlak islam dapat dikutipkan ajaran Islam dalam al-Qur’an: ”Bukanlah kesalehan bahwa kamu memalingkan mukamu ke arah Timur dan ke arah Barat; tetapi kesalehan adalah orang yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, kepada para malaikat, kepada kitab-kitab dan kepada nabi; dan memberikan benda yang amat disayangi kepada kerabat, anamk yatim dan orang miskin, kepada musafir dan orang peminta-minta dan untuk kemberdekaan hamba sahaya; mendiriikan salat, menunaikan zakat, dan orang yang memenuhi janji jika mereka membuat perjanjian; dan orang-orang yang bersabar dalam bencana, dalam kesukaran dan semasa peperangan; merekalah orang-orang yang benar (imannya) dan orang-orang yang takwa” (Qs. 2:177).

Al-Qur’an menyebutkan sepuluh macam keburukan yang wajib dijauhi oleh setiap orang, yaitu menyekutukan Allah, durhaka kepada kedua orang tua, membunuh anak karena takut miskin, berbuat keji baik secara terbuka maupun secara tersembunyi, membunuh orang tanpa alasan yang sah, makan haarta anak yatim, mengurangi takaran dan timbangan, membebani orang lain kewajiban melampaui kekuatannya, persaksian tidak adil, dan mengkhianati janji dengan Allah.

Al-Qur’an mengajarkan bahwa semua apa yang ada di bumi diciptakan Allah untuk memenuhi kepentingan hidup manusia (Qs. 2: 29). Pernyataan al-Qur’an itu mengandung arti bahwa manusia diwajibkan bekerja untuk dapat memanfaatkan anugerah Allah di alam ini bagi kepentingan hidupnya. Namun dalam memanfaatkan potensi alam itu, jangan sampai menimbulkan kerusakan-kerusakan yang akan merugikan kepentingan manusia sendiri. Dalam hubungan ini, al-Qur’an memperingatkan bahwa kerusakan yang terjadi di daratan maupun di lautan adalah akibat perbuatan tangan-tangan manusia sendiri (Qs. 30: 41).

B.4. Akhlak Islam bersifat keseimbangan

Yang dimaksudkan dengan akhlak keseimbangan adalah bahwa ajaran akhlak dalam Islam berada di tengah antara yang mengkhayalkan manusia sebagai malaikat yang hanya menitikberatkan segi kebaikannya dan yang mengkhayalkan manusia sebagai atau seperti hewan yang menitikberatkan pada sifat keburukannya saja. Manusia menurut pandangan islam memiliki dua kekuatan dalam dirinya, kekuatan baik pada hati nurani dan akalnya dan kekuatan buruk pada hawa nafsunya. Manusia memiliki naluri hewani dan sekaligus ruhaniah malaikat. Manusia memiliki unsur ruhani dan jasmani yang memerlukan pelayanan masing-masing secara seimbang. Manusia hidup tidak hanya di dunia ini, tetapi dilanjutkan dengan kehidupan di akhirat nanti. Hidup di dunia merupakan ladang tempat bercocok tanam untuk kehidupan di akhirat. Akhlak Islam memenuhi tuntutan kebutuhan manusia jasmani dan ruhani secara seimbang, memenuhi tuntutan hidup bahagia di dunia dan akhirat secara seimbang pula. Bahkan memenuhi kebutuhan pribadi harus seimbang dengan memenuhi kewajiban terhadap masyarakat. Al-Qur’an surat al-baqarah ayat 200-201 memberikan gambaran adanya dua golongan manusia. Golongan pertama hanya memperhatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup dunianya tanpa memperthatikan dan berusaha memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup di akhiratnya. Golongan ini akan terpenuhi keinginan-keinginan hidupnya di dunia, tetapi di akhirat tidak mempunyai bagian apa pun. Golongan kedua memperhatikan kepentingan-kepentingan kepentingan-kepentingan hidupnya di dunia dan akhirat serta merasa takut akan terkena siksa neraka. Golongan inilah yang benar-benar akan memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat: ”Tuhanmu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; dirimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; istrimu mempunyai hak yang wajib kau penuhi; berikanlah orang-orang yang mempunyai hak akan haknya” (HR. Bukhari).

B.5. Akhlak Islam bersifat realistik.

Yang dimaksudkan dengan akhlak realistik adalah bahwa ajaran akhlak islam memperhatikan kenyataan hidup manusia. Meskipun manusia telah dinyatakan sebagai makhluk yang memiliki kelebihan dibandingkan makhluk-makhluk yang lain, tetapi manusia mempunyai kelemahan-kelemahan, memiliki kecenderungan manusiawi dan berbagai macam kebutuhan material dan spiritual. Perbedaan-perbedaan pembawaan dan kemampuan pada mausia tercermin dalam ayat: ”Kemudian kami wariskan al-Kitab kepada mereka yang telah kami pilih di antara hamba-hamba Kami. Maka diantara mereka ada yang menganiaya dirinya sendiri, dan diantara mereka ada yang mengikuti jalan tengah, dan diantara mereka ada (pula) yang unggul dalam perbuatan-perbuatan baik dengan seizin Allah. Itulah karunia yang paling besar” (Qs. 35:32). Orang menganiaya dirinyasendiri kalau segera sadar dan segera memohon ampun kepada Allah serta kembali ke jalan yang benar, akan memperoleh ampunan Allah. Al-Qur’an menegaskan tentang hal ini dalam Qs. Ali Imran. Nabi Adam adalah gambaran manusia dalam aarti yang sebenarnya. Ketika nabi Adam tergoda oleh iblis memakan buah yang dilarang oleh Allah, maka nabi adam segera mohon ampun kepada Allah yang kemudian Allah mengampuninya (Qs. 2: 35-37 dan Qs. 7: 19-23).

Saking realistiknya akhlak Islam, sampai-sampai keadaan yang dalam kondisi biasa dilarang tetapi kalau terpaksa menjadi pengecualian. Al-Qur’an menyatakan: ”Barangsiap terpaksa, bukan karena membangkang dan sengaja melanggar aturan, tiadalah ia berdosa. Sungguh Allah Mahapengampun dan Mahapenyayang” (Qs. 2: 173). Sampai pada masalah keimanan pun kekecualian diberikan, yakni jika keadaan memang benar memaksa. Hal ini sesuai dengan ayat al-Qur’an yang menyatakan, ”Barangsiapa mengingkari Allah sesuadah (tadinya) ia beriman, kecuali orang yang terpaksa dan hatinya tetap tenang dalam keimanan, dan barangsiapa dengan suka hati membuka dadanya bagi kekafiran, mereka ditimpa kemurkaan Allah dan mendapatkan siksaan yang benar”.

C. Tujuan Akhlak/Etika Islam

Relevan dengan pengertian ilmu akhlak, yang mengajarkan bagaimana cara hidup bahagia, atau bagaimana memperoleh kebahagiaan, maka tujuan dari ilmu akhlak tidak lain adalah kebahagiaan (as-sa’adah). Bila kita mau merujuk sejumlah karya para pemikir Islam, khususnya yang di dalamnya dibahas mengenai akhlak, maka tujuan kebahagiaan seperti itu sangat tercermin di dalmnya. Diantara karya-karya itu adalah: Tahzhib al-Akhlaq Ibn Miskawaih (w. 1030 M), Tahshil as-Sa’adah (Menggapai Kebahagiaan) karya al-Farabi, as-Sa’adah wa al-Is’ad (Kebahagiaan dan Mencipta Kebahagiaan) al-Amiri (w. 992 M) dan kitab Akhlaqi an-Nashiri karya Nashir at-Thusi (w. 1274). Dengan demikian jelas bahwa kebahagiaan memang merupakan tujuan utama dari akhlak atau etika islam.

Kenahagiaan memiliki hubungan erat dengan kebaikan. Akhlak mengajarkan kepada kita bagaimana menjadi orang baik—dalam arti mempunyai perangai dan tingkah laku yang terpuji. Memilki perangai yang baik ini penting untuk mencapai kebahagiaan, karena hanya orang baik sajalah yang akan bisa meggapai kebahagiaan. Orang baik adalah orang yang mentalnya sehat, karena di dalam mental mereka tidak terdapat penyakit-penyakit mental. Jadi, mereka terbebas dari ragam penyakit mental semacam itu. Adapun orang jahat adalah orang yang jiwanya terjangkit berbagai macam penakit hati. Penyakit-penyakit mental ini muncul pada diri orang-orang yang jahat dalam bentuk perangai dan perilaku buruk. Tingkah laku pada diri orang jahat ini mengisyaratkan bahwa dirinya terjangkit oleh berbagai penyakit mental, sedangkan orang baik adalah orang yang telah terbebas dari penyakit-penyakit tadi. Bahkan lebih dari itu, dia telah menggantikan perilaku yang buruk itu dengan yang baik yang membuat mentalnya begitu sehat dan bugar.

Jika orang baik adalah orang sehat mentalnya, dan orang yang sehat mentalnya pasti bahagia, maka seperti itu pulalah bahwa orang yang sehat fisiknya mesti bahagia (dalam pengertian material); sebaliknya, orang yang sakit akan menderita. Orang yang sehat fisik akan mampu menikmati jenis makanan apa pun, lebih-lebih makanan favoritnya. Itulah manfaat penting kesehatan fisik bagi manusia; ia akan bisa menikmati karunia Tuhan. Demikian pula, dia akan dapat bekerja dengan baik kalau badannya sehat. Akan tetapi, kalau badannya tidak sehat, karena mengidap suatu penyakit tertentu—katakan sariawan misalnya—jangankan makanan pada umumnya, makanan favorit yang menjadi kesuakaannya pun tidak akan terasa nikmat. Dan ini tentu saja bukan karena makanan itu tidak enak, melainkan karena penyakit yang dia idap telah mengakibatkan hilangnya kemampuan untuk menikmati makanan tersebut, dan karena itu telah menghalangi tercapainya kenikmatan yang biasanya dia peroleh ketika sehat.


[1] Lihat, misalnya: Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman, h. 222-223; Quraish Shihab, h. 255-257; Muthahhari, 35-36.

[2] Lihat, Muthahhari, h. 35-36.

[3] Pudjowiyatno, h. 26-27.

[4] H. 28.

[5] Lihat, K. Bertens, Etika, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), h. 54.

[6] Lihat, Ahmad Azhar Basyir, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsfat, Hukum, Politik dan Ekonomi (Bandung: Mizan, 1993), h. 223-224.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Falsafah Kalam, 2005. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Abdullah, Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, 1996. Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Achmad, Mudlor, Etika dalam Islam, 1985. al-Ikhlas, Surabaya.

Amin, Ahmad, al-Akhlaq, t.th. Dar al-Fikr, Beirut-Libanon.

Basyir, Ahmad Azhar, Refleksi atas Persoalan Keislaman, Seputar Filsafat, Hukum, Politik dan Ekonomi, 1993. Mizan, Bandung.

Fakhry, Majid, Etika dalam Islam, diterjemahkan oleh Zakiyuddin Baidawi, 1996. Yogyakarta, Pustaka Pelajar.

Hatta, Muhammad, 1986. Alam Pikiran Yunani, Tintamas, Jakarta.

Kartanegara, Mulyadhi, Panorama Filsafat Islam, 2002. Mizan, Bandung.

Mahjuddin, Kuliah Akhlaq-Tasawuf, 1999. Kalam Mulia, Jakarta.

Mahjuddin, Konsep Dasar Pendidikan Akhlak, 2000. Kalam Mulia, Jakarta.

Nasr, Seyyed Hossein, Menjelajah Dunia Modern, terjemah Hasti Tarekat, 1994. Mizan, Bandung.

Shihab, M. Quraish, Wawasan al-Qur’an, 1996. Mizan, Bandung.

Bertens, K, 1999. Etika, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta.

Solomon, Robert C, 1984. Etika, suatu Pengantar, diterjemahkan oleh R. Andre Karo-Karo, Erlangga, Jakarta.

Poejdawijatno, 2003. Etika, Filsafat Tingkah Laku, Rineka Cipta, Jakarta.

Poedjawijatno, 1983. Manusia dengan Alamnya, Filsafat Manusia, Bina Aksara, Jakarta.

Muthahhari, Murtadla, 1995. Falsafah Akhlak, diterjemahkan oleh Faruq bin Dliya’, Pustaka Hidayah, Bandung.

Adian, Donny Gahral, 2002. Menyoal Objektivisme Ilmu Pengetahuan, Teraju, Jakarta.

Pemecahan Study Kasus Bimbingan dan Konseling

PENDAHULUAN

Dalam perkembangan dan kehidupan setiap manusia sangat mungkin timbul berbagai permasalahan. Baik yang dialami secara individual, kelompok, dalam keluarga, lembaga tertentu atau bahkan bagian masyarakat secara lebih luas. Untuk itu ditentukan adanya bimbingan sebagai suatu usaha pemberian bantuan yang diberikan baik kepada individu maupun kelompok dalam rangka memecahkan masalah yang dihadapi. Salah satu hal penting yang perlu diperhatikan alam memberikan bimbingan adalah memahami individu (dalam hal ini peserta didik)secara keseluruhan, baik masalah yang dihadapinya maupun latar belakangnya. Sehingga peserta didik diharapakan dapat memperoleh bimbingan yang tepat dan terarah.

Untuk dapat memahami peserta didik secara lebih mendalam, maka seorang pembimbing maupun konselor perlu mengumpulkan berbagai keterangan atau data tentang peserta didik yang meliputi berbagai aspek, seperti: aspek sosial kultural, perkembangan individu, perbedaan individu, adaptasi, masalah belajar dan sebagainya. Dalam rangka mencari informasi tentang sebab-sebab timbulnya masalah serta untuk menentukan langkah-langkah penanganan masalah tersebut maka diperlukan adanya suatu tehnik atau metode pengumpulan data atau fakta-fakta yang terkait dengan permasalahan yang ada. Salah satu tehnik atau metode pengumpulan data atau fakta adalah studi kasus.

Pada praktiknya studi kasus diselenggarakan melalui cara-cara yang bervariasi, seperti analisis laporan sesaat (anecdotal report), otobiografi klien, deskripsi tentang tingkah laku, perkembangan klien dari waktu ke waktu (case history), himpunan data (cumulative records), konperensi kasus (case conference) seperti yang diungkapkan Jones, 1951; Mc Daniels, 1957; Tolbert, 1959; Bernard&Fulmer, 1969; Patterson, 1978; Fisher, 1978 (dalam Prayitno, 1999; 38)

PEMBAHASAN

1. Tinjauan Awal Tentang Kasus

Dalam kamus besar bahasa Indonesia kata kasus dapat berarti soal atau perkara dapat juga berarti keadaan atau kondisi khusus yang berhubungan dengan seseorang atau suatu hal. Jika istilah kasus itu dihubungkan dengan seseorang, maka ini dapat berarti bahwa pada orang yang dimaksudkan terdapat “soal”atau”perkara”tertentu. Namun dalam hal ini yang perlu digarisbawahi pemakaian istilah kasus dalam dalam bimbingan dan konseling tidaklah mengarah pada pengertian-pengertian tentang soal-soal ataupun perkara-perkara yang berkaitan dengan tindak kriminal, perdata ataupun urusan polisi dan urusan-urusan lain yang bersangkut paut dengan pihak-pihak yang berwajib, melainkan lebih difokuskan pada kasus dalam pembelajaran pada suatu instansi lembaga pendidikan maupun sekolah.

Istilah “Kasus”dalam bimbingan dan konseling digunakan sekedar untuk menunjukkan bahwa ada permasalahan tertentu pada diri seseorang yang perlu mendapatkan perhatian dan pemecahan demi kebaikan orang tersebut. Misalnya kasus seorang mahasiswi bernama Dewi. Kasus Dewi menyangkut prestasi akademiknya yang merosot, sering datang terlambat dikelas, kurang bersosialisasi dengan teman-temannya, dan sebagainya. Jika tidak segera ditangani permasalahannya, dikhawatirkan akan berdampak negatif pada Dewi sendiri. Kasus Dewi ini sama sekali tidak ada hubungannya dengan tindakan kriminal, polisi maupun hukum.

Namun kasus ini harus segera ditangani dengan melibatkan Dewi sendiri dan orang lain yang dapat memberikan kontribusi dalam pemecahan masalahnya keterlibatan orang lain dalam hal ini bukanlah sebagai saksi seperti dalam kasus kriminal dan hal inipun harus sepengetahuan dan seizing dari Dewi. Langkah ini ditempuh agar Dewi tidak merasa bahwa dia tengah dihakimi, dicela ataupun privasinya dibuka didepan orang banyak dsb. Sebaliknya pembicaraan mengenai permasalahan yang dihadapinya dimaksudkan untuk memahami permasalahannya dzn untuk mendapatkan jalan keluar tepat dan berhasil, sehingga ia dapat kembali pada keadaan yang menyenangkan dan membahagiakannya.

2. Pemahaman Terhadap Kasus

Untuk mengetahui seluk beluk sebuah kasus lebih jauh maka konselor tidak mengerti permasalahan atas dasar deskripsi yang telah dikemukakan pada awal pengenalan kasus semata-mata. Namun diperlukan pemahaman yang lebih mendalam. Karena bisa jadi permasalahan yang terkandung dalam sebuah kasus seperti fenomena gunung es yang terapung dilautan, dimana yang tampak di permukaan air hanya sedikit saja, padahal bagian yang berada di permukaan laut besarnya sukar diukur.

Dalam rangka mendapatkan pemahaman yang lebih mendalam mengenai sebuah kasus perlu dilakukan penjelajahan yang luas dan intensif misalnya melalui wawancara dengan siswa tersebut (wawancara konseling), memeriksa kumpulan data (commulatif record) yang ada disekolah, ataupun kunjungan rumah. Dari penjelajahan yang luas dan intensif akan terungkap berbagai hal yang akan memberikan gambaran dan pemahaman yang lebih luas dan komprehensif tentang kasus itu. Baik permasalahan yang menyangkut individualitas, sosialitas, moralitas, maupun Religiusitasnya.

Kemudian terdapat hal lain yang dapat menjadi bekal bagi pengembangan pemahaman terhadap suatu kasus ialah bagaimana memprediksi berbagai kemungkinan yang bersangkut paut dengan kasus itu dilihat dari rincian permasalahannya, penyebabnya dan kemungkinan akibat-akibat yang akan muncul. Seorang konselor perlu mengembangkan konsep atau ide-ide mengenai rincian masalah, kemungkinan sebab dan juga kemungkinan akibatnya. Karena hal itu merupakan bekal dan ancangan bagi konselor untuk memperoleh pemahaman yang mantap mengenai kasus yang sedang ditangani. Sekali lagi ditekankan bahwa ide-ide itu sebaiknya tidak boleh menjadi alasan yang menutup kemungkinan terungkapnya fakta-fakta baru dalam proses penjelajahan masalah secara lebih intensif, konselor tidak boleh terikat dan secara kaku berpegang pada ide-idenya, karena bisa jadi ide-ide yang dikembangkan itu tidak sesuai atau bahkan bertentangan dengan kenyataan yang diperoleh melalui pendalaman masalah (Prayitno: 1999)

3. Penanganan Terhadap Kasus

Penanganan kasus adalah keseluruhan perhatian dan tindakan seseorang terhadap kasus (yang dialami oleh seseorang) yang dihadapkan kepadanya sejak awal sampai dengan akhirnya perhatian atau tindakan tersebut (ibid: 77)

Dalam menangani sebuah kasus, seorang konselor melakukan tindakan-tindakan sebagai berikut:

1.) Pengenalan awal tentang kasus (dimulai sejak awal kasus itu dihadapkan);

2.) Pengembangan ide-ide tentang rincian masalah yang terkandung didalam kasus itu;

3.) Penjelajahan lebih lanjut tentang segala seluk beluk kasus tersebut;

4.) Mengusahakan upaya-upaya kasus untuk mengatasi atau memecahkan sumber pokok permasalahan.

Penanganan sebuah kasus dapat dipandang sebagai upaya-upaya khusus untuk secara langsung menangani sumber pokok permasalahan dengan tujuan utama teratasinya permasalahan yang dimaksudkan. Penanganan kasus dalam pengertian yang khusus, menghendaki strategi dan tehnik-tehnik yang sifatnya khas sesuai dengan pokok permasalahan yang akan ditangani. Disinilah keahlian konselor diperlukan untuk menjelajahi masalah, penetapan masalah pokok yang menjadi sumber permasalahan secara umum, pemilihan strategi dan tehnik penanganan masalah pokok itu, serta penerapan strategi dan tehnik yang dipilihnya itu.

Berikut ini salah satu contoh kasus beserta urutan penanganannya: “Dimas, seorang siswa SMA kelas III IPS; menunjukkan gejala jarang masuk sekolah, sering melangggar tata tertib sekolah dan prestasi belajarnya rendah. Dia sering membolos terutama jika akan menghadpai mata pelajaran Matematika. Pada akhir tahun lalu, dia termasuk salah satu siswa yang dipermasalahkan kenaikan kelasnya. Dirumah dia tidak mempunyai tempat belajar sendiri dan dia belajar ditempat tidurnya. Ia banyak membantu kegiatan keluarga sehinga sering terlambat masuk sekolah. Sedangkan data lain menunjukkan bahwa siswa tersebut adalah anak keenam dari sebelas bersaudara. Tiga saudaranya sudah berada di perguruan tinggi, dan salah seorang adiknya juga dikelas III IPA disekolah yang sama. Dia sebenarnya kurang berminat terhadap bidang studi IPA. Dalam menyelesaikan salah satu tugas rumahnya pernah terjadi bentrok dengan salah seorang gurunya”.

Dari contoh kasus diatas, kita dapat membayangkan berbagai permasalahan yang dialami oleh Dimas, dan kita dapat mengenalinya melalui:

1.) Deskripsi Awal Kasus

Deskripsi awal kasus menunjukkan bahwa dari dimensi individualitas, Dimas memiliki prestasi belajar rendah dan kurang berminat pada IPA; dimensi sosialitas menunjukkan dia pernah bentrok dengan guru; dimensi moralitas menunjukkan dia suka melanggar tata tertib, membolos dan sering terlambat masuk sekolah.

2.) Ide-ide tentang rincian permasalahan; kemungkinan sebab dan akibat dari permasalahan, misalnya prestasi belajar rendah

a. Gambaran yang lebih rinci:

- nilai raport banyak merahnya

- nilai tugas, ulangan dan ujian rendah

- peringkat dibawah rata-rata, dsb

b. Kemungkinan sebab:

- intelegensi dibawah rata-rata

- malas belajar

- kurang minat dan perhatian, dll

c. Kemungkinan akibat:

- minat belajar semakin berkurang

- tidak naik kelas

- dikeluarkan dari sekolah, dsb

3.) upaya dan hasil penjelajahan lebih lanjut terhadap setiap permasalahan yang terkandung dalam kasus yang dimaksud.

Penjelajahan masalah atau studi kasus yang lebih menyeluruh dan lengkap dapat ditempuh melalui berbagai cara seperti wawancara, analisis terhadap laporan sesaat (anecdotal report), perkembangan anak atau klien dari waktu ke waktu (case history), himpunan data (cumulative record), cerita tentang anak atau klien (otobiografi), konferensi kasus (case conference)

4.) upaya penanganan secara khusus terhadap permasalahan pokok yang menjadi sumber permasalahan pada umumnya

Penanganan sebuah kasus bukanlah hal yang mudah. Partisipasi aktif dari orang yang mengalami masalah serta orang-orang yang amat besar pengaruhnya kepada orang yang mengalami masalah seperti orang tua, guru dan orang lain yang amat dekat hubungannya mutlak diperlukan. Tanpa partisipasi aktif dari orang yang bermasalah serta orang-orang dekat disekitarnya, keberhasilan upaya bimbingan dan konseling amat diragukan atau bahkan gagal sama sekali, sehingga masalah tidak terpecahkan.

Selain itu, pihak lain yang perlu dilibatkan adalah berbagai unsur yang terdapat dilingkungan orang yang mengalami masalah baik lingkungan sosial, fisik, maupun lingkungan budaya. Termasuk dalam kategori ini adalah para ahli bidang-bidang tertentu, seperti dokter, psikiater, ahli hukum dan lain-lain (Prayitno; 1999: 81)

Kaitannya dengan pihak-pihak yang terlibat dalam upaya bimbingan dan konseling, terdapat beberapa hal yag perlu diperhatikan, yaitu:

a. Perlibatan pihak-pihak, sumber dan unsur-unsur lain diluar diri orang yang mengalami masalah:

1.) harus sepengetahuan dan seizin orang yang mengalami masalah

2.) bersifat suka rela dan tidak merugikan pihak-pihak yang dilibatkan

b. pihak-pihak yang dilibatkan, dipilih secara seksama:

1.) agar dapat bermanfaat secara efektif dan efisien

2.) agar dapat disinkronisasi, dipantau dan dikontrol

3.) sesuai dengan azas-azas bimbingan dan konseling

c. ada penjelasan rinci tentang peranan masing-masing pihak yang dilibatkan terhadap pihak yang dilibatkan dan bagi orang yang mengalami masalah itu sendiri.

4. Penyikapan Terhadap Kasus

Penyikapan terhadap sebuah kasus berlangsung sejak awal penerimaan kasus untuk ditangani sampai dengan berakhirnya keterlibatan perhatian dan tindakan konselor terhadap kasus tersebut. Penyikapan pada umumnya mengandung unsur-unsur kognisi, afeksi dan perlakuan terhadap obyek yang disikapinya.

Unsur-unsur kognisi yang mendasari penyikapan terhadap kasus pada garis besarnya adalah sebagai berikut:

1.) Keyakinan dan penghayatan bahwa manusia ditakdirkan sebagai mahluk yang paling indah dan berderajat paling tinggi. Hal itu terwujud dalam bentuk kesenangan dan kebahagiaan hidup didunia dan di akhirat

2.) Pemahaman dan penghayatan bahwa untuk menuju perwujudan manusia seutuhnya empat dimensi kemanusiaan harus dikembangkan secara serempak dan optimal

3.) Pemahaman ddan penghayatan setiap orang dapat mengalami permasalahan dalam hidupnya dan dapat mengganggu perkembangan keempat dimensi kemanusiaannya

4.) Pemahaman dan penghayatan bahwa faktor-faktor lingkungan sangat berpengaruh terhadap pengembangan dimensi-dimensi kemanusiaan disatu sisi dan di sisi lain juga mempengaruhi timbulnya permasalahan

5.) Pemahaman dan penghayatan bahwa pelayanan bimbingan dan konseling mampu memberikan bantuan kepada orang-orang dalam rangka mengatasi masalah yang dihadapinya

6.) Pemahaman dan penghayatan bahwa orang yang sedang mengalami masalah tidak dianggap sebagai orang yang terlibat tindak kriminal ataupun orang yang sakit. Tetapi dianggap sebagai orang yang normal dan sehat

7.) Pemahaman dan penghayatan bahwa perlu upaya pendalaman lebih lanjut demi mencapai pemahaman yang lengkap dan mantap berkaitan dengan permasalahan yang dihadapi

8.) Pemahaman dan penghayatan diperlukan tehnik dan strategi dalam mengatasi masalah yang dialami seseorang

9.) Pemahaman dan penghayatan bhawa dalam menangani permasalahan seseorang perlu melibatkan berbagai pihak, sumber dan unsur untuk secara efektif dan efisien mengatasi permasalahan.

Selanjutnya unsur-unsur kognitif tersebut diatas dapat diwujudkan dalam bentuk tingkah laku yang mencerminkan kecenderungan efektif, seperti:

1.) memberi penghargaan dan penghormatan yan setinggi-tingginya terhadap kehidupan manusia, baik sebagai individu maupun kelompok.

2.) Konselor berupaya ikut mengembangkan empat dimensi kemanusiaan secara serasi dan seimbang menuju perwujudan manusia seutuhnya.

3.) Merasa prihatin dan menaruh simpai kepada orang-orang yang mengalami permasalahan

4.) Berusaha seoptimal mungkin menerapkan keahlian yang dimiliki untuk membantu menyelesaikan permasalahan seseorang dengan cepat dan tepat

5.) Bersikap positif terhadap orang-orang yang mengalami masalah

6.) Bertindak hati-hati, teliti, tekun dan bertanggung jawab dalam menangani permasalahan seseorang

7.) Mengembangkan wawasan, ide, strategi dan teknik serta menerapkannya dengan tepat

8.) Tidak menyelesaikan permasalahan seseorang sendirian saja, namun harus melibatkan pihak dan sumber yang dimungkinkan dapat memberi bantuan dalam penyelesaian seseorang

9.) Tidak menutup kemungkinan untuk mengalihtangankan penanganan masalah kepada pihak lain yang lebih ahli

Kemudian pemahaman dan penghayatan yang diwarnai oleh kecenderungan efeksi itu dapat secara nyata diwujudkan dalam bentuk perlakuan terhadap kasus dan upaya penanganannya. Perlakuan itu antara lain dapat berbentuk:

1) Menerima kasus yang dipercayakan kepadanya dengan penuh rasa tanggung jawab

2) Mengembangkan wawasan tentang kasus itu secara lebih rinci, baik mengenai sebab timbulnya permasalahan maupun akibatnya jika permasalahan tidak ditangani

3) Mengembangkan strategi dan menerapkan teknik-teknik yang tepat untuk mengatasi sumber-sumber pokok permasalahan

4) Melibatkan berbagai pihak, sumber dan unsur jika diyakini hal-hal tersebut akan membantu pemecahan masalah

5) Mengkaji upaya pemecahan masalah sampai seberapa jauh upaya tersebut menampakkan hasil.

Unsur kognisi, afeksi dan perlakuan setidaknya menjadi dasar penyikapan seseorang (konselor) terhadap kasus yang dipercayakan kepadanya. Dan hal itu menjadi wujud nyata dalam proses pelayanan bimbingan dan konseling di samping itu kepribadian dan keahlian konselor juga ikut memberi kontribusi dalam proses pelayanan bimbingan dan konseling


KESIMPULAN

Kasus adalah kesatuan kondisi yang mengindikasikan satu atau sejumlah masalah yang dialami oleh seorang individu. Masalah-masalah tersebut dapat berkenaan dengan keempat dimensi kemanusiaan kasus-kasus itu dihadapkan pada konselor agar permasalahan itu bisa diatasi dan individu terbebas dari permasalahan yang melilitnya.

Seorang konselor harus memiliki wawasan, pemahaman dan penyikapan terhadap kasus pada umumnya, serta pemahaman dan cara-cara penanganan masalah-masalah yang terkandung dalam setiap kasus.

Hal penting yang harus diperhatikan oleh seorang konselor dari sebuah kasus adalah bahwa kasus yang ditanganinya tidak ada kaitannya dengan perkara criminal ataupun perdata, dan konselor tidak menangani kasus-kasus berkenaan dengan keadaan sakit ataupun ketidaknormalan secara fisik, konselor juga tidak boleh memandang suatu kasus dari berat ringannya, tetapi kasus itu hendaknya ditangani secara professional dan bertanggung jawab.

Konselor harus memiliki wawasan yang luas tentang berbagai masalah yang terkandung dalam sebuah kasus. Wawasan itu tercakup konsep-konsep atau ide-ide tentang rincian setiap masalah serta kemungkinan sebab-sebab dan akibat-akibatnya sedapat mungkin dikuasai oleh konselor.

Konsep atau ide itu akan memberikan arahan awal untuk melakukan pendalaman masalah melalui berbagai cara, seperti wawancara langsung dengan individu penyandang kasus, analisis otobiografi, tingkah laku, perkembangan, kumpulan data, konferensi kasus.

Penjelajahan dan penanganan masalah dilakukan dengan mengaktifkan berbagai pihak dan sumber yang terkait dengan kasus yang sedang ditangani. Penyikapan konselor terhadap setiap kasus yang ditangani konselor sejak awal menerima kasus sampai dengan selesainya penanganan kasus tersebut. Unsur-unsur kognisi, afeksi, dan perlakuan terkait langsung dengan penyikapan konselor terhadap suatu kasus.

WACANA PENGEMBANGAN PEMIKIRAN PENDIDIKAN ISLAM

WACANA PENGEMBANGAN PEMIKIRAN

PENDIDIKAN ISLAM

I. Deskripsi

Pada awal abad 20 pendidikan di Indonesia terpecah menjadi dua golongan, yaitu: (1) Pendidikan barat “Sekuler”, dan (2) Pendidikan pesantren “Agama”. Menurut Wirjosukarto, pada periode tersebut terdapat dua corak pendidikan, yaitu: corak lama yang terpusat di pesantren, dan corak baru yang didirikan oleh kolonial Belanda. Disamping kedua corak pendidikan tersebut, juga terdapat corak pendidikan ketiga yang merupakan sintesa dari corak lama dan corak baru.

Pada masa awal kemerdekaan, bangsa Indonesia mewarisi sistem pendidikan dan pengajaran yang dualistis, yaitu: (1) Sistem pendidikan dan pengajaran pada sekolah umum yang sekuler, dan (2) Sistem pendidikan dan pengajaran Islam yang berkembang dikalangan masyarakat Islam sendiri.

II. Rumusan masalah

1. Jelaskan tentang pengembangan pemikiran pendidikan Islam pada periode sebelum Indonesia merdeka (1900 – 1945) ?

2. Jelaskan tentang pengembangan pemikiran pendidikan Islam pada periode Indonesia merdeka (1945 – sekarang) ?

III. Tujuan

1. Menjelaskan pengembangan pemikiran pendidikan Islam pada periode sebelum Indonesia merdeka (1900 – 1945)

2. menjelaskan pengembangan pemikiran pendidikan Islam pada periode Indonesia merdeka (1945 – sekarang)


IV. Pembahasan

Pengembangan Pemikiran Pendidikan Islam pada Periode Sebelum Indonesia Merdeka (1900 – 1945)

Pada periode sebelum Indonesia merdeka, terdapat berbagai corak pengembangan pendidikan Islam, antara lain :

Ø Isolatif Tradisional (corak pendidikan pondok pesantren). Dalam arti tidak mau menerima apa saja yang berbau kolonial (barat).

Menurut Mahmud Yunus, bahwa isi pendidikan Islam pada pondok pesantren (1900-1908) meliputi: (1) Pengajian Al qur’an, dan (2) Pengajian kitab-kitab yang telah ditetapkan oleh kiai.

Tujuan utama pendidikannya adalah menyiapkan calon ulama yang hanya menguasai masalah agama semata.

Ø Sintesis (pertemuan corak lama dan corak baru), yang berwujud Madrasah.

Corak sintesis ini mengandung beberapa variasi, anatara lain:

  1. Pola pendidikan Madrasah dengan format barat, terutama dalam sistem pengajarannya, tetapi isi pendidikan tetap lebih menonjolkan ilmu-ilmu agama Islam, seperti Madrasah Sumatera Thawalib (surau yang pertama yang memakai sistem kelas) yang didirikan tahaun 1921 M, oleh Syeh Abd. Karim Amirullah, ayahnya Hamka, dan Madrasah Tebu Ireng, pimpinan K.H. Hasyim Asy’ari pada tahun 1919 M.
  2. Pola pendidikan Madrasah yang mengutamakan ilmu agama, tetapi secara terbatas mata pelajaran umum juga diberikan, seperti Madrasah Diniyah Zaenuddin Lebay (1915 M) di Padang Panjang, dan Madrasah Salafiyah Tebu Ireng, pimpinan K.H. Ilyas (1929 M)
  3. Pola pendidikan Madrasah yang menggabungkan secara seimbang antara ilmu-ilmu agama dengan ilmu-ilmu umum, seperti: Pondok Muhammadiyah, oleh K.H. Ahmad Dahlan (1912 M).
  4. Pola pendidikan Madrasah yang mengikuti pola barat dengan ditambah beberapa mata pelajaran agama, seperti: Madrasah Adabiyah (1909 M), yang didirikan oleh Syeh Abd. Ahmad.

Pengembangan Pemikiran Pendidikan Islam pada Periode Indonesia Merdeka (1945 – sekarang)

Berbicara tentang Sistem Pendidikan Nasional atau dasar-dasar pendidikan Islam, termaktub dalam:

a) Piagam Jakarta, pasal 29

b) Pancasila, sila pertama

c) UU No. 4 tahun 1950

d) TAP MPR No. 2 tahun 1960

e) TAP MPR No. 27 tahun 1966

f) UU No. 2 tahun 1989

g) UU No. 20 tahun 2003

Wacana yang berkembang dengan proses terwujudnya integrasi pendidikan Islam kedalam sistem pendidikan nasional menyoroti persoalan, sebagai berikut:

Ø Dikotomi ilmu pengetahuan.

Problem tentang dikotomi antara pendidikan agama dan pendidikan umum, ini sebenarnya muncul sebelum Indonesia merdeka hingga sekarang.

Bersamaan dengan problem dikotomi tersebut muncul pula perbincangan tentang Islamisasi Ilmu Pengetahuan, yang muncul pada saat diselenggarakan konperensi dunia pertama tentang Pendidikan Muslim di Makkah tahun 1977 M.

Namun demikian, dikalangan cendikiawan muslim masih terdapat sikap Pro dan Kontra terhadap Islamisasi Ilmu Pengetahuan, jika dicermati sebenarnya mereka mempunyai pretensi yang sama, yaitu terwujudnya kemajuan peradaban yang islami.

Pada dasarnya, ilmu dalam Islam dirancang dan dibangun disamping melalui panca indera dan akal, juga berdasarkan kekuatan spiritual yang bersumber dari Allah melalui wahyu (Qomar, 2005).


Ø Kualitas pendidikan Islam.

Faktor yang mempengaruhi kualitas pendidikan Islam antara lain:

1. Aspek intern, seperti: Program pendidikan lebih terkonsentrasi pada kognitif semata dan mengesampingkan “Nilai”, sempitnya pemahaman seorang pendidik, penyusunan materi PAI kurang tepat, dll.

2. Aspek ekstern, seperti: Dampak negatif kemajuan IPTEK dan Globalisasi.

Ø Upaya membangun pendidikan Islam secara terpadu untuk mengembangkan menusia Indonesia seutuhnya.

Dalam pemecahan masalah tersebut, seharusnya corak pendidikan Islam adalah:

1. Sintesa (penyempurnaan) dari berbagai sistem pendidikan yang pernah ada

2. Menumbangkan konsep Dualisme antara ilmu agama dan ilmu umum

3. Sistem pendidikan yang sesuai dengan jiwa Islam. Menurut Karim (1991), menyarankan bahwa tauhid sebagai landasan filosofis pendidikan Islam.

V. Referensi

Djamaludin. 1999. Kapita Selekta Pendidikan Islam. Bandung: Pustaka Setia

Muhaimin. 2003. Wacana Pengembangan Pemikiran Pendidikan Islam. Surabaya:

PSAPM dan Yogjakarta: Pustaka Belajar

Qomar, Mujamil. 2005. Epistimologi Pendidikan Islam. Jakarta: Erlangga


TANTANGAN PENDIDIKAN ISLAM DI INDONESIA

TANTANGAN PENDIDIKAN ISLAM DI INDONESIA

Pendidikan merupakan bagian dari perjalanan hidup umat manusia yang ingin maju. Pendidikan adalah salah satu aspek dalam Islam dan menempati kedudukan yang sentral, karena peranannya dalam membentuk pribadi muslim yang utuh sebagai pembawa misi kekholifahan. Allah telah membekali manusia dengan akal ( kemampuan rasio ) dan al – Qur’an memberi dukungan yang kuat bagi usaha manusia untuk meningkatkan standard kehidupan.

Jika pendidikan Islam diorientasikan pada misi dan fungsi kehidupan manusia, maka orientasi ini lebih bernuansa pada performansi manusia, yaitu bagaimana manusia seharusnya berperan / berkiprah sebagai khalifah Allah dan sekaligus sebagai hamba Allah. Sungguh performansi yang begitu sempurna ! Bagaimana kita bisa meraih performansi yang begitu agung dan sempurna ? Tentu saja melalui pendidikan yang di dalamnya terdapat proses pembelajaran. Tapi pertanyaan kembali muncul, format pendidikan seperti apa yang dapat membentuk pribadi muslim yang utuh ? Apakah format pendidikan seperti yang ada sekarang sudah cukup ideal ? Kenyataannya out put dari lembaga p[endidikan kita yang ada sekarang belum mampu mencetak generasi muslim yang Qur’ani. Dan itu bukan hal mudah !

Secara umum memang tidak bisa dipungkiri bahwa kualitas pendidikan kita masih sangat rendah. Ini nampak sekali pada komponen pendidikan yang ada baik itu pendidik, sarana dan prasarana, kurikulum, dan dana yang kurang memenuhi standart. Pendidik kita misalnya, banyak yang belum berkualifikasi sebagai pendidik yang profesional karena secara akademis mereka belum memiliki kualifikasi untuk menjadi seorang pendidik ( guru ). Sarana dan prasarana ynag ada masih jauh dari layak. Kurikulum pendidikan pendidikan kita masig terjebak pada dikotomi antara pendidikan agama dan pendidikan umum. Dan anggaran pendidikan kita masih jauh dari standart.

Sementara dari luar sistem pendidikan yang ada, arus globalisasi dan informasi juga turut memberi pengaruh pada cara pandang masyarakat terhadap pendidikan, terutama pendidikan agama. Sehingga fenomena yang muncul adalah menomorduakan pendidikan agama.

Begitu kompleks gambaran permasalahan dalam pendidikan kita, karena selain tantangan internal pendidikan kita juga dihadapkan pada tantangan eksternal sebagai imbas dari globalisasi.

Pendidikan Islam yang identik dengan lembaga pendidikan bernama madrasah memang masih mendapat predikat sekolah “ kelas dua “ dari sebagian masyarakat kita yang notabene mayoritas muslim. Untuk mengubah atau bahkan menghilangkan sama sekali image negatif itu banyak hal yang harus dibenahi, di antaranya adalah perubahan orientasi. Orientasi pendidikan Islam selama ini adalah untuk memahami ilmu agama an sih, seperti yang ditulis pada artikel ini. Kondisi ini membuat pendidikan kita terisolasi dengan sendirinya. Paradigma ini harus diperbaharui, karena al – Qur’an menuntun kita untuk menuntut ilmu seluas – luasnya. Ilmu agama dan ilmu duniawi haruslah konvergen, sebagaimana firman Allah dalam al – Qur’an dalam surat al – Qashash :

Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu ( kebahagiaan ) negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari ( kenikmatan ) duniawi .”

Jelas sekali tuntunan al –Qur’an di atas, dan untuk saat ini konvergensi ilmu agama dan ilmu umum dalam sisitem pendidikan kita sudah diimplementasikan dalam kurikulum madrasah mulai jenjang ibtidaiyah sampai jenjang aliyah. Bagaimana dengan PTAI ? apakah sudah tersentuh konvergensi ilmu ini? Mungkinkah konvergensi itu bisa diterapkan pada jenjang perguruan tinggi ? Tapi jika diterapkan, bisakah dipertanggungjawabkan secara akademis? Apakah tidak akan menimbulkan mis understanding di kalangan praktisi pendidikan? Mengingat pendidikan kita masih dibelenggu oleh dikotomi.

Harusnya artikel ini juga memberi solusi bagaimana pendidikan Islam keluar dari dikotomi yang selama ini membuat pendidikan kita terisolasi.

Konsep Pendidikan Islam Integratif

Proses internalisasi nilai – nilai PAI pada peserta kita masih belum optimal. Hal ini nampak dari perilaku peserta didik maupun out put lembaga pendidikan Islam yang belum mencerminkan nilai – nilai ajaran Islam. Bagaimana seharusnya proses internalisasi nilai itu berlangsung ? Adakah konsep pendidikan yang mampu mewujudkannya ? Mungkinkah dengan konsep pendidikan yang integratif “ tantangan “ itu bisa terjawab ?

Seperti solusi yang ditawarkan oleh artikel ini bahwa konsep pendidikan islam yang integratif diharapkan mampu menjawab persoalan pendidikan kita dari segi metode yang merupakan bagian dari kurikulum. Tapi buat saya solusi ini mungkin bisa dan mungkin juga tidak bisa mengatasi permasalahan dalam internalisasi nilai – nilai PAI kepada anak didik kita. Jangan lupa bahwa konsep integrasi ini melibatkan lingkungan di mana peserta didik berada secara langsung. Baik itu lingkungan keluarga, lingkungan sekolah, dan lingkungan masyarakat. Karena ketiga lingkungan ini masing – masing memberi kontribusi dalam membentuk kepribadian mereka.

Lingkungan keluarga mungkin bisa lebih terkontrol dalam mengawasi perkembangan peserta didik karena keluarga adalah scope kecil. Lingkungan sekolah sudah sedikit lebih longgar, karena yang ditangani para pendidik di sekolah begitu banyak peserta didiknya dan mereka datang dari latar belakang sosial budaya yang berbeda. Dan ironisnya, banyak lembaga pendidikan yang hanya berorientasi pada transfer of knowledge dan menyepelekan transfer of value. Lingkungan masyarakat mungkin yang paling “ bebas “,dengan mengatasnamakan HAM yang benar bisa salah dan yang salah bisa jadi benar. Lalu siapa yang bisa mengontrol ? Norma ? atau aturan mungkin ? Jika norma, etika atau aturan itu berhasil diinternalisasikan dengan sempurna mungkin tak perlu dipasang polisi tidur di gang – gang sempit untuk menghalau pengendara kendaraan bermotor. Mungkin juga tak perlu ada lembaga sensor film yang yang menjadi rambu – rambu bagi pecinta kebebasan yang mengatasnamakan seni dan estetika ?

Idealnya, apapun konsep pendidikannya, gandeng tangan antara orang tua sebagai komponen pendidikan di lingkungan keluarga, guru PAI sebagai komponen pendidikan di sekolah serta tokoh agama sebagai komponen pendidikan di lingkungan masyarakat menjadi sangat urgen. Ketiga lingkungan yang terkait langsung dengan pendidikan ini seharusnya memiliki kesatuan visi dan misi dalam membentuk moral anak bangsa melalui internalisasi nilai – nilai pendidikan agama.

Pendidikan Agama Kita

Tulisan Adian Husaini ini seolah memberi peringatan kepada para pendidik dan elemen masyarakat yang peduli pendidikan untuk lebih selektif dalam menentukan buku – buku pelajaran terutama buku pelajaran agama. Seleksi itu dilakukan untuk mengantisipasi mulai dari kesalahan cetak sampai pemasukan ide – ide liberalisme dan sekularisme yang sengaja diselipkan ke dalam buku pelajaran.

Dari artikel ini kemudian terpikir dalam benak saya tentang adanya lembaga “ pen tashih “ buku pelajaran agama untuk mengantisipasi kesalahan cetak sampai ide – ide yang tak seharusnya ada dalam buku pelajaran agama siswa tingkat SD sampai dengan tingkat SMA.

Selain itu yang terpenting dari pendidikan kita adalah pendidik yang harus berkompeten di bidang pendidikan agama. Pendidik kita harusnya memiliki kompetensi personal, sosial, personal, dan kompetensi paedagogi. Lebih – lebih ini pendidik pendidikan agama.

Saya teringat ketika keponakan saya yang masih duduk di bangku taman kanak – kanak. Suatu saat gurunya mengajarkan berhitung dengan menggunakan bahasa arab. Yang tertulis di buku paket bahasa arabnya angka 5 adalah khojisun. Sang guru mengajarkan sesuai yang tertulis di buku paket. Sampai di rumah saya jelaskan kalau yang tertulis di bukunya itu salah, tapi dia tidak mau menerima apa yang saya katakan. Jawabnya “ kata bu guru seperti itu “. Dari contoh yang saya tunjukkan nampak bahwa guru keponakan saya itu tidak mengenal sama sekali pada angka berbahasa arab.Lantas saya berpikir, itu hanya menyangkut angka, bagaimana jika itu menyangkut aqidah, ibadah dan sebagainya seperti yang dicontohkan Adian Husaini dalam tulisannya di atas? Atau bagaimana dengan peserta didik yang lain yang notabene orang tuanya juga tidak mengenal bahasa arab dan dangkal pengetahuan agamanya ? Sungguh sesuatu yang sangat mengkhawatirkan sekali.

Pada akhirnya evaluasi terhadap buku – buku pelajaran dan kompetensi guru sangat urgen demi menjaga kualitas dari pendidikan agama itu sendiri.

Merancang Pendidikan Islam Masa Depan

Judul yang menarik, “ merancang pendidikan Islam masa depan “. Judul tulisan ini seolah makin mempertegas bahwa Pendidikan Islam yang ada sekarang memang sudah benar – benar ketinggalan kereta. Sehingga perlu adanya rekonstruksi pada semua komponen pendidikan. Rekonstruksi ini penting mengingat komponen pendidikan yang ada masih banyak yang belum memenuhi standart. Baik itu pendidik, sarana dan prasarana, dana, dan kurikulum.

Merancang, membuat konsep, membuat model mungkin memang mudah. Tapi jika itu merancang, membuat konsep atau membuat model pakaian, rumah dan sebagainya yang dipraktikkan pada benda – benda tak bernyawa.

Tapi kalau rancangan, konsep, dan model itu diterapkan pada benda bernyawa ( peserta didik ), tunggu dulu !. Peserta didik kita lahir dan berkembang di lingkungan yang berbeda. Dan lingkungan itu sendiri baik keluarga, sekolah dan masyarakat terkadang punya pandangan yang berbeda tentang konsep pendidikan yang berorientasi masa depan.

Harusnya tulisan ini juga memberi konsep mengenai lingkungan pendidikan yang ideal baik itu dalam keluarga, sekolah dan masyarakat.

Rancangan pendidikan Islam yang ditulis oleh Bapak Mishad ini mungkin memang sudah ideal. Tapi mampukah komponen pendidikan yang ada sekarang mewujudkannya ?

Islam dan Sekularisme Abad 21

Islam yang menjadi minoritas di belahan dunia ini menjadi sasaran empuk kaum orientalis, terutama dengan ide – ide sekularismenya. Image bahwa Islam adalah agama pedang, Islam adalah agama teroris terus dibangun oleh mereka untuk menjatuhkan Islam di mata internasional.

Kita tidak menutup mata dengan adanya tindak kekerasan yang dilakukan oleh organisasi – organisasi yang berbendera Islam, tapi saya berani katakan kalau itu adalah tindakan oknum. Islam adalah agama rahmat, agama perdamaian dan bukan agama kekerasan ! Tapi benarkah aturan hukum Islam yang terlalu ketat membedakan muslim dan non muslim perlu dipertimbangkan lagi secara serius ? Sekali lagi Islam adalah agama rahmat bagi seluruh dunia bukan hanya untuk orang muslim. Jadi apa yang terkandung dalam ajaran Islam akan selalu up to date, tinggal bagaimana kita umat Islam untuk memahami secara lebih mendalam lagi. Benar adanya yang ditulis oleh artikel ini, perlu adanya introspeksi antara kalangan minoritas dan mayoritas untuk memberi ruang baru dalam menemukan kesamaan dalam dunia global yang kompleks, sehingga tidak saling memerangi satu sama lain.

Tapi jangan lupa ide – ide sekularisme akan terus mengancam kehidupan kita umat Islam, melalui berbagai media informasi yang begitu canggih dan setiap saat bisa kita peroleh. Untuk itu waspada dan bentengi diri terutama generasi penerus bangsa dengan pegetahuan agama yang komprehensif tanpa harus menutup diri pada perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang terus melaju.

DASAR-DASAR ADMINISTRASI PENDIDIKAN

MAKALAH

DASAR-DASAR ADMINISTRASI PENDIDIKAN

Untuk memenuhi tugas mata kuliah Administrasi dan Supervisi Pendidikan

yang dibina oleh Bapak Dra.D.A. Fajar Ahwa,M.Pd.I

Oleh :

Kelompok 1

A.Wahidil Qomali (084 061 398)

Adi Wijaya (084 061 399)

Zaidatur Rofi’ah (084 061 429)

Zulfa Faurina (084 061 430)

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI JEMBER

JURUSAN TARBIYAH / PROGRAM STUDI PAI

JUNI 2008
PENDAHULUAN

Dalam dunia pendidikan di Indonesia,bidang studi administrasi pendidikan boleh dikatakan masih baru. Di negara-negara yang sudah maju,administrasi pendidikan mulai berkembang dengan pesat sejak pertengahan pertama abad ke-20,terutama sejak berakhirnya perang dunia kedua. Khususnya di negara kita,Indonesia,adcministrasi pendidikan baru diperkenalkan melalui beberapa IKIP sejak tahun 1960-an,dan baru dimasukkan sebagai mata pelajaran decan mata ujian di SGA/SPG sejak tahun ajaran 1965/1966.Oleh karena itu,tidak mengherankan jika para pendidik sendiri banyak yang belum dapat memahami betapa perlu dan pentingnya administrasi pendidikan dalam penyelenggaraan dan pengembangan pendidikan pada umumnya. Disamping itu, administrasi pendidikan itu sendiri sebagai ilmu,terus mengalami perkembangan sesuai dengan perkembangan pendidikan negara masing-masing.(Purwanto:1:2007)

Setelah kita mengetahui realita yang terjadi seperti yang sudah tersebut di atas,maka diperlukan sebuah penjelasa secara rinci dan mendetail tentang administrasi pendidikan agar para pendidik dapat memahami betapa perlu dan pentingnya administrasi pendidikan itu. Oleh karena itu para pendidiki terlebih dahulu harus mengetahui dasar-dasar dari administrasi pendidikan. Maka dimakalah ini kami akan menjelaskan tentang dasar-dasar administrasi pendidikan.

PEMBAHASAN

DASAR-DASAR ADMINISTRASI PENDIDIKAN

1. Pengertian Administrasi pendidikan

Administrasi dalam pengertian secara harfiah,kata “administrasi”berasl dari bahasa latin yang terdiri atas kata ad dan ministrare.kata ad mempunyai arti yang sama dengan kata to dalam bahasa inggris yang berarti “ke”atau”kepada”.Dan kata ministrare sam artinya dengan kata to serve atau to conduct yang berarti”melayani,membantu dan mengarahkan”.Dalam bahasa inggris to administer berarti pula”mengatur,memelihara dan mengarahkan”.

Jadi kata”administrasi” secara harfiah dapat di artikan sebagai suatu kegiatan atau usaha untuk membantu,malayani,mengarahkan atau mengatur semua kegiatan didalam mencapai suatu tujuan.(Purwanto:1:2007)

Administrasi dalam pengertian yang sempit yaitu kegiatan ketatausahaan yang intinya adalah kegiatan ruti catat-mencatat,mendokumentasika kegiatan,menyelenggarakan surat-menyurat dengan segala aspeknya serta mempersiapkan laporan.

Administrasi pendidikan dalam pengertian secara luas adalah segenap proses pengerahan dan pengintegrasian segala sesuatu baik personel,spiritual maupun material yang bersangkut paut dengan pencapaian tujuan pendidikan.

Jadi,didalam proses administrasi pendidikan segenap usaha orang-orang yang terlibat didalam proses pencapaian tujuan pendidikan itu diintegrasikan,diorganisasi dan dikoordinasi secara efektif,dan semua materi yang di perlukan dan yang telah ada dimanfaatkan secara efisien.

Dalam pengertian yang luas ini, istilah administrasi juga dapat diartikan sebagai berikut :

“Administrasi adalah suatu kegiatan atau rangkaian kegiatan yang berupa proses pengelolaan usaha kerjasama sekelompok manusia yang tergabung dalam suatu organisasi untuk mencapai tujuan bersam yang telah ditetapkan sebelumnya agar efektif dan efisien”.

Dalam batasan tersebut di atas, makna administrasi dapat di urai paling tidak menjadi lima pengertian pokok, yaitu :

  1. Administrasi merupakan kegiatan atau kegiatan manusia
  2. Rangkaian kegiatan itu marupakan suatu proses/pengelolaan dari suatu kegiatan yang kompleks, oleh sebab itu bersifat dinamis
  3. Prose situ dilakukan bersama oleh sekelompok manusia yang tergabung dalam suatu organisasi
  4. Proses itu dilakukan dalam rangka mencapai suatu tujuan yang telah ditetapkan sebelumnya
  5. Proses pengelolaan itu dilakukan agar tujuannya dapat dicapai secara efektif dan efisien.(Tsauri:2:2007)

2. Fungsi Administrasi Pendidikan

Agar kegiatan dalam komponen administrasi pendidikan dapat berjalan dengan baik dan mencapai tujuan,kegiatan tersebut harus dikelola melalui suatu tahapan proses yang merupakan daur (siklus). Adapun proses administrasi pendidikan itu meliputi fungsi-fungsi perencanaan, pengorganisasian, koordinasi, komunikasi, supervise kepegawaian dan pembiayaan dan evaluasi. Semua fungsi tersebut satu sama lain bertalian sangat erat. Untuk menadapat gambaran yang lebih jelas tentang fungsi-fungsitersebut di bawah ini akan diuraikan secara lebih rinci.

a. Perencanaan (Planning)

Perencanaan merupakan salh satu syarat mutlak bagi setiap kegiatan administrasi. Tanpa perencanaan,pelaksanaan suatu kegiatan akan mengalami kesulitan dan bahkan kegagalan dalam mencapai tujuan yang diinginkan. Perencanaan merupakan kegiatan yang harus dilakukan pada permulaan dan selama kegiatan administrasi itu berlangsung. Di dalam setiap perencanaan ada dua faktor yang harus diperhatikan,yaitu faktor tujuan dan faktor sarana, baik sarana personel maupun material.

Langkah-langkah dalam perencanaan meliputi hal-hal sebagai berikut :

1. Menentukan dan merumuskan tujuan yang hendak dicapai

2. Meneliti masalah-masalah atau pekerjaan-pekerjaan yang akan dilakukan

3. Mengumpulkan daa dan informasi-informasi yang diperlukan

4. Menentukan tahap-tahap dan rangkaian tindakan

5. Merumuskan bagimana masalah-masalah itu akan dipecahkan dan bagaimana pekerjaan-pekerjaan itu akan diselesaikan

Syarat-syarat perencanaan

Dalam menyusun perencanaan syarat-syarat berikut perlu diperhatikan :

1. perencanaan harus didasarkan atas tujuan yang jelas

2. bersifat sederhana, realistis dan praktis

3. terinci, memuat segala uraian serta klarifikasi kegiatan dan rangkaian tindakan sehingga mudah di pedomani dan dijalankan

4. memiliki fleksibilitas sehingga mudah disesuaikan dengan kebutuhan serta kondisi dan situasi sewaktu-waktu

5. terfdapat perimbangan antara bermaca-macam bidang yang akan digarap dalam perencanaan itu, menurut urgensinya masing-masing

6. diusahakan adanya penghematan tenaga, biaya dan waktu serta kemungkinan penggunaan sumber-sumber daya dan dana yang tersedia sebaik-baiknya

7. diusahakan agar sedapat mengkin tidak terjadi adanya duplikasi pelaksanaan

Merencanakan berarti pula memikirkan tentang penghematan tenaga, biaya dan waktu, juga membatasi kesalahan-kesalahan yangmungkin terjadi dan menghindari adanya duplikasi-duplikasiatau tugas-tugas/pekerjaan rangkap yang dapat menghambat jalannyapenyelesaian.

Jadi, perencanaan sebagai suatu fungus administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“perencanaan(planning) adalah aktivitas memikirkan dan memilih rangkaian tindakan-tindakan yang tertuju pada tercapainya maksu-maksud dan tujuan pedndidikan”.

b. Pengorganisasian (Organizing)

Pengorganisasian merupakan aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan kerja antara orang-orang sehingga terwujud suatu kesatuan usaha dalam mencapai tujuan-tujuan yang telah ditetapkan. Di dalam pengorganisasian terdapatadanya pembagian tugas-tugas, wewenang dan tanggung jawab secara terinci menurut bidang-bidang dan bagian-bagian, sehingga dari situ dapat terciptalah adanya hubungan-hubungan kerjasama yang harfmonis dan lancar menuju pencapaian tujuan yang telah ditetapkan.

Pengorganisasian sebagai fungsi administrasi pendidikan menjadi tugas utama bagi para pemimpin pendidikan termasuk kepala sekolah. Kita mengetahui bahwa dalam kegiatan sekolah sehari-sehari terdapat bermacam-macam jenis pekerjaan yang memerlukan kecakapandan keterampilan dan tanggung jawab yang berbeda-beda. Keragaman tugas dan pekerjaan semacam itu tidak mungkin dilakukan dan dipikul sendiri oleh seoran pemimpin. Dlam hal inilah terletak bagaimana kecakapan kepala sekolah mengorganisasi guru-guru dan pegawai sekolah lainnya dalam menjalankan tugasnya sehari-hari sehingga tercipta adanya hubungan kerja sama yang harmonis dan lancar.

Yang perlu diperhatikan dalam pengorganisasian antara lain ialah bahwa pembagian tugas, wewenang dan tanggung jawab hendaknya disesuaikan dengan penglaman,bakat, minat, pengetahuan dan kepribadian masing-masing prang yang dikperlukan dalam menjalankan tugas-tigas tersebut.

Dengan demikian ,pengorganisasian sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“pengorganisasian adalah aktivitas-aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan sehingga terwujudlah kesatuan usaha dealam mencapai maksud-maksud dan tujuan-tujuan pendidikan”.

c. Pengkoordinasian (Coordinating)

Adanya bermacam-macam tugas/pekerjaan yang dilakukan oleh banyak orang, memerlukan adanya koordinasi dari seorang pemimpin. Adanya koordinasi yang baik dapat menghindarkan kemungkinan terjadinya persaingan yang tidak sehat dan atau kesimpangsiuran dalam tindakan. Dengan adanya koordinasi yang baik, semua bagian dcan personel dapat bekerja sama menuju ke satu arah tujuan yang telah ditetapkan.

Pengkoordinasian diartikan sebagai usaha untuk menyatu padukan kegiatan dari berbagai individu agar kegiatan mereka berjalan selarfas dengan anggota dalam usaha mencapai tujuan. Usayha pengkoordinasian dapat dilakukan melalui berbagai cara,seperti:(a)melaksanakan penjelasan singkat (briefing);(b)mengadakan rapat kerja;(c) memberikan unjuk pelaksanaan dan petunjuk teknis,dan (d) memberikan balikan tentang hasil sutu kegiatan.(Soetjipto:137:2004)

Dengan demikian,koordinasi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagi berikut :

“koordinasi adalah aktivitas membawa orang-orang, material, pikiran-pkiran, teknikk-teknik dan tujuan-tujuan kedalam hubungan yang harmonis dan produktif dalam mencapai suatu tujuan”.

d. Komunikasi

Dalam melaksanakan suatu program pendidikan, aktivitas menyebarkan dan menyampaikan gagasan-gagasan dan maksud-maksud ke seluruh struktur organisasi sanat penting. Proses menyampaikan atau komunikasi ini meliputi lebih dari pada sekedar menyalurkan pikiran-pikiran, gagasan-gagasan dan maksud-maksud secara lisan atau tertulis.

Komunikasi secara lisan pada umumnya lebih mendatangkan hasil dan pengertian yang jelas dari pada secara tertulis. Demikian pula komunikasi yang dilakukan secara informal dan secara formal mendatangkan hasil yang berbeda pengaruh dan kejelasannya.

Menurut sifatnya, komunikasi ada dua macam yaitu komunikasi bebas dan komunikasi terbatas. Dalam komunikasi bebas, setiap anggota dapat berkomunikasi dengan setiap anggota yang lain. sedangkan dalam komunikasi terbatas, setiap anggota hanya dapat berhubungan dengan beberapa anggota tertentu saja.

Dengan demikian, organisasi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“komunikasi dalam setiap bentuknya adalah suatu proses yang hendak mempengaruhi sikap dan perbuatan orang-orang dalam struktur organisasi”.

e. Supervisi

Setiap pelaksanaan program pendidikan memerlukan adanya pengawasan atau supervise. Pengawasan bertanggung jawab tentang keefektifan program itu. Oleh karena itu, supervise haruslah meneliti ada atau tidaknya kondisi-kondisi yang akan memungkinkan tercapainya tujuan-tujuan pendidikan.

Jadi, fungsi supervisi yang terpentig adalah :

1. menentukan kondisi-kondisi/syarat-syarat apakah yang diperlukan

2. memenuhi/mengusahakan syarat-syarat yang diperlukan itu.

Dengan demikian , supervisi sebagai salah satu fungsi administrasi pendidikan dapat disimpulkan sebagai berikut :

“supervise sebagai fungsi administrasi pendidikan berarti aktivitas-aktivitas untuk menentukan komdisi-kondisi/syarat-syarat yang esensial yang akan menjamin tercapainya tujuan-tujuan pendidikan”.

f. Kepegawaian (Staffing)

Sama halnya dengan fungsi-fungsi administrasi pendidikan yang telah diuraikan terdahulu kepegawaian merupakan fungsi yang tidak kalah pentingnya. Agak berbeda dangan fungsi-fungsi administrasi yang telah dibicarakan, dalam kepegawaian yang menjadi titik penekanan ialah personal itu sendiri. Aktivitas yang dilakukan di dalam kepegawaian antara lain : menentukan, memilih, menempatkan dan membimbing personel.

Sebenarnya fungsi kepegawaian ini sudah dijalankan sejak penyusunan perencanaan dan pengorganisasian. Di dalam pengorganisasian telah dipikirkan dan diusahakan agar untuk personel-personel yang menduduki jabatan-jabatan tertentu di dalam struktur organisasi itu dipilih dan di angkat orang-orang yang memiliki kecakapan dan kesanggupan yang sesuai dengan jabatan yang di pegangnya. Dalam hal ini prinsip the right man in the right place selalu di perhatikan.

g. Pembiayaan

Biaya/pambiayaan merupakan salah satu faktor yang sangat penting dalam sebuah organisasi karena biaya ini sangat menentukan bagi kelancaran jalannya sebuah organisasi, tanpa biaya yang mencukupi tidak mungklin terjamin kelancaran jalannya suatu organisasi.

Setiap kebutuhan organisasi, baik personel maupun material, semua memerlukan adanya biaya., itulah sebabnya masalah pembiayaan ini harus sudah mulai dipikirkan sejak pembuatan planning sampai dengan pelaksanaannya.

Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam fungsi pembiayaan, antara lain :

1. perencanaan tentang berapa biaya yang diperlukan

2. dari mana dan bagaimana biaya itu dapat diperoleh/diusahakan

3. bagaimana penggunaanya

4. siapa yang akan melaksanakannya

5. bagaimana pembukuan dan pertangung jawabannya

6. bagaimana pengawasannya,dll.

h. Penilaian (Evaluating)

Evaluasi sebagai fungsi administrasi pendidikan adalah aktivitas untuk meneliti dan mengetahui sampai di mana pelaksanaan yang dilakukan di dalam proses keseluruhan organisasi mencapai hasil sesuai denhan rencana atau program yang telah di tetapkan dalam rangka pencapaian tujuan pendidikan. Setiap kegiatan, baik yang dilakukan oleh unsure pimpinan maupun oleh bawahan, memerlukan adanya evaluasi.

Dengan mengetahui kasalahan-kasalahan atau kekurangan-kekurangan serta kemacetan-kemacetan yang diperoleh dari tindakan evaluasi itu, selanjutnya dapat di usahakan bagaimana cara-cara memperbaikinya.(Purwanto:15-22:2007)

Secara lebih rinci maksud penilaian (evaluasi) adalah :

1. Memperoleh dasar bagi pertimbangan apakah pada akhir suatu periode kerja , pekejaan tersebut berhasil

2. Menjamin cara bekerja yang efektif dan efisien

3. Memperoleh fakta-fakta tentang kesukaran-kesukaran dan untuk menghindari situasi yang dapat merusak

4. Memajukan kesanggupan para personel dalam mengembangkan organisasi.(Soetjipto:138:2004)

Perlu ditekankan disini bahwa fungsi-fungsi pokok yang telah dibicarakan di atas satu sama lain sangat erat hubungannya, dan kesemuanya merupakan suatu proses keseluruhan yang tidak terpisahkan satu sama lain dan merupakan rangkaian kegiatan yang kontinyu.

3. Tujuan Administrasi Pendidikan

Tujuan adminitstrasi pada umumnya adalah agar semua kegiatan mandukung tercapainya tujuan pendidikan atau dengan kata lain administrasi yang digunakan dalam dunia pendidikan diusahakan untuk mencapai tujuan pendidikan.

Sergiovanni dan carver (1975) (dalam burhanuddin:2005) menyebutkan empat tujuan administrasi yaitu:

  1. efektifitas produksi
  2. efesiensi
  3. kemampuan menyesuaikan diri (adaptivenes)
  4. kepuasan kerja

keempat tujuan tersebut digunakan sebagai kriteria untuk menentukan keberhasilan dalam penyelenggaraan sekolah. Sebagai contoh: sekolah mempinyai fungsi untuk mencapai efektivitas produksi, yaitu menghasilkan lulusan yang sesuai dengan tuntutan kurikulum. Dalam pencapaian tujuan tersebut harus dilakukan usaha seefisien mungkin, yaitu menggunakan kepuan dana, dan tenaga seminimal mungkin,tetapi memberikan hasil sebaik mungkin, sehingga lulusan tersebut dapat melanjutkan ketingkat berikutnya dan dapat menyesuaikan dirinya dengan lingkunganya yang barudan selanjutnya lulusan ini akan mencari kerja pada perusahaan yang memberikan kepuasan kerja kepada mereka.

4. Ruang Lingkup (Bidang Garapan) Administrasi Pendidikan

Administrasi pendidikan mempunyai ruang lingkup/bidang garapan yang sangat luas. Secara lebih rinci ruang lingkup adcministrasi pendidikan dapat diuraikan sebagai berikut :

a. Administrasi tata laksana sekolah

Hal ini meliputi :

1. Organisasi dan struktur pegawai tata usaha

2. Otorosasi dan anggaran belanja keuangan sekolah

3. Masalah kepegawaian dan kesejahteraan personel sekolah

4. Masalah perlengkapan dan perbekalan

5. Keuangan dan pembukuannya

b. Administrasi personel guru dan pegawai sekolah

hal ini meliputi :

1. Pengangkatan dan penempatan tenaga guru

2. Organisasi personel guru-guru

3. Masalah kepegawaian dan kesejahteraan guru

4. Rencana orientasi bagi tenaga guru yang baru

5. Inservice training dan up-grading guru-guru

c. Administrasi peserta didik

Hal ini meliputi :

1. Organisasi dan perkumpulan peserta didik

2. Masalah kesehatan dan kesejahteraan peserta didik

3. Penilaian dan pengukuran kemajuan peserta didik

4. Bimbingan dan penyuluhan bagi peserta didik (guidance and counseling)

d. Supervisi pengajaran

Hal ini meliputi :

1. Usaha membangkitkan dan merangsang semangat guru-guru dan pegawai tata usaha dalam menjalankan tugasnya masing-masing sebaik-baiknya.

2. Usaha mengembangkan, mencari, dan menggunakan metode-metode baru dalam mengajar dan belajar yang lebih baik

3. Mengusahakan cara-cara menilai hasil-hasil pendidikan dan pengajaran.

e. Pelaksanaan dan pembinaan kurikulum

Hal ini meliputi :

1. Mempedomani dan merealisasikan apa yang tercantum di dalam kurikulum sekolah yang bersangkutan dalam usaha mencapai dasar-dasar dan tujuan pendidikan dan pengajaran

2. menyusun dan melaksanakan organisasi kurikulum beserta materi-materi, sumber-sumber dan metode-metode pelaksanaanya, disesuaikan dengan pembaharuan pendidikan dan pengajaran serta kebutuhan mesyarakat dan lingkungan sekolah

3. kurikulum bukanlah merupakan sesuatu yang harus didikuti dan diturut begitu saja dengan mutlak tanpa perubahan dan penyimpangan sedikitpun. Kurikulum meripakan pedoman bagi para guru dalam menjalankan tugasnya.

f. Pendirian dan perencanaan bangunan sekolah

Hal in meliputi :

1. Cara memilih letak dan menentukan luas tanah yang dibutuhkan

2. Mengusahakan, merencanakan dan menggunakan biaya pendirian gedung sekolah

3. Menentukan jumlah dan luas ruangan-ruangan kelas, kantor, gudang, asrama, lapangan olah raga,dan sebagainya.

4. Cara-cara penggunaan gedung sekolah dan fasilitas-fasilitas lainyang efektif dan produktif, serta pemeliharaannya secara kontinyu.

5. Alat-alat perlengkapan sekolah dan alat-alat pelajaran yang dibutuhkan

g. Hubungan sekolah dengan masyarakat

Hal ini mencakup hubungan sekolah dengan sekolah-sekolah lain, hubungan sekolah dengan instansi-instansi dan jawsatan-jawatan lain dan hubungan sekolah dengan masyarfakat pada umumnya. Hendaknya semua hubungan itu merupakan hubungan kerjasama yang bersifat pedagogis, sosiologis dan produktif yang dapat mendatangkan keuntungan dan perbaikan serta kemajuan bagi kedua belah pihak.

Dari apa yang telah diuraikan di atas, ruang lingkup yang tercakup di dalam administrasi pendidikan dapat dikelompokkan sebagai berikut :

  1. Administrasi material,yaitu kegiatan administrasi yang menyangkut bidang-bidang materi/benda-benda seperti :ketatausahaan sekolah, administrasi keuangan, dan lain-lain.
  2. Administrasi personel,mencakup didalamnya administrasi personel guru dan pegawai sekolah, dan juga administrasi peserta didik.
  3. Administrasi kurikulum,yang mencakup didalamnya penyusunan kurikulum, pembinaan kurikulum, pelaksanaan kurikulum, seperti pembagian tugas mengajar pada guru-guru, penyusunan silabus,dan sebagainya.(Tsauri:13-16:2007)

5. Prinsip-prinsip Administrasi Pendidikan

Prinsip merupakan sesuatu yang di buat sebagai pegangan untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan.Diantara prinsip-prinsip administrasi pendidikan antara lain :

  1. Adanya sumber daya manusia (SDM) atau sekelompokmanusia (sedikitnya dua orang) untuk ditata
  2. Adanya tiugas/fungsi yang harus dilaksanakn maksudnya ada sebuah kerjasama dari sekelompok orang
  3. Adanya penataan/pengaturan dari kerjasama tersebut
  4. Adanya non manusia seperti peralatan dan perlengkapan yang diperlukan dan yang harus ditata
  5. Adanya tujuan yang hendak di capai bersama dari kerjasama tersebut.(Purwanto:2007)

Ada sebuah prinsip-prinsip administrasi yang menyinggung organisasi, diantara prinsip-prinsip tersebut adalah :

  1. Memiliki tujuan yang jelas
  2. Tiap anggota dapat memahami dan menerima tujuan tersebut
  3. Adanya kesatuan arah sehingga dapat menimbulkan kesatuan tindakan dan pikiran
  4. Adanya kesatuan perintah (Unity of command); para bawahan hanya mempunyai seorang atasan langsung dari padanya menerima perintah atau bimbingan dan kepada siapa ia harus mempertanggung jawabkan hasil pekerjaannya.
  5. Koordinasi tentang wewenang dan tanggung jawab, maksudnya ada keseimbangan antara wewenang dan tanggung jawab masing-masing anggota
  6. Adanya pembagian tugas atau pekerjaan yang sesuai dengan kemampuan, keahlian dan bakat masing-masing, sehingga dapat menimbulkan kerjasama yang harfmonis dan kooperatif.(Tsauri:22:2007)

PENUTUP

Administrasi pendidikan adalah suatu kegiatan kerja sama atau proses pengintegrasian segala sesuatu baik personal maupun material yang tergabung dalam orgaisasi pendidikan untuk mencapai tujuan pendidikan yang telah ditetapkan sebelumnya agar efektif dan efisien.

Administrasi pendidikan juga memiliki sebuah fungsi, diantara fungsi administrasi pendidikan adalah:

1. perencanaan (planning)

“perencanaan(planning) adalah aktivitas memikirkan dan memilih rangkaian tindakan-tindakan yang tertuju pada tercapainya maksu-maksud dan tujuan pedndidikan”.

2. pengorganisasian (organizing)

“pengorganisasian adalah aktivitas-aktivitas menyusun dan membentuk hubungan-hubungan sehingga terwujudlah kesatuan usaha dealam mencapai maksud-maksud dan tujuan-tujuan pendidikan”.

3. pengkoordinasian (coordination)

koordinasi adalah aktivitas membawa orang-orang, material, pikiran-pkiran, teknikk-teknik dan tujuan-tujuan kedalam hubungan yang harmonis dan produktif dalam mencapai suatu tujuan”

4. komunikasi

komunikasi dalam setiap bentuknya adalah suatu proses yang hendak mempengaruhi sikap dan perbuatan orang-orang dalam struktur organisasi”.

5. supervisi

“supervise sebagai fungsi administrasi pendidikan berarti aktivitas-aktivitas untuk menentukan komdisi-kondisi/syarat-syarat yang esensial yang akan menjamin tercapainya tujuan-tujuan pendidikan”.

6. kepegawaian (staffing)

dalam kepegawaian yang menjadi titik penekanan ialah personal itu sendiri. Aktivitas yang dilakukan di dalam kepegawaian antara lain : menentukan, memilih, menempatkan dan membimbing personel.

7. pembiayaan (budgeting)

Biaya/pambiayaan merupakan salah satu faktor yang sangat penting dalam sebuah organisasi karena biaya ini sangat menentukan bagi kelancaran jalannya sebuah organisasi, tanpa biaya yang mencukupi tidak mungklin terjamin kelancaran jalannya suatu organisasi.

8. penilaian (evaluating)

Evaluasi sebagai fungsi administrasi pendidikan adalah aktivitas untuk meneliti dan mengetahui sampai di mana pelaksanaan yang dilakukan di dalam proses keseluruhan organisasi mencapai hasil sesuai denhan rencana atau program yang telah di tetapkan dalam rangka pencapaian tujuan pendidikan.

Adapun tujuan dari administrasi pendidikan adalah:

  1. efektifitas produksi
  2. efesiensi
  3. kemampuan menyesuaikan diri (adaptivenes)
  4. kepuasan kerja

administrasi pendidikan juga memiliki sebuah ruang lingkup (bidang garapan) didalam pengelolaannya. Diantara administrasi pendidikan adalah:

  1. administrasi tata laksana sekolah
  2. administrasi personel guru dan pegawai sekolah
  3. administrasi peserta didik
  4. supervisi pengajaran
  5. pelaksanaan dan pembinaan kurikulum
  6. pendirian dan perencanaan bangunan sekolah
  7. hubungan sekolah dan masyarakat

didalam administrasi pendidikan terdapat pulasebuah prinsip-prinsip yang dapat menunjang kegiatan administrasi dan mencapai tujuan administrasi pendidikan karena prinsip ini merupakan sesuatu yang dijadikan sebagai pengayaan untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan. Diantara prinsip-prinsip administrasi pendidikan adalah:

1. Adanya kerja sama sekelompok orang

2. Adanya penataan dan pengaturan dari kerja sana tsb

3. Adanya SDM (sumber daya manusia/personal) yang harus ditata

4. Adanya peralatan dan perlengkapan (non manusia ) yang harus ditata

5. Adanya tujuan yang hendak dicapai bersama dari kerjasama tersebut

DAFTAR PUSTAKA

Burhanuddin,Yusak.2005.Administrasi pendidikan.Bandung:Pustaka setia

Purwanto,Ngalim.2007.Administrasi pendidikan dan supervisi pendidikan.Bandung:PT Remaja Rosda Karyta

Soetjipto dan Kosasi,Raflis.2004.Profesi keguruan.Jakarta:PT Rineka Cipta

Tsauri,Sofyan.2007.Administrasi dan supervisi pendidikan.Jember:Center for society studies

Kematangan Beragama

PENDAHULUAN

Sebagaimana diketahui dalam perkembangan manusia, manusia mengalami dua macam perkembangan yaitu perkembangan jasmani dan perkembangan rohani. Perkembangan jasmani diukur berdasarkan umur kronologis, puncak perkembangan jasmani yang dicapai manusia disebut kedewasaan. Sebaliknya perkembangan rohani diukur berdasarkan tingkat kemampuan (Abilitas), pencapaian tingkat abilitas tertentu bagi perkembangan rohani disebut istilah kematangan (Maturity).

Dalam makalah ini kami mencoba untuk memaparkan criteria orang yang matang beragama yang erat kaitannya dengan perkembangan manusia yang semua itu kami jelaskan dalam makalah ini.


PEMBAHASAN

A. Pengertian Matang Beragama

Manusia mengalami dua macam perkembangan yaitu perkembangan jasmani dan rohani. Perkembangan jasmani diukur berdasarkan umur kronologis. Puncak perkembangan jasmani yang dicapai manusia disebut kedewasaan, sebaliknya perkembangan rohani diukur berdasarkan tingkat kemampuan (Abilitas). Pencapaian tingkat abilitas tertentu bagi perkembangan rohani disebut istilah kematangan (Maturity).

Kemampuan seseorang untuk mengenali atau memahami nilai agama yang terletak pada nilai-nilai luhurnya serta menjadikan nilai-nilai dalam bersikap dan bertingkah laku merupakan ciri dari kematanan beragama, jadi kematangan beragama terlihat dari kemampuan seseorang untuk memahami, menghayati serta mengaplikasikan nilai-nilai luhur agama yang dianutnya dalam kehidupan sehari-hari. Ia menganut suatu agama karena menurut keyakinannya agama tersebutlah yang terbaik. Karena itu ia berusaha menjadi penganut yang baik, keyakinan itu ditampilkannya dalam sikap dan tingkah laku keagamaan yang mencerminkan ketaatan terhadap agamanya.

B. Faktor Yang Mempengaruhi Perkembangan Kepribadian Manusia.

Seperti halnya yang telah dijelaskan diatas dalam tingkat perkembangan yang dicapai diusia anak-anak, maka kedewasaan jasmani belum tentu berkembang setara dengan perkembangan rohani. Secara normal memang seorang yang sudah mencapai tingkat kedewasaan akan memiliki pola kematangan rohani seperti kematangan berpikir, kematangan pribadi maupun kematangan emosi. Tetapi perimbangan antara kedewasaan jasmani dan kematangan rohani ini ada kalanya tidak berjalan sejajar. Secara fisik (jasmani) seseorang mungkin sudah dewasa, tetapi secara rohani ia ternyata belum matang.

Keterlambatan pencapaian kematangan rohani ini menurut ahli psikokogi pendidikan sebagai keterlambatan dalam perkembangan kepribadian. Factor-faktor ini menurut Dr.Singgih D. Gunarsa dapat dibagi menjadi dua kelompok, yaitu: factor yang terdapat pada diri anak dan factor yang berasal dari lingkungan.

Adapun factor intern anak itu yang dapat mempengaruhi perkembangan kepribadian adalah: konstitusi tubuh, struktur dan keadaan fisik, koordinasi motorik, kemampuan mental dan bakat khusus (intelegensi tinggi, hambatan mental, bakat khusus), emosionalitas. Semua factor intern ini ikut mempengaruhi terlambat tidaknya perkembangan kepribadian seseorang.

Selanjutnya yang termasuk pengaruh factor lingkungan adalah: keluargaa, sekolah (Singgih D.Gunarta: 88-96). Selain itu ada factor lain yang juga mempengaruhi perkembangan kepribadian seseorang yaitu kebudayaan tempat dimana seseorang itu dibesarkan. Kebudayaan turut mempengaruhi pembentukan pola tingkah laku serta berperan dalam pembentukan kepribadian. Kebudayaan yang menekankan pada norma yang didasarkan kepada nilai-nilai luhur seperti kejujuran, loyalitas, kerja sama bagaimanapun akan memberi pengaruh dalam pembentukan pola dan sikap yang merupakan unsur dalam kepribadian seseorang. Demikian pula halnya dengan kematangan beragama.

Dalam kehidupan tak jarang dijumpai mereka yang taat beragama itu dilatar belakangi oleh berbagai pengalaman agama serta type kepribadian masing-masing. Kondisi seperti ini menurut temuan psikologi agama mempengaruhi sikap keagamaan seseorang. Dengan demikian pengaruh tersebut secara umum memberi ciri-ciri tersendiri dalam sikap keberagamaan masing-masing.

C. Ciri-ciri Dan Sikap Keberagamaan.

Dalam bukunya “The Varieties Of Religious Experience” William James menilai secara garis besarnya sikap dan perilaku keagamaan itu dapat dikelompokkan menjadi dua type, yaitu: type orang yang sakit jiwa, type orang yang sehat jiwa. Kedua type ini menunjukkan perilaku dan sikap keagamaan berbeda:

1. Type orang yang sakit jiwa (The Sick Soul).

Menurut Wiliiam James sikap keberagamaan orang yang sakit jiwa ini ditemui pada mereka yang pernah mengalami latar belakang kehidupan keagamaan yang terganggu. Latar belakan itulah yang kemudian menjadi penyebab perubahan sikap yang mendadak terhadap keyakinan agama. Mereka beragama akibat dari suatu penderitaan yang mereka alami sebelumnya, William James menggunakanistilah “The Suffering”.

William Starbuck, seperti yang dikemukakan oleh William James berpendapat bahwa penderitaan yang dialami disebabkan oleh dua factor utama yaitu: factor intern dan factor ekstern. Alasan ini pula tampaknya yang menyebabkan dalam psikologi agama dikenal dua sebutan yaitu The Sick Soul dan The Suffering, type yang pertama dilatar belakangi oleh factor intern (dalam diri), sedangkan yang kedua adalah karena factor ekstern (penderitaan).

a. Faktor intern yang diperkirakan menjadi penyebab dari timbulnya sikap keberagamaan yang tidak lazim ini adalah:

Ø Temperamen.

Temperamen merupakan salah satu unsur dalam membentuk kepribadian manusia sehingga dapat tercermin dari kehidupan jiwa orang-orang yang melancholis akan berbeda dengan orang yang berkepribadian displastis dalam sikap dan pandangannya terhadap ajaran agama.

Ø Gangguan Jiwa.

Orang yang mengidap gangguan jiwa menunjukkan kelainan dalam sikap dan tingkah lakunya. Tindak tanduk keagamaan dan pengalaman keagamaan yang ditampilkannya tergantung dari gangguan jiwa yang mereka idap.

Ø Konflik dan Keraguan

Konflik kejiwaan yang terjadi pada diri seseorang mengenai keagamaan mempengaruhi sikap keagamaannya. Konflik dan keraguan ini dapat mempengaruhi sikap seseorang terhadap agama seperti taat, fanatic atau agnostic hingga keateis.

Ø Jauh dari Tuhan

Orang yang dalam kehidupannya jauh dari ajaran agama, lazimnya akan merasa dirinya lemah dan kehilangan pegangan saat menghadapi cobaan, hal ini menyebabkan terjadi semacam perubahan sikap pada dirinya.

Adapun ciri-ciri tidak keagamaan mereka yang mengalami kelainan kejiwaan itu umumnya cenderung menampilkan sikap: pesimis, introvert, menyayangi paham yang ortodoks, mengalami proses keagamaan secara nograduasi.

b. Faktor Ekstern yang diperkirakan turut mempengaruhi sikap keagamaan secara mendadak, adalah:

Ø Musibah

Terkadang musibah yang serius dapat mengguncangkan kejiwaan seseorang, keguncangan ini sering pula menimbulkan kesadaran pada diri manusia berbagai macam tafsiran. Bagi mereka yang semasa sehatnya kurang memiliki pengalaman dan kesadaran agama yang cukup umumnya menafsirkan musibah sebagai peringatan Tuhan bagi dirinya. Akibat musibah seperti itu tak jarang pula menimbulkan perasaan menyesal yang mendalam dan mendorong mereka untuk mematuhi ajaran agama secara sungguh-sungguh.

Ø Kejahatan

Mereka yang menekuni kehidupan dilingkungan dunia hitam, baik sebagai pelaku maupun sebagai pendukung kejahatan, umumnya akan mengalami keguncangan batin dan rasa berdosa.

2. Type Orang Yang Sehat Jiwa (Healty-Minded-Ness)

Ciri dan sifat agama pada orang yang sehat jiwa menurut W.Starbuck yang dikemukakan oleh W.Houston Clark dalam bukunya Religion Psychology adalah:

a. Optimis dan Gembira

Orang yang sehat jiwa menghayati segala bentuk ajaran agama dengan perasaan optimis. Pahala menurut pandangannya adalah hasil jerih payahnya yang diberikan Tuhan.

b. Ekstrovet dan tak Mendalam

Sikap optimis dan terbuka yang dimiliki orang yang sehat jiwa ini menyebabkan mereka mudah melupakan kesan-kesan buruk dan luka hati yang tergores sebagai ekses agamis tindakannya. Dosa mereka anggap sebagai akibat perbuatan mereka yang keliru.

c. Menyenangi ajaran ketauhidan yang liberal

Sebagai pengaruh kepribadian yang ekstrovet maka mereka cenderung:

Ø Menyenangi Theologi yang luwes dan tidak baku

Ø Menunjukkan tingkah laku keagamaan yang lebih bebas

Ø Menekankan ajaran cinta kasih daripada kemurkaan dan dosa

Ø Bersifat liberal dalam menafsirkan pengertian ajaran islam

Ø Selalu berpandangan positif

Ø Berkembang secara graduasi, dll.

D. Mistisisme Dan Psikologi Agama

Menurut Prof. Harun Nasution dalam tulisan Orientalis Barat, mistisisme yang dalam islam adalah tasyawuf disebut sufisme, sebutan ini tidak dikenal dalam agama-agama lain, melainkan khusus untuk sebutan mistisisme islam (Harun Nasution: 56). Sebagaimana halnya mistisisme, tasyawuf atau sufisme mempunyai tujuan memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan, sehingga disadari benar bahwa seseorang berada dihadirat Tuhan. Intisarinya adalah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara ruh manusia dengan Tuhan dengan mengasingkan diri dan berkontemplasi (Harun Nasution: 56). Kesadaran berada dekat Tuhan itu dapat mengambil bentuk ijtihad, bersatu dengan Tuhan.

Ciri khas Mistisisme yang pertama kali menarik para ahli psikologi agama adalah kenyataan bahwa pengalaman-pengalaman mistik atau perubahan-perubahan kesadaran yang mencapai puncaknya dalam kondisi yang digambarkannya sebagai kemanunggalan. Kondisi ini digambarkan oleh mereka yang mengalami hal itu dirasakan sebagai pengalaman menyatu dengan Tuhan.

Mistisisme dalam kajian psikologi agama dilihat dari hubungan sikap dan perilaku agama dengan gejala kejiwaan yang melatar belakanginya. Jadi bukan dilihat dari absah tidaknya mistisisme itu berdasarkan pandangan agama masing-masing. Dengan demikian mistisisme menurut pandangan psikologi agama hanya terbatas pada upaya untuk mempelajari gejala-gejala kejiwaan tertentu yang terdapat pada tokoh-tokoh mistik, tanpa harus mempermasalahkan agama yang mereka anut. Mistisisme merupakan gejala umum yang terlihat dalam kehidupan tokoh-tokoh mistik, baik yang teistik maupun nonteistik.

1. Sejarah perkembangan aliran kepercayaan.

Dalam memaparkan sejarah perkembangan ini kami mengetengahkan intisari dari uraian Prof. Selo Sumartjan dalam simpusium mengatakan “sila ketuhanan yang maha esa” tanggal 14 Februari 1966 di Jakarta.

Dalam evolusi system-sistem kepercayaan diuraikan sebagi berikut:

Manusia dan masyarakat hidup dalam dua lingkungan yaitu lingkungan alam dan lingkungan masyarakat. Lingkungan alam meliputi: benda organis dan anorganis yang hidup disekitar manusia dan lingkungan masyarakat adalah masa manusia yang berada disekitarnya.

Didorong oleh keinginan untuk mempertahankan hidupnya, maka timbul keinginan mereka untuk mencari jalan agar pengaruh alam itu tidak merugikan dan membinasakan mereka. Berdasarkan kondisi social budaya yang mereka miliki dicarilah usaha untuk menguasai alam dengan kekuatan ghaib sejalan dengan kekuatan alam yang bagi mereka merupakan kekuatan ghaib.

Perkembangan itu melibatkan masyarakat umum dan individu yang bersifat umum berkembang menjadi kultus dan individualis berkembang menjadi perdukunan. Perkembangan masyarakat pada kenyataan selalu membawa bekas dari unsur generasi terdahulu. Demikian pula perkembangan kepercayaan dari tahap politeisme menjadi monoteisme.

2. Hal-hal termasuk mistisisme

a. Ilmu Ghaib

Yang dimaksud dengan ilmu ghaib disini adalah cara-cara dan maksud menggunakan kekuatan-kekuatan yang diduga ada dialam ghaib, yaitu yang tidak dapat diamati oleh rasio dan pengalaman fisik manusia.

Berdasarkan fungsinya kekuatan ghaib itu dapat dibagi menjadi:

Ø Kekuatan ghaib hitam (black magic), untuk dan mempunyai pengaruh jahat

Ø Kekuatan ghaib merah (red magic), untuk melumpuhkan kekuatan atau kemauan orang lain (hypotisme)

Ø Kekuatan ghaib kuning (yellow magic), untuk praktek occuitisme

Ø Kekuatan ghaib putih (white magic), untuk kebaikan.

b. Magis

Mistis ialah suatu tindakan dengan anggapan bahwa kekuatan ghaib bisa mempengaruhi duniawi secara nonkultus dan nonteknis berdasarkan kenangan dan pengalaman. Untuk menjelaskan hubungan antara unsure-unsur kebatinan ini kita pertentangkan magis ini dengan masalah lain yang erat hubungannya.

Ø Magic dan tahayul

Orang percaya bahwa untuk membunuh seseorang dapat dipergunakan bagian yang berasal dari tubuh orang yang dimaksud. Misalnya tindakan membunuh dan membakar rambut dan kuku agar seseorang mati (magis) dan penggunaan rambut dan kuku sebagai alat pembunuh (Tahayul).

Ø Magis dan Ilmu ghaib

Seperti contoh diatas jika meleui suatu proses pengolahan tertentu secara irrasional tergolong ilmu ghaib.

Ø Magis dan kultus

Jika dihubungkan dengan kultus maka magis merupakan perbuatan yang dianggap mempunyai kekuaan memaksa kehendak kepada supernatural (Tuhan). Kultus merupakan perbuatan yang terbatas pada mengharap dan mempengaruhi supernatural (Tuhan).

c. Kebatinan

Ilmu kebatinan umumnya bermaksud untuk menemukan jalan yang dapat menempatkan manusia pada tempat yang sewajarnya ditengah-tengah masyarakat didunia dan juga dalam hubungannya dengan Tuhan. Ilmu kebatinan memberikan ajaran kepada para penganutnya tentang bagaimana mereka masing-masing dapat hidup secara harmonis yang mengandung keterangan dan rasa damai dengan masyarakat serta dengan Tuhannya melalui pengalaman syarat-syarat ilmunya.

d. Para psikologi

Menurut ilmu jiwa gejala jiwa manusia itu dapat dibagi atas:

1) Gejala jiwa yang normal (yang terdapat pada orang yang normal)

2) Gejala jiwa yang annormal terdiri dari:

Ø Gejala jiwa supranormal: yang terdapat pada tokoh-tokoh pemimpin yang terkenal dan genius

Ø Gejala jiwa paranormal: gejala jiwa yang terdapat pada manusia normal dengan beberapa kelebihan yang menyebabkan beberapa kemampuan berupa gejala-gejala yang terjadi tanpa melalui sebab akibat panca indera

Ø Gejala jiwa ubnormal: gejala jiwa yang menyimpang dari gejala biasa karena beberapa gangguan (sakit jiwa)

Para (disamping) psikologi meneliti ilmu pengetahuan yang mempelajari tentang gejala-gejala jiwa yang terjadi tanpa peran panca indera serta perubahan-perubahan yang bersifat fisik yang digerakkan oleh jiwa tanpa menggunakan kekuatan yang terkait dalam tubuh manusia.

e. Aliran kebatinan dan schizophrenia

Yang menggerakkan seseorang untuk memasuki aliran kebatinan ada berbagai motif kejiwaan, misalnya: ingin tahu, rasa tidak aman, kurang percaya pada diri sendiri ataupun ingin memperdalam ajaran suatu aliran kebatinan.

Dalam aliran kebatinan dikenal suatu cara meditasi yang mengarah kekehidupan mistik, menurut Evely Underhill stadium meditasi itu umumnya adalah:

Ø Kebangunan diri pribadi kearah realitas ketuhanan

Ø Purgation, yaitu suatu stadium kesediaan dan usaha

Ø Illumination, yaitu stadium kegembiraan yang sebenarnya menjurus kesatu eksaltasi

Ø Purifikasi, yaitu kesempurnaan pribadi

Ø Persatuan dan kehidupan absolute

Jika dianalisis secara psikologis dan urutan stadium meditasi tersebut tampak gejala-gejala kejiwaan sebagai berikut:

· Respon terhadap dunia luar menyempit (mengasingkan diri dan konsentrasi jiwa)

· Timbulnya eksaltasi dan kesedihan yang mendalam

· Terdapat gejala disosiasi, halusinasi dan waham

· Terdapat kebekuan dorongan berbuat, hilang kemampuan penerimaan rangsangan dan keinginan untuk menilai keadaan lingkungan.

Ditinjau dari gejala penderita schizophrenia, maka tampat ciri-ciri yang hampir sama. Penderitaan schizophrenia (schizoprenik) mengalami gejala-gejala:

· Kekaburan individualitas yang disebabkan oleh proses disintegrasi kepribadian

· Dengan adanya disintegrasi itu penderita memiliki predisposisi khusus yang cenderung untuk menafsirkan sesuatu yang kadang-kadang irrealistik dan melakukan tindakan yang asosial.

· Timbulnya halusinasi yang menyebabkan terjadinya Anxienty yang hebat sehingga dapat menimbulkan frustasi dan panicreaction serta perbuatan nekad.

William James dalam buku “The Varieties Of Religious Experience” mengemukakan tanda-tanda mistisisme sebagai berikut:

· Tak dapat diungkapkan (ineffability)

· Intustif (neutik quality)

· Sementara dan cepat (tran siency)

· Cenderung kearah kepasifan (passivity)

f. Tasyawuf dan Tariqat

Tasyawuf disebut juga mistisisme, islam memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan, sehingga disadari benar bahwa seseorang berarti dihadirat Tuhan. Menurut Harun Nasution intisari dari mistisisme (termasuk tasyawuf) ialah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan Tuhan dengan mengasingkan diri dan berkontemplasi. Untuk berada dekat dengan Tuhan orang harus menempuh jalan yang panjang yang berisi stasiun-stasiun yang disebut muqamat.

Pelaksanaan tariqat itu diantaranya:

1. Zikir, yaitu ingatan yang menerus kepada Allah dalam hati, serta menyebut namanya dengan lisan

2. Rahb, yaitu menyebut kalimat “Laa Ilaaha Illallah” dengan gaya gerak dan irama tertentu

3. Muzik, yaitu dengan membaca wirid diiringi wirid-wirid dan bacaan-bacaan supaya lebih khidmat.

4. Bernafas, yaitu mengatur nafas pada waktu melakukan zikir tertentu.

Tarikat itu pada mulanya adalah tasyawuf dan kemudian berkembang dengan berbagai faham dan aliran yang dibawa oleh para syekhnya dan kemudian melembaga menjadi suatu organisasi yang disebut tarikat.

Tasyawuf atau mistisisme menurut Harun Nasution dijumpai dalam setiap agama, mereka yang bergabung dalam kegiatan ini bertujuan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dengan cara melakukan pensucian jiwa. Tuhan sebagai dzat yang maha suci hanya mungkin didekati oleh manusia yang suci pula, kesucian bersifat rohaniah. Makanya untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dilakukan melalui proses pensucian jiwa. Sebagai unsure spiritual (Rohaniah).


KESIMPULAN

Berasarkan pembahasan pada uraian diatas maka dapat diambil suatu kesimpulan tentang criteria orang yang matang beragama, dalam hal ini akan terjawab masalah tersebut dengan terlebih dahulu memahami: pengertian matang beragama, factor yang mempengaruhi perkembangan kepribadian manusia, ciri-ciri dan sikap keberagamaan, mistisisme dan agama.

Jadi kematangan beragama terlihat dari kemampuan seseorang untuk memahami, menghayati, serta mengaplikasikan nilai-nilai luhur agama yang dianutnya dalam kehidupan sehari-hari. Ia menganut suatu agama karena menurut keyakinannya agama tersebutlah yang terbaik, karena itu ia berusaha menjadi penganut yang baik. Keyakinan itu ditampilkan dalam sikap dan tingkah laku keagamaan yang mencerminkan ketaatan terhadap agamanya. Secara normal memang seorang yang sudah mencapai tingkat kedewasaan akan memiliki pola kematangan rohani seperti kematangan berfikir, kematangan kepribadian maupun kematangan emosi, tetapi perimbangan antara kedewasaan jasmani dan kematangan rohani ini ada kalanya tidak berjalan sejajar, secara fisik (jasmani) seseorang mungkin sudah dewasa, tetapi secara rohani ternyata ia belum matang.


DAFTAR PUSTAKA

H. Jalaludin, Prof. Dr, Psikologi Agama Edisi Refisi 2002, PT Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2002.

H. Ramayulis, Prof. Dr, Pengantar Psikologi Agama, Kalam Mulia, Jakarta, 2002.

Nasution Harun, Filsafat Mistisisme Dalam Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1973.

Tafsir Ahmad, Prof. Dr, Filsafat Ilmu, PT Remaja Rosdakarya, Bandung, 2006

Landasan Bimbingan dan Konseling

PENDAHULUAN

1. Latar Belakang Permasalahan

Setelah memahami pengertian bimbingan dan konseling pada materi sebelumnya, kami dalam makalah ini akan menguraikan berbagai hal yang menjadi landasan pelayanan bimbingan dan konseling. Landasan tersebut meliputi landasan filosofis, religius, psikologis, sosial budaya, pedagogis.

Paparan tentang landasan filosofis membahas tentang hakikat manusia. Uraian landasan filosofis menyangkut empat dimensi kemanusiaan dan berbagai pemikiran tentang evolusi perkembangan manusia, tinjauan psikologis tentang manusia, serta hakikat tentang tujuan dan tugas kehidupan manusia. Landasan religius masih berbicara tentang manusia, tetapi khusus dikaitkan pada aspek-aspek keagamaan. Pemuliaan kemanusiaan manusia sebagai makhluk Tuhan menjadi focus pembahasan.

Uraian tentang landasan psikologis mengemukakan berbagai hal pokok yang amat besar pengaruhnya terhadap pelayanan bimbingan dan konseling, yaitu tentang tingkah laku, motif dan motivasi, pembawaan dan lingkungan, perkembangan dan tugas-tugas perkembangan, belajar dan penguatan dan kepribadian. Sedangkan tentang landasan sosial budaya dibahas pengaruh sosial budaya terhadap individu, hambatan-hambatan komunikasi dan penyesuaian diri sebagai dampak perbedaan antar budaya serta pengaruh perbedaan antar budaya itu terhadap layanan bimbingan dan konseling. Tentang landasan ilmiah dan teknologis dibahas secara garis besar keilmuan bimbingan dan konseling, Peranan ilmu-ilmu lain dan teknologi, serta peranan penelitian dalam pengembangan bimbingan dan konseling.

Terakhir di bahas tentang peranan secara hakiki pendidikan terhadap pelayanan bimbingan dan konseling.

2. Rumusun Masalah

- Apa saja landasan yang digunakan dalam bimbingan dan konseling?

- Bagaimanakah implikasi landasan-landasan tersebut dalam bimbingan dan konseling?

3. Tujuan

- Tujuan penulisan makalah ini adalah untuk memberikan pemahaman/ pengetahuan tentang landasan-landasan apa saja yang digunakan dalam bimbingan dan konseling dan implikasinya terhadap penerapan BK itu sendiri.

4. Manfaat

Penulisan makalah ini diharapkan dapat memberikan manfaat antara lain:

a. Mahasiswa dapat mengetahui tentang landasan-landasan yang digunakan dalam bimbingan konseling.

b. Dapat memberi sumbangsih pengetahuan dalam pembelajaran mata kuliah bimbingan dan konseling.


PEMBAHASAN

A. LANDASAN DALAM BIMBINGAN DAN KONSELING

1. LANDASAN FILOSOFIS

1.1 Makna dan Fungsi Prinsip-prinsip Filosofis Bimbingan Konseling

Kata filosofis atau filsafat berasal dari bahasa Yunani: Philos berarti cinta dan sophos berarti bijaksana, jadi filosofis berarti kecintaan terhadap kebijaksanaan. Sikun pribadi mengartikan filsafat sebagai suatu “usaha manusia untuk memperoleh pandangan atau konsepsi tentang segala yang ada, dan apa makna hidup manusia dialam semesta ini”.[1]

Filsafat mempunyai fungsi dalam kehidupan manusia, yaitu bahwa :

1) Setiap manusia harus mengambil keputusan atau tindakan,

2) Keputusan yang diambil adalah keputusan diri sendiri

3) Dengan berfilsafat dapat mengurangi salah paham dan konflik, dan

4) Untuk menghadapi banyak kesimpangsiuran dan dunia yang selalu berubah.

Dengan berfilsafat seseorang akan memperoleh wawasan atau cakrawala pemikiran yang luas sehingga dapat mengambil keputusan yang tepat John J. Pietrofesa et. al. (1980) mengemukakan pendapat James Cribin tentang prinsip-prinsip filosofis dalam bimbingan sebagai berikut:

a. Bimbingan hendaknya didasarkan kepada pengakuan akan kemuliaan dan harga diri individu dan hak-haknya untuk mendapat bantuannya.

b. Bimbingan merupakan proses yang berkeseimbangan

c. Bimbingan harus Respek terhadap hak-hak klien

d. Bimbingan bukan prerogatif kelompok khusus profesi kesehatan mental

e. Fokus bimbingan adalah membantu individu dalam merealisasikan potensi dirinya

f. Bimbingan merupakan bagian dari pendidikan yang bersifat individualisasi dan sosialisasi

1.2 Hakikat Manusia

a. B.F Skinner dan Watsan (Gerold Corey, Terjemahan E. Koeswara, 1988). Mengemukakan tentang hakekat manusia:

- Manusia dipandang memiliki kecenderungan-kecenderungan positif dan negatif yang sama

- Manusia pada dasarnya dibentuk dan ditentukan oleh lingkungan sosial budaya

- Segenap tingkah laku manusia itu dipelajari

- Manusia tidak memiliki kemampuan untuk membentuk nasibnya sendiri

b.Virginia Satir (Dalam Thompson dan Rodolph, 1983). Memandang bahwa manusia pada hakekatnya positif, Satir berkesimpulan bahwa pada setiap saat, dalam suasana apapun juga, manusia dalam keadaan terbaik untuk menjadi sadar dan berkemampuan untuk melakukan sesuatu.

Upaya-upaya bimbingan dan konseling perlu didasarkan pada pemahaman tentang hakekat manusia agar upaya-upaya tersebut dapat lebih efektif.

1.3 Tugas dan Tujuan Kehidupan

Witner dan Sweeney (dalam Prayitno dan Erman Anti, 2002) mengemukakan bahwa ciri-ciri hidup sehat ditandai dengan 5 kategori, yaitu:

- Spiritualitas ~ agama sebagai sumber inti dari hidup sehat.

- Pengaturan diri ~ seseorang yang mengamalkan hidup sehat pada dirinya terdapat ciri-ciri 1. rasa diri berguna, 2. pengendalian diri, 3.pandangan realistik, 4. spontanitas dan kepekaan emosional, 5. kemampuan rekayasa intelektual, 6. pemecahan masalah, 7. kreatif, 8. kemampuan berhumor dan, 9. kebugaran jasmani dan kebiasaan hidup sehat.

- Bekerja ~ untuk memperoleh keuntungan ekonomis, psikologis dan sosial

- Persahabatan ~ persahabatan memberikan 3 keutamaan dalam hidup yaitu 1. dukungan emosional 2. dukungan material 3. dukungan informasi .

- Cinta ~ penelitian flanagan 1978 (dalam Prayitno dan Erman Anti, 2006) menemukan bahwa pasangan hidup suami istri, anak dan teman merupakan tiga pilar utama bagi keseluruhan pencipta kebahagiaan manusia.

Paparan tentang hakikat, tujuan dan tugas kehidupan manusia diatas mempunyai implikasi kepada layanan bimbingan dan konseling.

B. Landasan Historis

  1. Sekilas tentang sejarah bimbingan dan konseling

Secara umum, konsep bimbingan dan konseling telah lama dikenal manusia melalui sejarah. Sejarah tentang pengembangan potensi individu dapat ditelusuri dari masyarakat yunani kono. Mereka menekankan upaya-upaya untuk mengembangkan dan menguatkan individu melalui pendidikan. Plato dipandang sebagan koselor Yunani Kuno karena dia telah menaruh perhatian besar terhadap masalah-masalah pemahaman psikologis individu seperti menyangkut aspek isu-isu moral, pendidikan, hubungan dalam masyarakat dan teologis.

  1. Perkembangan Layanan Bimbingan di Amerika

Sampai awal abad ke-20 belum ada konselor disekolah. Pada saat itu pekerjaan-pekerjaan konselor masih ditangani oleh para guru.

Gerakan bimbingan disekolah mulai berkembang sebagai dampak dari revolusi industri dan keragaman latar belakang para siswa yang masuk kesekolah-sekolah negeri. Tahun 1898 Jesse B. Davis, seorang konselor di Detroit mulai memberikan layanan konseling pendidikan dan pekerjaan di SMA. Pada tahun 1907 dia memasukkan program bimbingan di sekolah tersebut.

Pada waktu yang sama para ahli yang juga mengembangkan program bimbingan ini diantaranya; Eli Weaper, Frank Parson, E.G Will Amson, Carlr. Rogers.

- Eli Weaper pada tahun 1906 menerbitkan buku tentang “memilih suatu karir” dan membentuk komite guru pembimbing disetiap sekolah menengah di New York. Kamite tersebut bergerak untuk membantu para pemuda dalam menemukan kemampuan-kemampuan dan belajar tentang bimbingan menggunakan kemampuan-kemampuan tersebut dalam rangka menjadi seorang pekerja yang produktif.

- Frank Parson dikenal sebagai “Father of The Guedance Movement in American Education”. Mendirikan biro pekerjaan tahun 1908 di Boston Massachussets, yang bertujuan membantu pemuda dalam memilih karir uang didasarkan atas proses seleksi secara ilmiyah dan melatih guru untuk memberikan pelayanan sebagai koselor.

Bradley (John J.Pie Trafesa et. al., 1980) menambah satu tahapan dari tiga tahapan tentang sejarah bimbingan menurut Stiller, yaitu sebagai berikut:

1) Vocational exploration : Tahapan yang menekankan tentang analisis individual dan pasaran kerja

2) Metting Individual Needs : Tahapan yang menekankan membantu individu agar meeting memperoleh kepuasan kebutuhan hidupnya. Perkembangan BK pada tahapan ini dipengaruhi oleh diri dan memecahkan masalahnya sendiri.

3) Transisional Professionalism : Tahapan yang memfokuskan perhatian kepada upaya profesionalisasi konselor

4) Situasional Diagnosis : Tahapan sebagai periode perubahan dan inovasi pada tahapan ini memfokuskan pada analisis lingkungan dalam proses bimbingan dan gerakan cara-cara yang hanya terpusat pada individu.

  1. Perkembangan Layanan Bimbingan Di Indonesia

Layanan BK di industri Indonesia telah mulai dibicarakan sejak tahun 1962. ditandai dengan adanya perubahan sistem pendidikan di SMA yakni dengan adanya program penjurusan, program penjurusan merupakan respon akan kebutuhan untuk menyalurkan siswa kejurusan yang tepat bagi dirinya secara perorangan. Puncak dari usaha ini didirikan jurusan Bimbingan dan penyuluhan di Fakultas Ilmu Pendidikan IKIP Negeri, salah satu yang membuka jurusan tersebut adalah IKIP Bandung (sekrang berganti nama Universitas Pendidikan Indonesia).

Dengan adanya gagasan sekolah pembangunan pada tahun 1970/1971, peranan bimbingan kembali mendapat perhatian. Gagasan sekolah pembangunan ini dituangkan dalam program sekolah menengah pembangunan persiapan, yang berupa proyek percobaan dan peralihan dari sistem persekolahan Cuma menjadi sekolah pembangunan.

Sistem sekolah pembangunan tersebut dilaksanakan melalui proyek pembaharuan pendidikan yang dinamai PPSP (Proyek Perintis Sekolah Pembangunan) yang diujicobakan di 8 IKIP. Badan pengembangan pendidikan berhasil menyusun 2 naskah penting yakni dengan pola dasar rencana-rencana pembangunan program Bimbingan dan penyuluhan melalui proyek-proyek perintis sekolah pembangunan dan pedoman operasional pelayanan bimbingan pada PPSP.

Secara resmi BK di programkan disekolah sejak diberlakukan kurikulum 1975, tahun 1975 berdiri ikatan petugas bimbingan Indonesia (IPBI) di Malang.

Penyempurnaan kurikulum 1975 ke kurikulum 1984 dengan memasukkan bimbingan karir di dalamnya. Selanjutnya UU No. 0/1989 tentang Sisdiknas membuat mantap posisi bimbingan dan konseling yang kian diperkuat dengan PP No. 20 Bab X Pasal 25/1990 dan PP No. 29 Bab X Pal 27/1990 yang menyatakan bahwa “Bimbingan merupakan bantuan yang diberikan kepada siswa dalam rangka upaya menemukan pribadi, mengenal lingkungan dan merencanakan masa depan.

Perkembangan BK di Indonesia semakin mantap dengan berubahnya 1 PBI menjadi ABKIN (Asuransi Bimbingan dan Konseling Indonesia) tapa tahun 2001.

C. Landasan Religius

Dalam landasan religius BK diperlukan penekanan pada 3 hal pokok:

a. Keyakinan bahwa mnusia dan seluruh alam adalah mahluk tuhan

b. Sikap yang mendorong perkembangan dan perikehidupan manusia berjalan kearah dan sesuai dengan kaidah-kaidah agama

c. Upaya yang memungkinkan berkembang dan dimanfaatkannya secara optimal suasana dan perangkat budaya serta kemasyarakatan yang sesuai dengan kaidah-kaidah agama untuk membentuk perkembangan dan pemecahan masalah individu

Landasan Religius berkenaan dengan :

  1. Manusia sebagai Mahluk Tuhan

Manusia adalah mahluk Tuhan yang memiliki sisi-sisi kemanusiaan. Sisi-sisi kemanusiaan tersebut tdiak boleh dibiarkan agar tidak mengarah pada hal-hal negatif. Perlu adanya bimbingan yang akan mengarahkan sisi-sisi kemanusiaan tersebut pada hal-hal positif.

  1. Sikap Keberagamaan

Agama yang menyeimbangkan antara kehidupan dunia dan akhirat menjadi isi dari sikap keberagamaan. Sikap keberagamaan tersebut pertama difokuskan pada agama itu sendiri, agama harus dipandang sebagai pedoman penting dalam hidup, nilai-nilainya harus diresapi dan diamalkan. Kedua, menyikapi peningkatan iptek sebagai upaya lanjut dari penyeimbang kehidupan dunia dan akhirat.

  1. Peranan Agama

Pemanfaatan unsur-unsur agama hendaknya dilakukan secara wajar, tidak dipaksakan dan tepat menempatkan klien sebagai seorang yang bebas dan berhak mengambil keputusan sendiri sehingga agama dapat berperan positif dalam konseling yang dilakukan agama sebagai pedoman hidup ia memiliki fungsi :

a. Memelihara fitrah

b. Memelihara jiwa

c. Memelihara akal

d. Memelihara keturunan

D. Landasan Psikologis

Landasan prikologis dalam BK memberikan pemahaman tentang tingkah laku individu yang menajadi sasaran (klien). Hal ini sangat penting karena bidang garapan bimbingan dan konseling adalah tingkah laku klien, yaitu tingkah laku yang perlu diubah atau dikembangkan untuk mengatasi masalah yang dihadapi

Untuk keperluan bimbingan dan konseling sejumlah daerah kajian dalam bidang psikologi perlu dikuasai, yaitu tentang:

1. Motif dan motivasi

2. Pembawaan dasar dan lingkungan

3. Perkembangan individu

4. Belajar, balikan dan penguatan

5. Kepribadian

E. Landasan Sosial Budaya

Kebudayaan akan bimbingan timbul karena terdapat faktor yang menambah rumitnya keadaan masyarakat dimana individu itu hidup. Faktor-faktor tersebut seperti perubahan kontelasi keuangan, perkembagan pendidikan, dunia-dunia kerja, perkembangan komunikasi dll (Jonh), Pietrofesa dkk, 1980; M. Surya & Rochman N, 1986; dan Rocman N, 1987)

  1. Individu sebagai Produk Lingkungan Sosial Budaya

MC Daniel memandang setiap anak, sejak lahirnya harus memenuhi tidak hanya tuntutan biologisnya, tepapi juga tuntutan budaya ditempat ia hidup, tuntutan Budaya itu menghendaki agar ia mengembangkan tingkah lakunya sehingga sesuai dengan pola-pola yang dapat diterima dalam budaya tersebut.[2]

Tolbert memandang bahwa organisasi sosial, lembaga keagamaan, kemasyarakatan, pribadi, dan keluarga, politik dan masyarakat secara menyeluruh memberikan pengaruh yang kuat terhadap sikap, kesempatan dan pola hidup warganya. Unsur-unsur budaya yang ditawarkan oleh organisasi dan budaya lembaga-lembaga tersebut mempengaruhi apa yang dilakukan dan dipikirkan oleh individu, tingkat pendidikan yang ingin dicapainya, tujuan-tujuan dan jenis-jenis pekerjaan yang dipilihnya, rekreasinya dan kelompok-kelompok yang dimasukinya.[3]

Bimbingan konseling harus mempertimbangkan aspek sosial budaya dalam pelayanannya agar menghasilkan pelayanan yang lebih efektif.

  1. Bimbingan dan Konseling Antara Budaya

Menurut Pedersen, dkk ada 5 macam sumber hambatan yang mungkin timbul dalam komunikasi non verbal, stereotip, kecenderungan menilai, dan kecemasan[4].

Perbedaan dalam latar belakang ras atau etnik, kelas sosial ekonomi dan pola bahasa menimbulkan masalah dalam hubungan konseling.

Beberapa Hipotesis yang dikemukakan Pedersen dkk (1976) tentang berbagai aspek konseling budaya antara lain:

- Makin besar kesamaan harapan tentang tujuan konseling antara budaya pada diri konselor dan klien maka konseling akan berhasil

- Makin besar kesamaan pemohonan tentang ketergantungan, komunikasi terbuka, maka makin efektif konseling tersebut

- Makin sederhana harapan yang diinginkan oleh klien maka makin berhasil konseling tersebut

- Makin bersifat personal, penuh suasana emosional suasana konseling antar budaya makin memudahkan konselor memahami klien.

- Keefektifan konseling antara budaya tergantung pada kesensitifan konselor terhadap proses komunikasi

- Keefektifan konseling akan meningkat jika ada latihan khusus serta pemahaman terhadap permasalahan hidup yang sesuai dengan budaya tersebut.

- Makin klien kurang memahami proses konseling makin perlu konselor /program konseling antara budaya memberikan pengarahan tentang proses ketrampilan berkomunikasi, pengambilan keputusan dan transfer.

F. Landasan ilmiah dan Teknologis

Pelayanan bimbingan dan konseling merupakan kegiatan professional yang memiliki dasar-dasar keilmuan, baik yang menyangkut teori-teorinya, pelaksanaan kegiatannya, maupun pengembangan-pengembangan layanan itu secara berkelanjutan.

1. Keilmuan Bimbingan dan Konseling

Ilmu bimbingan dan konseling adalah berbagai pengetahuan tentang bimbingan dan konseling yang tersusun secara logis dan sistematik. Sebagai layaknya ilmu-ilmu yang lain, ilmu bimbingan dan konseling mempunyai obyek kajiannya sendiri, metode pengalihan pengetahuan yang menjadi ruang lingkupnya, dan sistematika pemaparannya.

Obyek kajian bimbingan dan konseling ialah upaya bantuan yang diberikan kepada individu yang mangacu pada ke-4 fungsi pelayanan yakni fungsi pemahaman, pencegahan, pengentasan dan pemeliharaan/ pengembangan. Dalam menjabarkan tentang bimbingan dan konseling dapat digunakan berbagai cara/ metode, seperti pengamatan, wawancara, analisis document (Riwayat hidup, laporan perkembangan), prosedur teks penelitian, buku teks, dan tulisan-tulisan ilmiah lainnya mengenai obyek kajian bimbingan dan konseling merupakan wujud dari keilmuan bimbingan dan konseling.

2. Peran Ilmu Lain dan Teknologi dalam Bimbingan dan Konseling

Bimbingan dan konseling merupakan ilmu yang bersifat multireferensial, artinya ilmu dengan rujukan berbagai ilmu yang lain. Misalnya ilmu statistik dan evaluasi memberikan pemahaman dan tehnik-tehnik. Pengukuran dan evaluasi karakteristik individu; biologi memberikan pemahaman tentang kehidupan kejasmanian individu. Hal itu sangat penting bagi teori dan praktek bimbingan dan konseling.

3. Pengembangan Bimbingan Konseling Melalui Penelitian

Pengembangan teori dan pendekatan bimbingan dan konseling boleh jadi dapat dikembangkan melalui proses pemikiran dan perenungan, namun pengembangan yang lebih lengkap dan teruji didalam praktek adalah apabila pemikiran dan perenungan itu memperhatikan pula hasil-hasil penelitian dilapangan. Melalui penelitian suatu teori dan praktek bimbingan dan konseling menemukan pembuktian tentang ketepatan/ keefektifan dilapangan. Layanan bimbingan dan konseling akan semakin berkembangan dan maju jika dilakukan penelitian secara terus menerus terhadap berbagai aspek yang berhubungan dengan BK.

G. Landasan Pedagogis

Pendidikan itu merupakan salah satu lembaga sosial yang universal dan berfungsi sebagai sarana reproduksi sosial ( Budi Santoso, 1992)

1. Pendidikan sebagai upaya pengembangan Individu: Bimbingan merupakan bentuk upaya pendidikan.

Pendidikan adalah upaya memanusiakan manusia. Seorang bagi manusia hanya akan dapat menjadi manusia sesuai dengan tuntutan budaya hanya melalui pendidikan. Tanpa pendidikan, bagi manusia yang telah lahir itu tidak akan mampu memperkembangkan dimensi keindividualannya, kesosialisasinya, kesosilaanya dan keberagamaanya.

Undang-Undang No. 2 Tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional menetapkan pengertian pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan akhlak mulia, serta ketrampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa dan Negara.

2. Pendidikan sebagai inti Proses Bimbingan Konseling.

Bimbingan dan konseling mengembangkan proses belajar yang dijalani oleh klien-kliennya. Kesadaran ini telah tampil sejak pengembangan gerakan Bimbingan dan Konseling secara meluas di Amerika Serikat . pada tahun 1953, Gistod telah menegaskan Bahwa Bimbingan dan Konseling adalah proses yang berorientasi pada belajar……, belajar untuk memahami lebih jauh tentang diri sendiri, belajar untuk mengembangkan dan merupakan secara efektif berbagai pemahaman.. (dalam Belkin, 1975). Lebih jauh, Nugent (1981) mengemukakan bahwa dalam konseling klien mempelajari ketrampilan dalam pengambilan keputusan. Pemecahan masalah, tingkah laku, tindakan, serta sikap-sikap baru . Dengan belajar itulah klien memperoleh berbagai hal yang baru bagi dirinya; dengan memperoleh hal-hal baru itulah klien berkembang.

3. Pendidikan lebih lanjut sebagai inti tujuan Bimbingan tujuan dan konseling

Tujuan Bimbingan dan Konseling disamping memperkuat tujuan-tujuan pendidikan, juga menunjang proses pendidikan pada umumnya. Hal itu dapat dimengerti karena program-program bimbingan dan konseling meliputi aspek-aspek tugas perkembangan individu, khususnya yang menyangkut kawasan kematangan pendidikan karier, Kematangan personal dan emosional, serta kematangan sosial, semuanya untuk peserta didik pada jenjang pendidikan dasar (SD dan SLTP) dan pendidikan menengah (Borders dan Drury, 1992). Hasil-hasil bimbingan dan konseling pada kawasan itu menunjang keberhasilan pendidikan pada umumnya.


PENUTUP

A. Kesimpulan.

Dari pembahasan yang diuraikan didepan dapat ditarik kesimpulan bahwa pelayanan bimbingan dan konseling memerlukan berbagai landasan, diantaranya:

1. Landasan Filosofis: Landasan filosofis memberikan pemikiran-pemikiran tentang hakikat dan tujuan hidup manusia dipandang dari perspektif filsafat untuk menemukan hakikat manusia secara utuh mengingat bimbingan konseling akan selalu berkaitan dengan manusia sebagai objeknya.

2. Landasan Historis: Landasan histories menjelaskan alur/ sejarah kemunculan bimbingan konseling pertama kali, yang menjadi titik awal lahirnya Bimbingan konseling untuk dijadikan refleksi bagi bimbingan dan konseling kedepan dalam rangka menghasilkan pelayanan yang lebih baik lagi.

3. Landasan Religius: Landasan religius menggambarkan sisi-sisi agama yang perlu dikorek, diaplikasikan kedalam pelayanan bimbingan dan konseling karena bimbingan dan konseling tidak akan lepas dari manusia sebagai objeknya dan realitas bahwa manusia merupakan makhluk religius.

4. Landasan Psikologis: Landasan psikologis menggambarkan sisi-sisi psikis individu, sisi psikis tersebut berkenaan dengan motif, motivasi, pembawaan dan lingkungan, perkembangan individu, belajar, balikan dan penguatan dari kepribadian. Mengingat klien memiliki psikis yang berbeda maka konselor harus memahami tentang landasan psikologis

5. Landasan Sosial Budaya: Landasan social budaya menunjukkan pentingnya gambaran aspek-aspek social budaya yang mewarnai kehidupan seseorang. Aspek social budaya inilah yang membentuk individu selain factor pembawaan, tepatlah jika landasan ini menjadi bahan pertimbangan dalam memberikan pelayanan bimbingan konseling.

6. Landasan Ilmiah dan Teknologi: Landasan ilmiah dan teknologi membicarakan tentang sifat-sifat keilmuan bimbingan dan konseling. Bimbingan dan konseling sebagai ilmu yang multireferensial menerima sumbangan dari ilmu-ilmu lain dan teknologi, penelitian dalam bimbingan dan konseling memberikan masukan penting bagi pengembangan keilmuan Bimbingan konseling.

7. Landasan Pedagogis: Landasan pedagogis mengemukakan bahwa bimbingan merupakan salah satu bagian dari pendidikan yang amat penting dalam upaya untuk memberikan bantuan (pemecahan-pemecahan masalah) motivasi agar peserta didik dapat mencapai tujuan pendidikan yang diharapkan.


DAFTAR PUSTAKA

W.S, Winkel, 1991, Bimbingan dan Konseling di Institusi Pendidikan, Jakarta : PT Grasindo.

Yusuf, Syamsu dan Nurishan, A. Juntika, 2006, Landasan Bimbingan dan Konseling, Bandung : Remaja Rosdakarya

Prayitno dan Amti, Erman, 2004, Dasar-Dasar Bimbingan dan Konseling, Jakarta : Rineka Cipta.


[1] Syamsul Yusuf, A. Juntika Narihsan, Landasan Bimbingan dan Konseling (Bandung: Remaja ERasdakarnya, 2006), hal. 106

[2] Prayitno. Erman Amti, Dasar-dasar Bimbingan dan Konseling (Jakarta: Rineka Cipta, 2004), Hal. 170

[3]Ibid.

[4]Ibid. Hal 172.

ADMINISTRASI SARANA DAN PRASARANA PENDIDIKAN

PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang

Administrasi sarana dan prasarana pendidikan merupakan hal yang sangat menunjang atas tercapainya suatu tujuan dari pendidikan, sebagai seorang personal pendidikan kita dituntut untuk menguasi dan memahami administrasi sarana dan prasarana, untuk meningkatkan daya kerja yang efektif dan efisien serta mampu menghargai etika kerja sesama personal pendidikan, sehingga akan tercipta keserasian, kenyamanan yang dapat menimbulkan kebanggaan dan rasa memiliki baik dari warga sekolah maupun warga masyarakat sekitarnya. Lingkungan pendidikan akan bersifat positif atau negatif itu tergantung pada pemeliharaan administrasi sarana dan prasarana itu sendiri.

Terbatasnya pengetahuan dari personal tata usaha sekolah akan administrasi sarana dan prasarana pendidikan, serta kurangnya minat dari mereka untuk mengetahui dan memahaminya dengan sungguh sungguh, maka dari itu kami menyusun makalah ini.

1.2 Rumusan Masalah

1.2.1 Bagaimanakah macam-macam sarana dan prasarana?

1.2.2 Apa saja komponen sarana dan prasarana pendidikan?

1.2.3 Bagaimanakah hubungan antara sarana dan prasarana dengan program pengajaran?

1.2.4 Bagaimanakah pemeliharaan sarana dan prasarana pendidikan?

1.2.5 Bagaimanakah fungsi administrasi sarana dan prasarana?

1.2.6 Apakah tujuan administrasi sarana dan prasarana?

1.3 Tujuan

1.3.1 Mengetahui macam-macam sarana dan prasarana

1.3.2 Mengetahui komponen sarana dan prasarana pendidikan

1.3.3 Mengetahui hubungan antara sarana dan prasarana dengan program pengajaran

1.3.4 Mengetahui pemeliharaan sarana dan prasarana pendidikan

1.3.5 Mengetahui fungsi administrasi sarana dan prasarana

1.3.6 Mengetahui tujuan administrasi sarana dan prasarana pendidikan


PEMBAHASAN

ADMINISTRASI SARANA DAN PRASARANA PENDIDIKAN

Secara Etimologis (bahasa) prasarana berarti alat tidak langsung untuk mencapai tujuan dalam pendidikan. misalnya: lokasi/tempat, bangunan sekolah, lapangan olahraga, uang dsb. Sedangkan sarana berarti alat langsung untuk mencapai tujuan pendidikan. misalnya; Ruang, Buku, Perpustakaan, Laboratorium dsb.

Dengan demikian dapat di tarik suatau kesimpulan bahwa Administrasi sarana dan prasarana pendidikan itu adalah semua komponen yang sacara langsung maupun tidak langsung menunjang jalannya proses pendidikan untuk mencapai tujuan dalam pendidikan itu sendiri. Menurut keputusan menteri P dan K No 079/ 1975, sarana pendididkan terdiri dari 3 kelompok besar yaitu :

a. Bangunan dan perabot sekolah

b. Alat pelajaran yang terdiri dari pembukuan , alat-alat peraga dan laboratorium.

c. Media pendidikan yang dapat di kelompokkan menjadi audiovisual yang menggunakan alat penampil dan media yang tidak menggunaakan alat penampil.[1]

Secara micro (sempit) kepala sekolahlah yang bertanggung jawab atas pengadaan sarana dan prasarana pendidikan yang di perlukan di sebuah sekolah.

Sedangkan administrasi sarana dan prasarana itu sendiri mempunyai peranan yang sangat penting bagi terlaksananya proses pembelajaran di sekolaah serta menunjang tercapainya tujuan pendidikan di sebuah sekolah baik tujuan secara khusus maupun tujuan secara umum.

Terdapat beberapa pemahaman mengenai administrasi sarana dan prasarana di antaranya adalah :

a. Berdasarkan konsepsi lama dan modern

Menurut konsepsi lama administrasi sarana dan prasarana itu di artikan sebagai sebuah system yang mengatur ketertiban peralatan yang ada di sekolah . Menurut konsepsi modern administrasi sarana dan prasarana itu adalah suatu proses seleksi dalam penggunaan sarana dan prasarana yang ada di sekolah. Guru menurut konsepsi lama bertugas untuk mengatur ketertiban penggunaan sarana sekolah, menurut konsepsi modern guru bertugas sebagai administrator dan bertanggung jawab kepada kepala sekolah.

b. Berdasarkan pandangan pendekatan operasional tertentu

  1. Seperangkat kegiatan dalam mempertahankan ketertiban penggunaan sarana dan prasarana di sekolah melalui penggunaan di siplin (pendekatan otoriter )
  2. Seperangkat kegiatan untuk mempertahankan ketertiban sarana dan prasarana sekolah dengan melalui pendekatan intimidasi
  3. Seperangkat kegiatan untuk memaksimalkan penggunaan sarana dan prasarana sekolah dalam proses pembelajaran (pendekatan permisif)
  4. Seperangkat kegiatan untuk mengefektifkan penggunaan sarana dan prasarana sekolah sesuai dengan program pembelajaran (pendekatan intruksional)
  5. Seperangkat kegiatan untuk mengembangkan sarana dan prasarana sekolah
  6. Seperangkat kegiatan untuk mempertahankan keutuhan dan keamanan dari sarana dan prasarana yang ada di sekolah.

Pengertian lain dari administrasi sarana dan prasarana adalah suatu usaha yang di arahkan untuk mewujudkan suasana belajar mengajar yang efektif dan menyenangkan serta dapat memotivasi siswa untuk belajar dengan baik sesuai dengan kemampuan dan kelengkapan sarana yang ada.

Dengan demikian adminitrasi sarana dan prasarana itu merupakan usaha untuk mengupayakan sarana dan alat peraga yang di butuhkan pada proses pembelajaran demi lancarnya dan tercapainya tujuan pendidikan .[2]

2.1 MACAM – MACAM SARANA DAN PRASARANA

Adapun macam-macam sarana dan prasarana yang di perlukan di sekolah demi kelancaran dan keberhasilan kegiatan proses pendidikan sekolah adalah :

1. Ruang kelas: tempat siswa dan guru melaksanakan proses kegiatan belajar mengajar.

2. Ruang perpustakaan: tempat koleksi berbagai jenis bacaan bagi siswa dan dari sinilah siswa dapat menambah pengetahuan.

3. Ruang laboratorium ( tempat praktek) : tempat siswa mengembangkan pengetahuan sikap dan keterampilan serta tempat meneliti dengan menggunakan media yang ada untuk memecahkan suatu masalah atau konsep pengetahuan .

4. Ruang keterampilan adalah tempat siswa melaksanakan latihan mengenai keterampilan tertentu.

5. Ruang kesenian: adalah tempat berlangsungnya kegiatan-kegiatan seni

6. Fasilitas olah raga: tempat berlangsungnya latihan-latihan olahraga.

v Pemeliharaan sarana dan prasarana

Untuk menyempurnakan pelaksanaan administrasi sarana dan prasarana para ahli menyarankan beberapa pedoman pelaksanaan administrasinya, diantaranya adalah sebagai berikut :

a.